Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Pero, puesto que el modo en que Dios entiende muchas cosas entraña gran dificultad —porque ese modo mismo tiene una gran dificultad—, por eso el Santo Tomás se propone declararlo en este capítulo ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, plantea la dificultad; segundo, responde ².

I. En cuanto a lo primero, la dificultad es cómo Dios, al entender su esencia como semejanza de todas las cosas, entiende todas las cosas. Pues parece seguirse una de dos: o que no tiene de las cosas un conocimiento propio, lo cual fue refutado más arriba ³; o que él mismo sea la razón propia de cada singular, lo cual no parece. Si Dios conoce todas las cosas por su esencia como por una semejanza común a todas, se sigue que tenga de las cosas solo un conocimiento común y no propio: porque según el modo en que la semejanza de lo conocido está en el conociente se sigue la operación del conocimiento, siendo tal semejanza la forma mediante la cual la operación se realiza y se produce; y así, si la esencia divina es una semejanza común que representa aquello en que las cosas concuerdan, será un conocimiento común, no propio. Pero si la esencia divina fuese semejanza propia de cada singular, como se requiere si Dios debe conocer los singulares con conocimiento propio por medio de ella, esto no parece poder ser. Porque, puesto que la distinción de las cosas diversas procede de sus formas propias, lo que fuere semejante a uno según su forma propia es necesario que sea disemejante al otro; aunque en cuanto participan algunas cosas en algo común, puedan tener una semejanza común. Si, pues, la esencia divina fuese semejanza propia de uno, representando evidentemente su forma propia, no podrá ser semejanza del otro.

II. En cuanto a lo segundo ⁴, primero muestra que la esencia divina puede ser recibida por el entendimiento divino como razón propia y semejanza de cada uno de los entes; segundo, declara cómo estas razones propias pueden ser muchas junto con la unidad ⁵.

Primero, pues, se pone como respuesta a la cuestión esta: que la esencia divina, en cuanto es absolutamente perfecta, puede ser tomada como razón propia de cada uno de los entes.

Para cuya manifestación se anteponen tres cosas. Primero, que las quididades de las cosas y las definiciones son como los números, como se dice en VIII Metafísica: porque así como en los números, añadiéndose o sustrayéndose la unidad, varía la especie del número, así en las definiciones, añadida o sustraída una diferencia, varía la especie. En efecto, la sustancia sensible considerada sin lo racional difiere en especie de la sustancia sensible a la que se añade lo racional, al menos negativamente, porque no es la misma especie; y de modo semejante en la comparación con lo irracional.

Según, en lo que respecta a las cosas que contienen muchos elementos, la naturaleza y el entendimiento se comportan de manera distinta. Si, en efecto, algunas cosas se requieren conjuntamente para el esse de algo, la naturaleza no permite que estén separadas: pues no permanece la naturaleza animal si el alma está separada del cuerpo. Pero el entendimiento puede a veces disjuntar las cosas que están unidas, entendiendo una sin la otra, cuando una de ellas no cae dentro de la razón de la otra (pues entonces no puede entenderse la cosa sin aquello que está contenido en su razón). Se declara mediante el ejemplo del número ternario y del animal racional.

De lo anterior se deduce que, cuando en uno se contienen muchas cosas, es decir, de modo perfeccional, el intelecto puede tomarlo como razón propia de muchísimas, aprehendiendo algunas de ellas sin las otras. Pues del primer punto señalado se tiene que, sustraída la diferencia, se varía la especie; y por eso, si uno se toma sin el otro, se sigue que se toman cosas diversas. Y así, lo que se toma como ejemplar representativo de muchas cosas, es decir, de cada una por sí sin la otra, se toma como razón propia de cada una de ellas. Esto se declara en el número diez, que puede tomarse como razón propia de los números incluidos en él. Se declara también en el animal racional, que podría tomarse como razón propia de todos los animales irracionales, si estos no añadiesen algunas diferencias positivas. Se declara asimismo por la autoridad de Clemente el Filósofo, citado por Dionisio en el capítulo 5 de Div. Nom., cuando dice que los entes más nobles son ejemplares de los menos nobles.

Tercero está que la esencia divina contiene en sí las noblezas de todos los entes a modo de perfección, no a modo de composición. Y por consiguiente contiene en sí la quididad de cada cosa en cuanto algo pone: porque por esa parte dice perfección; la imperfección, en cambio, en cuanto deficiente del verdadero esse, que es el esse divino.

III. Supuestos estos principios, se prueba que la esencia divina puede ser tomada como razón propia de cada ente singular. Aquello en lo que muchas perfecciones se contienen de modo perfectivo puede ser tomado como ejemplar propio y como razón propia de aquellas cosas que así se contienen en él. Pero en Dios todas las cosas se contienen de modo perfectivo. Por tanto, puede ser tomado como razón propia de cada singular. De donde, aquello que es propio de cada uno puede comprenderlo en su esencia, entendiendo en qué imita a su esencia y en qué adolece respecto de su perfección. Pues, entendiendo su esencia como imitable según el modo de la vida y no del conocimiento, toma la forma y razón propia de la planta; pero entendiéndola como imitable según el modo del conocimiento y no del intelecto, toma la forma propia del animal; y así de los demás. Y así queda claro que la esencia divina, por el hecho de que es perfecta de todos los modos, puede ser tomada como razón propia de cada singular.

IV. Debe advertirse que toda la razón y fundamento de Santo Tomás es que lo que contiene puede ser tomado de algún modo perfeccional como razón propia de aquello que contiene. Lo cual debe entenderse no según la razón adecuada de aquello, sino según alguna razón inadecuada y deficiente de ello. Pues si se tomara aquello que contiene muchas cosas según su perfección total, adecuada a sí mismo, no sería razón propia de los contenidos. Así como el número diez, en el cual todos los números inferiores están contenidos unida y perfeccionalmente, no divididamente como especies distintas, si se toma según su perfección total, no es razón propia ni semejanza propia del nueve: porque el nueve no iguala la perfección del diez. Pero si se toma según la perfección del nueve existente en él perfeccional y unitariamente, así se toma como semejanza propia del nueve.

Debe advertirse también, en torno al ejemplo del animal racional, que cuando Santo Tomás dice que este puede tomarse como ejemplar propio de los animales irracionales si no añadieran algunas diferencias positivas, habla proporcionalmente a los números. En efecto, en los números, por la sola sustracción de la unidad queda otra especie: por la sola sustracción de la unidad al número diez queda el número nueve. Por eso, cuando se considera en el número diez la perfección que tiene sin considerar su última unidad, se considera como razón propia del nueve: nada es, así considerado, sino el nueve. Por semejante razón, si de la sola remoción de lo racional respecto del animal racional quedara la especie del animal que es animal irracional, considerando en el hombre la naturaleza sensitiva con remoción de lo racional, se tomaría como razón propia del animal irracional, en cuanto no sería, así considerado, sino animal irracional. Pero como para la especie del animal irracional no basta la remoción y ausencia de aquella diferencia que es racional, sino que esas especies se constituyen por diferencias positivas añadidas al animal; por ello, por mucho que se considere en él la naturaleza sensitiva sin lo racional, no se considera como razón propia del animal irracional, que dice una especie positiva del animal, sino solo como razón propia del animal tomado absolutamente; el cual puede decirse animal irracional negativamente, porque no incluye en su quididad lo racional. De donde lo que dice Clemente el Filósofo, que los más nobles son ejemplares de los menos nobles, no es verdadero respecto de la razón propia universalmente, sino respecto de algo.

V. Debe considerarse también, cuando se dice que la esencia divina puede tomarse como razón propia, que esto puede entenderse de dos maneras. De un modo, en cuanto la propiedad se mantiene del lado de la cosa representada. Y entonces se llama razón propia aquella que representa lo propio de una cosa. — De otro modo, en cuanto se mantiene del lado de la forma representante. Y entonces se llama razón propia de algo aquella que es razón de ese mismo algo y no de otro.

Primer modo: el esse de la razón propia de los singulares no conviene a la esencia divina por el mismo intelecto que la concibe con una hábito hacia las cosas, sino por la plenitud de su perfección, por la cual contiene en sí las perfecciones de todas las cosas. Pues si no contuviera en sí misma las perfecciones de todas las cosas, las cosas no podrían ser conocidas por ella, en cuanto a sus naturalezas propias. — Segundo modo, sin embargo, no tiene que sea razón propia sino por el intelecto. Que la esencia divina sea palabra propia y concepción propia de una cosa de este modo, no lo tiene sino en cuanto es concebida por Dios, o sea entendida, como imitable por la perfección de esta y de aquella. Por esto dice Santo Tomás que acepta su esencia como razón propia: lo cual es decir, la entiende en orden a esto y a aquello, y así entendida tiene la razón de ejemplar propio de este y de ejemplar propio de aquel.

De esto, sin embargo, se sigue que no es la mente de Santo Tomás, como Scotus parece atribuírsela, en I Sent., distinción xxxv, que estos respectos de la esencia divina hacia las criaturas le den a ella el representar como propias las de las criaturas: antes bien, esto lo tiene por su propia perfección. Pero de estos respectos tiene el ser distinguida en múltiples ejemplares de las cosas y en múltiples razones de ellas; pues la esencia misma, concebida con la hábitud y proporción respecto de la naturaleza de la piedra —a saber, como imitable por la naturaleza de la piedra y poseyendo previamente en sí su perfección—, se distingue según la razón de sí misma precisamente como imitable por la planta, y así de las demás.

VI. Pero debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en I Sent., d. xxvii, q. ii, a. 3, ad 4, que el entendimiento puede dirigirse hacia la forma concebida de tres maneras. De un modo, en cuanto es semejanza de la cosa precisamente: esto es, en cuanto el entendimiento la usa como medio por el cual conoce la cosa. Y así no tiene consideración alguna de la forma misma, sino solo de la cosa representada por ella. — De otro modo, en cuanto es tal res que tiene un tal esse en el alma. Y así no tiene consideración alguna de la cosa representada, sino solo de la forma misma. — De un tercer modo, mediante la comparación de una a otra: por ejemplo, cuando considera que una es representativa de la otra. Y así conoce ambas a la vez.

El entendimiento divino, pues, puede dirigirse a su esencia de tres maneras, a saber: — Simplemente y absolutamente, en cuanto es tal cosa. Y así, al entender su esencia, no concibe formalmente el ejemplar propio de las cosas ni la razón propia de ellas. — Y en cuanto usa la misma como medio por el cual las cosas creadas se le representan. Y así tampoco la entiende como ejemplar propio. — Y en cuanto entiende la misma como imitable por la criatura según este modo de perfección, por ejemplo, según el grado de vida. Y así la conoce como razón propia formalmente: porque la aprehende con la habitualud respecto de la criatura, de la cual tiene que sea formalmente el ejemplar propio de la criatura.

Por eso el entendimiento divino, al aprehender su esencia absolutamente, aprehende el propio ejemplar de las cosas materialmente, porque aprehende aquella cosa que es ejemplar denominativamente; pero no aprehende el propio ejemplar formalmente, porque no lo aprehende con la hábito respecto de la cosa de la cual tiene formalmente que sea propia razón y propio ejemplar. Así como quien aprehende la naturaleza animal absolutamente, aprehende el género materialmente, porque aprehende aquella cosa que se denomina género; sin embargo, no aprehende el género formalmente, porque no lo aprehende con la hábito respecto de las especies, por la cual algo tiene que sea formal y completivamente género. — Pero el entendimiento divino, al aprehender la esencia con la hábito de imitación por parte de las cosas, aprehende formalmente el propio ejemplar y la propia razón de la cosa: así como quien aprehende el animal con la hábito de predicabilidad respecto de las especies, aprehende formalmente el género.

Por eso dice Santo Tomás que Dios, al entender su esencia como imitable a modo de planta, toma la forma y razón propia de la planta, y la misma razón vale respecto de las demás cosas: como si dijera que no aprehende su esencia como razón propia de alguna cosa de modo formal, sino en cuanto la entiende con tal respecto; aunque, al aprehenderla sin tal respecto, aprehende la razón propia de cada cosa materialmente y fundamentalmente.

Pero debe advertirse que, cuando se dice que Dios conoce su esencia como razón propia, [que] el sentido no es que la tome como razón propia, aunque también la conozca de ese modo; sino que conoce la misma esencia divina en cuanto a aquello por lo cual tiene que sea razón propia de la cosa. Así como, cuando decimos que nuestro entendimiento concibe la razón propia del hombre, no entendemos que la tome como razón propia del hombre, porque eso pertenece al conocimiento reflejo; sino que forma el concepto de hombre, el cual, así formado por el entendimiento, es la razón propia del hombre.

VII. Se demuestra en segundo lugar cómo esas razones propias son múltiples en Dios ⁶: — es necesario que sean muchas, pues la razón propia de uno se distingue de la razón propia de otro. Y se propone esta conclusión: Las razones de las cosas en el entendimiento divino no son múltiples ni distintas sino según múltiples respectos de imitabilidad. Pues según que Dios entiende el propio respecto de asimilación que cada criatura tiene con Él, así son en Él múltiples las razones.

Y así queda salvada la sentencia de Agustín en el Libro de las Ochenta y Tres Cuestiones, cuestión XLVI, que dice que las razones existen de manera plural en la mente divina.

También se salva de algún modo la posición de Platón sobre las ideas. Dice, sin embargo, de algún modo: porque él mismo puso ciertamente las ideas, pero no en la mente divina, como nosotros las ponemos; antes bien, subsistentes por sí mismas, como Aristóteles se las atribuye.

Adviértase que estos respetos entendidos en Dios, en cuanto entiende que Él es imitable de diversos modos por las diversas criaturas, que son respetos de la razón, no hacen que la esencia divina se plurifique en sí misma, como si por los diversos respetos ella fuese realmente múltiple; sino que se dice que hacen formalmente la pluralidad y distinción de las ideas y de las razones propias en el ser conocido. Pues, dado que aquí se toma la razón propia y la idea de las criaturas por la esencia divina en cuanto entendida como representativa de todas las perfecciones halladas en las criaturas, no se entiende como razón distinta de muchas cosas sino porque se entiende con diversos respetos hacia las criaturas. Y así, siendo una en sí, se entiende como terminando hacia sí los múltiples respetos de las criaturas, y por ello teniendo multiplicidad y distinción en el ser entendido y conocido. De donde no se pone ninguna multiplicidad en la cosa, sino solo que es entendida de muchos modos por parte de la cosa conocida, a causa de la multiplicidad de los respetos.