Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó el modo del conocimiento divino por parte del medio de conocer, ahora determina el modo del conocimiento por parte del conocimiento mismo ¹. Pero hay cuatro cosas que Santo Tomás muestra acerca de este modo: primero, en efecto, muestra que Dios conoce todas las cosas a la vez; segundo, que en Él no hay conocimiento habitual, en el capítulo siguiente; tercero, que su conocimiento no es discursivo, cap. LVII; cuarto, que en él no hay composición ni división, cap. LVIII.

I. En cuanto a lo primero, muestra que Dios entiende todas las cosas a la vez.

Y argumenta primero ² así: Dios conoce todas las cosas por una sola especie, que es su esencia. Luego conoce todas las cosas simultáneamente. — Se prueba la consecuencia. Porque todas las cosas que pueden conocerse mediante una sola especie pueden entenderse a la vez.

Se declara este supuesto en nuestro entendimiento. En efecto, que nuestro entendimiento no pueda entender muchas cosas a la vez se debe a que no pueden ser muchas cosas a la vez según un mismo género. Lo cual sucedería si entendiera muchas cosas simultáneamente. Pues todas las especies inteligibles son de un mismo género, ya que tienen una única razón de essendi según el esse inteligible. Ahora bien, el entendimiento es lo entendido en acto. Y así, si entendiera muchas cosas a la vez, sería muchas cosas de un mismo género. — Se observa, sin embargo, que nada impide que algo sea informado a la vez por formas de géneros diversos: así, un mismo cuerpo es figurado y coloreado, aunque no puede ser informado por muchas formas de un mismo género.

De esto se sigue que, cuando varias cosas son recibidas de cualquier modo unidas, se entienden simultáneamente, como las partes del continuo en el continuo, y el sujeto y el predicado en la proposición: porque entonces lo múltiple no es muchas cosas, sino una. Por tanto, donde algunas cosas se unen en una sola especie, pueden ser entendidas simultáneamente.

II. En torno a este argumento se duda de múltiples maneras. En efecto, contra aquella premisa asumida, Cualesquiera cosas que puedan conocerse bajo una misma especie pueden ser entendidas simultáneamente, se argumenta ³: pues o bien se entiende de la cognición confusa, o bien de la cognición distinta. Si de la cognición confusa, no es pertinente al asunto: porque Dios no conoce las cosas confusamente, sino distintamente. — Si de la cognición distinta, entonces habrá varios conceptos completamente distintos simultáneamente en el intelecto, lo cual no es menos inconveniente que que dos especies estén a la vez en acto en el intelecto. Se prueba la consecuencia: porque conocer propia y distintamente es conocer mediante un concepto propio y distinto.

2. Contra la razón por la cual nuestro entendimiento no entiende muchas cosas, se argumenta ⁴: primero, porque en el aire está a la vez la especie de lo blanco y la especie de lo negro según la misma parte, si lo blanco y lo negro están próximos en el aire. Luego las formas del mismo género pueden estar a la vez en el mismo sujeto. — Segundo. Todas las formas que están en el entendimiento angélico son del mismo género: porque se refieren a la misma potencia; conforme, en efecto, a lo que dice Santo Tomás en la Primera Parte, y en otros lugares ⁵, las formas que se refieren a la misma potencia son del mismo género. Pero muchas de ellas están a la vez en acto en el entendimiento angélico: pues conoce a la vez a sí mismo por su esencia, y a otras cosas por especie, y a Dios por visión beatífica mediante la misma esencia divina. Luego el entendimiento puede estar a la vez en acto por varias especies.

3. Contra la razón por la cual todas las especies inteligibles son del mismo género, se argumenta ⁶: porque, si por el hecho de tener la misma razón de ser según el esse inteligible son del mismo género, entonces también las cosas que son entendidas por nuestro entendimiento mediante esas especies serán del mismo género; pues todas convienen en la misma razón de ser según el esse material. Lo cual, sin embargo, es falso, como aquí quiere Santo Tomás.

III. Para la evidencia de esto debe considerarse que, puesto que la operación recibe su unidad de la unidad del objeto en cuanto que este tiene en el operante semejanza, y por consiguiente también de la unidad de la forma, que es principio de la operación, no es inteligible que la operación sea una y que el objeto y el principio de la operación no sean de algún modo uno. Por eso, donde el entendimiento entiende muchas cosas con una única operación, es necesario que esas cosas tengan entre sí alguna unidad, y que el principio de la intelección sea de algún modo uno. Así pues, como nuestro entendimiento entiende varias cosas diferentes, por ejemplo el hombre y el caballo, al entender que el hombre no es caballo, a partir de la especie del hombre, mediante la cual entendió la naturaleza del hombre, y de la especie del caballo, mediante la cual entendió la naturaleza del caballo, forma en sí una cierta especie representativa de la diferencia entre el hombre y el caballo; de modo semejante dice Santo Tomás, en la Primera Parte, q. XII, a. 9, ad 2, que a partir de las especies previamente concebidas del género y de la diferencia forma la razón de la especie. Y así, aunque el hombre y el caballo son muchas cosas, sin embargo convienen en cuanto se entienden bajo la razón de diferencia: y así hay alguna unidad por parte del objeto. También por parte del principio hay alguna unidad: porque en el entendimiento hay una sola especie representativa de la diferencia de ambos. Y aunque la especie del hombre y la especie del caballo sean absolutamente múltiples en el entendimiento, sin embargo, en esta intelección se hacen una, mientras cada una concurre como principio parcial para causar la especie de la diferencia, contenida de algún modo virtualmente en cada una de ellas. Y así, ulteriormente, tanto las especies como los objetos convienen en un solo concepto del entendimiento, que es semejanza de los objetos en cuanto convienen en la naturaleza de la diferencia, y efecto común de las especies. Y así debe estimarse en otras muchas cosas conocidas por nuestro entendimiento.

Pero como no solo ocurre que un mismo intelecto entienda muchas cosas a la vez en una única operación del intelecto, sino también que entienda muchas cosas mediante actos diversos y formas inteligibles diversas, así como el ángel bienaventurado conoce simultáneamente la esencia divina, y a sí mismo, y algunas de aquellas cosas de las que posee especies, mediante actos diversos y especies diversas; debe considerarse además, según la doctrina de Santo Tomás Verit., q. VIII, a. 14, ad 6, y de la Primera Parte, q. LVIII, a. 7, ad 2, que donde uno es razón del otro, allí hay de algún modo unidad, porque de la forma y de la materia se hace una sola cosa: así el color y la luz son un solo visible, porque la luz es para el color la razón por la cual es visto. Por eso, donde uno es razón de entender al otro, de algún modo allí hay un solo inteligible; y varias especies inteligibles, de las cuales una se compara con otra como forma, porque es de algún modo para ella razón de representar su objeto, son de algún modo una sola especie; y los actos de entender, de los cuales uno está ordenado al otro, o de los cuales uno es razón del otro, son de cierto modo un solo acto. Pueden, pues, ser entendidas muchas cosas a la vez mediante intelecciones diversas y especies diversas, cuando tanto las especies como las intelecciones tienen entre sí un orden formal, de modo que una sea razón de la otra en el entender. Y con mucha mayor razón pueden ser entendidas muchas cosas a la vez cuando se entienden mediante una sola especie y una sola operación: como sucede en el conocimiento divino, por el cual Dios entiende todas las cosas.

Por eso, cuando Santo Tomás dice que el entendimiento no puede actualizarse simultáneamente con varias especies inteligibles, debe entenderse que no puede actualizarse con varias en cuanto son varias. Pero sí puede hacerlo con varias en cuanto de algún modo constituyen una sola especie, es decir, cuando una de ellas es la razón de la otra; esto es, el uso de una es la razón para usar la otra: como sucede en el conocimiento del ángel que se conoce a sí mismo y conoce las demás cosas mediante conocimientos diversos.

IV. A la primera duda, pues ⁷ se dice en primer lugar que el conocimiento se toma de manera simple y absoluta, de modo que abstrae de lo confuso y lo distinto.

Se dice en segundo lugar, que a veces aquellas múltiples cosas se conocen confusamente, como cuando la especie representa confusamente aquellas múltiples cosas: lo cual ocurre a nuestro entendimiento cuando por la especie del todo conoce las partes tal como están en el todo. Pero otras veces se conocen distintamente, como cuando la especie inteligible representa distintamente: así ocurre en el entendimiento divino, que conoce todas las cosas por su esencia, la cual le representa todas las cosas distintamente al entender; y en el entendimiento angélico, que conoce múltiples cosas por una sola especie, al menos los múltiples individuos de una misma especie.

Y cuando se objeta que entonces habría muchos conceptos distintos todos a la vez en el intelecto, se responde que, hablando del ángel, que por sí solo conoce distintamente muchas cosas mediante una única especie, formando un concepto distinto de sí mismo —pues nuestro intelecto no conoce distintamente muchas cosas mediante una sola especie, porque tiene especies inteligibles limitadas; y el intelecto divino no entiende mediante un concepto distinto de su esencia—, mientras el ángel entiende así muchas cosas, no forma muchos conceptos, sino uno solo, ya que no entiende componiendo y dividiendo, sino con una simple intuición. En efecto, aquellos muchos conceptos no se distinguirían ni por razón del sujeto, ni por razón del principio, ni por razón de la duración: pues serían recibidos en el mismo intelecto, producidos por la misma especie y simultáneamente.

Ha de advertirse que, así como la misma especie inteligible del entendimiento angélico, existiendo una sola, contiene virtualmente todas las especies de los singulares que están en nuestra imaginación, y por ello representa los singulares mismos como lo representarían sus especies particulares, y aún de un modo más excelente; así también, a partir de aquella especie forma el entendimiento angélico un concepto simple adecuado a ella, que contiene virtualmente los conceptos de todo lo que por aquella especie es representado, y que es la razón propia de todos ellos, y en el cual todas las demás cosas relucen actualiter. De donde no vale esta consecuencia: el entendimiento angélico conoce esto distintamente, luego con conceptos distintos; sino que basta con que con un solo concepto conozca cuál sea la razón de los singulares. Pues no es ser conocido distintamente ser conocido con un concepto distinto según la cosa del concepto de otro; sino con un concepto que sea su razón propia, ya esté distinguido de otro realiter o secundum rationem, y represente la cosa distintamente.

V. A los argumentos de la segunda duda ⁸ se responde. Al primero se dice que, según la mente de Santo Tomás en las Quaestiones De veritate, q. VIII, a. 14, ad 8, aquellas formas no están en el aire de modo perfecto, sino solo como en lo que las porta. Y así también concedemos que varias especies pueden estar a la vez en el intelecto en hábito, que es un acto imperfecto. Pero no pueden estar a la vez en acto perfecto, es decir, según la consideración actual, del modo en que están en la última actualidad dentro del género de los inteligibles; y de ese género es de lo que aquí se habla.

A la segunda objeción se puede responder de dos maneras. Primero, que la mente de Santo Tomás es que varias especies del mismo género, en cuanto múltiples, es decir, sin tener entre sí ninguna unidad, no pueden estar a la vez en la misma potencia; pero sí pueden estarlo aquellas que tienen alguna unidad entre sí, y máximamente cuando se ordenan entre sí según cierto orden perfeccional, como ocurre en el caso propuesto.

En segundo lugar, que no todas aquellas formas son del mismo género, ni se refieren formalmente a la misma potencia, aunque estén en el mismo intelecto: así como, aunque un mismo cuerpo tenga blancura y dulzura, sin embargo no se dice que aquellas formas se refieran a la misma potencia formalmente, porque la blancura es recibida en él en cuanto tiene la naturaleza de lo diáfano, y la dulzura en cuanto tiene la naturaleza de lo húmedo. Pues las especies inteligibles se refieren al intelecto como algo carente de esse actual para entender otras cosas, y receptivo del esse de las especies por información. Pero la esencia divina y la sustancia angélica se refieren a él no como actualizable por ellas mediante información, sino solo como actualizable para obrar. Y así, la potencialidad suya respecto de las especies inteligibles es de una razón, y otra potencialidad respecto de la esencia divina y de la sustancia angélica. Similarmente se diría de la ciencia infusa y de la adquirida en nuestro intelecto. Porque respecto de una el intelecto tiene potencia natural, respecto de la otra, en cambio, potencia obediencial. Por tanto no serán ciencias de la misma razón, aunque sean recibidas en el mismo intelecto.

VI. Al tercer dubio ⁹ se responde que, si se consideran diligentemente las palabras de Santo Tomás, no es su intención que las especies inteligibles sean del mismo género porque todas tienen esse inteligible; pues así Dios, las inteligencias y las mismas especies inteligibles serían todas del mismo género, porque todas tienen esse inteligible; sino que son todas del mismo género porque convienen en una única razón del esser de aquello que es el esse inteligible. En efecto, puesto que el esse inteligible tiene muchos modos de esser, en un modo de esser inteligible convienen todas las especies inteligibles de nuestro entendimiento, y tienen el mismo modo inteligible de esser: convienen en este modo de ser inteligibles en que todas se hacen en acto en esse inteligible por el entendimiento agente mediante la abstracción a partir de los fantasmas. Y, por consiguiente, se refieren formalmente a la misma potencia de nuestro entendimiento: a saber, según que es perfectible por el entendimiento agente como por su agente propio, mediante especies representativas solo de quididades. Y de manera semejante, todas las especies del entendimiento angélico con las que se informa según su esse tienen el mismo modo inteligible de esser: porque resultan de la esencia del ángel, y del mismo modo se refieren al entendimiento angélico; y son semejanzas no solo de naturalezas, sino también de los principios individuales, dado que el entendimiento angélico las recibe todas bajo la misma razón. Este sentido insinuó, pues, Santo Tomás por su modo de hablar. Pues no dijo que aquellas fueran de la misma razón porque todas tengan esse inteligible, sino porque tienen una razón de esser según el esse inteligible; es decir, tienen un modo de esser entre aquellos que son modos del esse inteligible. Y como el argumento en contrario procedía de una comprensión falsa de las palabras de Santo Tomás, como si quisiera decir que todas son del mismo género porque tendrían esse inteligible, no es necesario responder de otra manera.

VII. En segundo lugar ¹⁰. Todas las cosas que están bajo la ciencia divina es necesario que caigan bajo una sola intención. Por lo tanto, Dios contempla todas las cosas a la vez. — Se prueba el antecedente: porque Dios se propone ver perfectamente su esencia, lo cual es ver según toda su virtud, bajo la cual todas las cosas quedan comprendidas. — También se prueba la consecuencia: porque aquello que necesariamente ha de caer bajo una sola intención debe ser entendido a la vez; así como quien considera la comparación entre dos cosas dirige su intención hacia ambas y contempla ambas a la vez.

Para la declaración de esto, sin embargo, nota que la potencia cognoscitiva no conoce algo en acto a no ser que esté presente la intención, como es patente en la imaginación, la cual a veces no imagina los fantasmas que existen en sí misma, porque no está presente la intención. La razón de esto es que el apetito mueve a las otras potencias al acto en los agentes por la voluntad. Y así, las cosas que no caen bajo una sola intención no son aprehendidas simultáneamente, pero sí bien las que caen bajo una sola intención.

En torno a esa proposición, «la potencia cognoscitiva no conoce nada en acto si no está presente la intención», debe considerarse lo que dice Santo Tomás cuando usamos las potencias libremente y por elección. Por eso afirma que el apetito mueve a las demás potencias en los agentes dotados de voluntad. Es universalmente verdadero que, cuando obramos libremente, la intención de la voluntad aplica la potencia a la operación. Pero en el movimiento de la voluntad por el cual mueve al entendimiento, como la voluntad no se inclina sino hacia lo conocido, cierta noticia —confusa al menos— precede a la misma voluntad, hacia la cual no es movido el entendimiento por la voluntad, sino por algún entendimiento superior extrínseco, como se dice en la Primera parte, q. LXXXII, 4, ad 3, y en el Malo, q. VI; y esto está conforme con la mente del Filósofo, en el libro De Bona Fortuna ¹¹: de otro modo habría que proceder al infinito en el movimiento del entendimiento y de la voluntad. Sin embargo, puesto que el entendimiento y la voluntad son potencias reflexivas sobre sí mismas y sobre la otra, como se dice en Verit., q. xxii ¹², la voluntad, movida por el entendimiento que así apprehende confusamente algo con un movimiento de fin, puede a su vez mover eficazmente al entendimiento hacia la conocimiento distinto de aquello que le propuso confusamente. Y así, aunque a veces los sentidos perciban algo repentinamente, y asimismo la imaginación, por alguna transmutación corporal, opere sobre los fantasmas, como sucede en los sueños, y también el entendimiento sea movido por un entendimiento extrínseco para conocer algo, esto no va contra el sentido de la proposición de Santo Tomás, porque tales operaciones no se dan en nosotros por elección ni libremente.

En torno a esa proposición, Lo que debe caer bajo una sola intención debe ser conocido simultáneamente, hay que advertir que, así como el entendimiento no puede dirigirse hacia varias cosas en cuanto son varias, sino en cuanto de algún modo son una; así también la intención puede ciertamente dirigirse a la vez hacia muchas cosas que incluso no tienen orden entre sí, pero sin embargo no puede dirigirse hacia ellas sino en cuanto convienen en algo uno, como se dice en la Prima Secundae, q. XII, a. 3, ad 2. Por esto dice Santo Tomás que la intención divina se dirige hacia todas las cosas en cuanto Dios pretende conocer toda su virtud, bajo la cual todas las cosas están contenidas: lo cual es pretender muchas cosas en cuanto de algún modo son una.

VIII. En torno a la prueba del antecedente ¹³ se duda. Pues con la misma razón el ángel podrá conocer de modo distinto y simultáneo todas las cosas cuyas especies naturales posee en sí. Porque él mismo se conoce perfectamente a sí y sus propiedades naturales, que son las especies inteligibles, bajo las cuales están contenidas todas las cosas inteligibles por él. Y así, todas las cosas inteligibles para él caen bajo una sola intención.

También se duda acerca de aquella proposición, Lo que debe caer bajo una sola intención debe ser entendido simultáneamente ¹⁴. En efecto, o hablamos de la cognición que precede a la intención, o de la que la sigue. Si de la que precede, entonces esa es confusa, cuando la intención se dirige hacia el conocimiento de algunas cosas. Pues la voluntad no mueve al intelecto hacia una cognición que posee antes del acto de la voluntad, sino acaso en cuanto a su continuación, sino hacia aquella que no tiene. Si, por tanto, la voluntad mueve al intelecto hacia una cognición distinta de otras cosas, aquella que precede al acto de la voluntad no será distinta, sino confusa. — Si se trata de la cognición que sigue al acto de la voluntad, la proposición no parece verdadera. Puede, en efecto, la voluntad intentar sucesivamente las cogniciones de cosas diversas: como cuando alguien se propone leer un libro y después otro, o considerar primero los elementos y luego los cuerpos celestes.

Al primer dubio se responde que de un modo se compara la virtud divina a las cosas producidas, y de otro las especies inteligibles de los intelectos angélicos a los objetos inteligibles por ella. Pues la esencia divina y la virtud divina son semejanza actual de todas las cosas, por la cual al intelecto divino todas las cosas le son presentes actualmente en esse objetivo, del modo en que las cosas están presentes a nuestro intelecto por la especie con la que actualmente entendemos y por el concepto formado por el intelecto. Por eso, mientras Dios intenta ver su esencia y su virtud que contiene todas las cosas, intenta también ver todas las cosas actualmente tal como están contenidas en su esencia y en su virtud. Pero las especies del intelecto angélico no son semejanzas actuales de sus objetos, sino habituales: por lo cual no se pone por ellas a los objetos en esse objetivo actual. Por eso no es necesario que el ángel, al intentar ver sus especies naturales, intente ver actualmentamente los objetos: sino que intenta verlos tal como están en él habitualmente en acto primero. Y así ve todas las cosas de ese modo a la vez, viendo sus especies tal como son una en su esencia: lo cual es ver en confuso, mas no con conocimiento propio y distinto; así como cuando se ven las partes en el todo.

Pero surge una duda. Pues aunque la especie no sea semejanza del objeto a modo de concepto, es sin embargo semejanza de la cosa. Pero, conocida la semejanza, se conoce aquello de lo cual es semejanza. Por lo tanto, etc.

Se responde que, conocida tal semejanza de algo, en cuanto es perfección del cognoscente, la cosa misma no se conoce según lo que es en sí, sino según lo que está en la imagen. Y así se concede que el ángel conoce aquellos objetos según el esse que tienen en las especies mismas: pero no como son en sí mismos.

X. A lo segundo ¹⁵ se dice que se entiende respecto de la cognición que sigue a la intención; como es patente por lo que afirma: puesto que la potencia cognoscitiva no conoce nada en acto si no está presente la intención, proposición que no es verdadera sino de la cognición que sigue a la intención, y no de la que la precede.

Pero debe advertirse que Santo Tomás no dijo de manera absoluta y simple, lo que cae bajo una sola intención debe ser entendido simultáneamente, sino que añadió también la necesidad por parte de la intención, diciendo, lo que debe caer bajo una sola y misma intención debe ser entendido simultáneamente. Pues algunas cosas caen bajo una sola intención por necesidad, de modo que, si una es intencionada, es necesario que la otra también lo sea: así, cuando se intenciona la medicina en cuanto ordenada a la salud, es necesario que también se intencione la salud. Pero otras caen bajo una sola intención no por necesidad, sino por libertad de la voluntad: como cuando alguien intenciona a partir de una sola cosa múltiples utilidades, pudiendo sin embargo intencionar una utilidad y no otra. De manera semejante, pues, también en los conocimientos intencionados, de los cuales se entiende la proposición de Santo Tomás, algunos caen necesariamente bajo una sola intención, porque no puede intencionarse el conocimiento de uno sin que se intencione el conocimiento del otro: y estos son los que tienen entre sí tan gran conexión que uno no puede ser conocido sin el otro; ya sea por razón de los objetos mismos, como aquellos cuyo uno cae dentro de la razón del otro, ya sea por parte del medio de conocer. Pero otros hay que no tienen tal conexión, sino que uno puede ser intencionado sin el otro, aunque caigan bajo una sola intención: como cuando alguien, al intencionar el conocimiento de la filosofía, intenciona al mismo tiempo conocer los cielos y los elementos. Por tanto, donde algunos conocimientos caen simultáneamente por necesidad bajo una sola intención, es necesario que estén también simultáneamente en el entendimiento: porque no caen necesariamente bajo una sola intención por ninguna otra razón sino porque uno no puede ser sin el otro. Y así, puesto que el conocimiento de todas las cosas cae por necesidad bajo una sola intención de la voluntad divina que intenciona ver perfectamente la divina esencia, dado que la divina esencia no puede ser vista perfectamente sino viéndose según toda su virtud, bajo la cual todas las cosas son comprendidas; por eso no puede intencionarse el conocimiento de la divina esencia perfecta sin que se intencione el conocimiento de las demás cosas. Y en consecuencia, es necesario que Dios conozca todas las cosas simultáneamente.

A la razón en contrario se responde que no va contra la intención de Santo Tomás. Pues aunque esas cogniciones se pretendan simultáneamente, sin embargo no caen necesariamente bajo una sola intención.

XI. Tercero ¹⁶. Si Dios no conociera todas las cosas simultáneamente, no entendería todas las cosas con una sola operación. Pero esto es imposible: puesto que su operación es su esencia. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque es imposible que haya una sola operación en un entendimiento que considera muchas cosas sucesivamente: ya que las operaciones difieren según los objetos, y así sería necesario que la primera operación fuese del primero y la segunda del segundo.

XII. Pero parece que el fundamento de este razonamiento es falso. Pues el ángel, al considerar la naturaleza del hombre, no considera a Sócrates aún no nacido, porque su intuición no se dirige a los futuros; pero, una vez nacido Sócrates, si la primera cognición persevera, considera a Sócrates, porque por la misma especie conoce todos los singulares de la especie que existen simultáneamente. Por lo tanto, algunas cosas pueden ser conocidas sucesivamente por una y la misma operación. Y así diremos que Dios tiene sucesivamente la cognición de las cosas, así como las cosas tienen sucesivamente el ser, permaneciendo, sin embargo, una y la misma operación del entendimiento divino.

2. Ante esta duda, si quisiéramos sostener que de ningún modo pueden ser conocidos varios sucesivamente en una única operación, debe decirse que el argumento supone algo falso, a saber, que Sócrates, recién generado, es conocido por la misma cognición por la que eran conocidos los otros individuos existentes antes. Esto, en efecto, es falso. Así como, en efecto, la especie del hombre no era semejanza actual de Sócrates antes de que Sócrates existiera, así tampoco el concepto que el intelecto formó por medio de aquella especie era un concepto de las cosas propias de Sócrates. Por lo tanto, si el ángel debe entender a Sócrates recién, es necesario que elicite otro acto y forme otro concepto.

Pero si se insistiera, porque las operaciones no difieren sino según los objetos en que primero y por sí terminan, señal de lo cual es que Dios ve todas las cosas con una sola operación, porque único es el objeto primero y por sí de la intelección divina, en el cual las demás cosas son vistas; pero las singulares no son objetos primeros y por sí de la intelección angélica; y así, de su multiplicidad y sucesión no habrá que multiplicar las intelecciones: se responde que, si sostenemos que lo singular recién producido no es conocido por una intelección por sí, sino juntamente con otros, no puede ser conocido simultáneamente con otros sino mediante una nueva intelección, por la cual él mismo y los otros son conocidos. Y entonces este conocimiento difiere de aquel por el cual los otros singulares eran conocidos sin este, en cuanto se conoce la naturaleza específica de otro modo que antes: pues antes no era conocida como limitada por estos principios individuantes, y después es conocida como así limitada; y así son de algún modo dos objetos formales de estas intelecciones. Pues no parece imaginable ¹⁷ que algo sea recién conocido, a menos que o sea conocido él mismo primero y por sí; o sea recién conocido algún objeto en el cual sea visto; o un objeto antes conocido sea conocido de otro modo, como cuando al principio se conoce alguna conclusión que antes no era conocida, esto es porque el principio es conocido más perfectamente, y así tiene razón de otro objeto de algún modo, en cuanto se ofrece a la potencia de modo más perfecto que antes.

Por tanto, la proposición de Santo Tomás se toma en sentido absoluto, sin especificar primero y por sí el objeto. Porque, de cualquier modo que haya sucesión en el conocimiento de algunas cosas, es necesario que haya alguna pluralidad de objetos primero y por sí, según como son presentados a las potencias. Y así es necesario que haya varias operaciones: y especialmente donde una sola operación no puede ser intensificada ni perfeccionada, como ocurre en Dios.

3. Pero si quisiéramos sostener la otra parte, a saber, que pueden ser conocidos muchos sucesivamente en una sola operación, no ciertamente en sí mismos, sino en otro —lo cual me parece más probable, puesto que la operación recibe la especie y la unidad del objeto principal, pero no de lo secundario que se ve en el principal—, debe decirse que no es semejante el conocimiento del ángel respecto de los singulares y el conocimiento de Dios respecto de las cosas distintas de Él. Porque los singulares que son conocidos sucesivamente por el ángulo se ven no en sí mismos, sino en la naturaleza específica, ya que son entendidos mediante la especie de la naturaleza específica. Pero si Dios conociera muchas cosas sucesivamente, Dios las vería en sí mismas, y no en la esencia divina: porque la esencia divina no puede representar sucesivamente a las criaturas, siendo semejanza actual no solo de los entes existentes, sino también de los no existentes.

Por eso esta proposición, es imposible que haya una sola operación en el intelecto que considera muchas cosas sucesivamente, se entiende del intelecto que considera cada una de ellas en sí misma, pero no del intelecto que las considera en otro visto primero y principaliter. - Esta interpretación es evidente por la razón que aduce Santo Tomás: porque, digo, las operaciones difieren según los objetos. En efecto, consta que esta proposición es verdadera solo respecto de los objetos vistos principaliter, pero no respecto de los objetos que se ven en otro.

4. Pero como se decía en la primera respuesta ¹⁸ que no parece imaginable que algún individuo sea conocido de nuevo, a no ser que primero sea conocido por sí mismo; o que de nuevo se conozca algo en el cual parezca; o que un objeto previamente conocido sea conocido de otro modo: — se responde que en este caso el objeto principal es conocido de otro modo que antes, no ciertamente mediante otra cognición, sino mediante una nueva disposición del propio objeto principal. Pues así como una y la misma especie inteligible representaba la naturaleza específica sin este singular y después representa esa misma naturaleza con este singular, no por una variación de la especie inteligible, sino por una mutación del individuo y en cierto modo de la naturaleza específica; así también la cognición de tal naturaleza, sin variación intrínseca suya, antes terminaba a la naturaleza específica sin tal individuo, pero después termina a ella misma junto con ese individuo. La misma razón vale para el concepto elicido por aquella especie: a saber, que sin variación suya representa de manera diversa la naturaleza específica en tal caso, diversidad, digo, que reside de parte de la cosa representada.

XIII. En cuarto lugar ¹⁹. En Dios no puede haber movimiento. Por lo tanto, no hay sucesión en su conocimiento. — Se prueba la consecuencia: porque la sucesión no puede entenderse sin el tiempo, ni el tiempo sin el movimiento.

Aquí deben advertirse dos cosas. La primera es que, según la doctrina de Santo Tomás ²⁰, además del tiempo continuo existe también el tiempo discreto, así como además del movimiento continuo existe también el movimiento discreto. En efecto, el movimiento discreto está compuesto de diversas operaciones instantáneas que se suceden unas a otras y proceden de un ente que está en acto; y la sucesión de tales operaciones se llama tiempo discreto. Por eso dice bien Santo Tomás que ninguna sucesión puede entenderse sin el tiempo, es decir, continuo o discreto.

Lo segundo es que a veces se dice que una única operación instantánea es movimiento, en cuanto el movimiento es acto de lo perfecto: del modo en que Platón dijo que Dios se mueve a sí mismo, porque se entiende a sí mismo ²¹. Pero el Santo Tomás no habla aquí de este modo, cuando dice que es imposible que algún movimiento haya en Dios: sino que toma el movimiento en cuanto incluye sucesión, sea cual fuere la sucesión y el tránsito de uno a otro.

Quinto. El esse divino no tiene antes ni después. Por tanto, tampoco la consideración. Por tanto, todo lo conoce simultáneamente. — Es patente la consecuencia, porque el entender de Dios es el mismo esse. — Esta razón prueba que no hay sucesión por parte de la operación misma.

Sexto. El entendimiento divino nunca está en potencia. Por lo tanto, entiende todas las cosas a la vez. — Se prueba la consecuencia. Porque todo entendimiento que entiende una cosa después de otra, mientras entiende la primera en acto, entiende la segunda en potencia.

Se confirma la conclusión también por la autoridad de Santiago 1.