Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Excluidos los modos falsos en que se ponía que Dios entiende muchas cosas, Santo Tomás expone el modo verdadero ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, expone el modo verdadero; segundo, lo declara, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: Dios entiende muchas cosas porque la esencia divina, que es la especie inteligible del intelecto divino, y el verbo divino son semejanza de todas las cosas.

Pero para su manifestación, a partir del modo y condición de nuestro entendimiento al comprender, procede investigar del modo en que entiende el entendimiento divino.

En cuanto a nuestro entendimiento, señala tres cosas. Primero, que la cosa entendida por nosotros está en nuestro entendimiento mediante su especie, por la cual el entendimiento, hecho en acto, entiende la cosa misma. No porque entender sea una acción que pasa hacia fuera: sino que es una acción que permanece en el que entiende, y tiene relación con la cosa que es entendida en cuanto la especie con la cual el entendimiento entiende es semejanza de la cosa entendida.

Advertamos que, así como la ciencia dice algo absoluto connotando una relación respecto de lo cognoscible, así también la operación dice algo absoluto, pero importa además una ordenación al objeto, ya sea transitiva o inmanente: toda operación, en efecto, está terminada a algún objeto. Y puesto que todo agente obra a partir de alguna forma, la cual es de algún modo semejanza del objeto al que la operación se termina, por eso la operación importa una relación a aquello como a su objeto, cuyo principio de operación es la semejanza. Por esto da la razón Santo Tomás de por qué el entender dice una ordenación a la cosa entendida: porque la forma con la que el entendimiento entiende es su semejanza. En efecto, la intelección por la que se entiende la piedra se termina a la piedra, y dice una relación a ella, porque es elicita de la semejanza de la piedra.

Según lo que se señala es que nuestro entendimiento, a partir de la forma que posee, forma necesariamente al entender cierta concepción en sí mismo, la cual también se llama intención entendida: porque entiende indiferentemente la cosa presente y ausente, como lo hace también la imaginación; y entiende la cosa abstraída de las condiciones materiales, sin las cuales no existe en la naturaleza de las cosas, en lo cual supera a la imaginación; lo cual no podría ser si no se formara a sí mismo la dicha intención. Pero esta concepción difiere de la especie inteligible: porque es como el término de la intelección, mientras que la especie es el principio.

Tercera es que también esta concepción es semejanza de la cosa, así como la especie inteligible. Porque cada cosa obra de acuerdo con lo que es. Ahora bien, la especie, que es principio de la intelección y del concepto, es semejanza de la cosa entendida. De lo cual se sigue que el entendimiento, al formar semejante intención, entiende la cosa.

Debe advertirse respecto de esta última afirmación que el entendimiento puede referirse a la intención de la cosa entendida de dos maneras: de un modo, materialmente, en cuanto es una cosa de tal naturaleza, por ejemplo, una cualidad o un accidente del entendimiento; de otro modo, en cuanto es semejanza e intención de la cosa. Si lo tomamos del primer modo, así el entendimiento no se refiere a la cosa exterior cuando entiende la concepción. Pero del segundo modo, se refiere a ambas cosas, conforme a aquello de Aristóteles, de Memoria y Reminiscencia ²: El mismo movimiento es hacia la imagen y hacia aquello de lo cual es imagen. Y porque el concepto mismo no es conocido en cuanto cosa cuando primeramente es producido, sino solo como semejanza de la cosa, pues para esto únicamente es formado por el entendimiento: a fin de que en él se vea la cosa entendida; por eso dice Santo Tomás absolutamente que el entendimiento, al formar semejante concepción, entiende la cosa de la cual es concepción; y que es casi término, pero no término simplemente, porque la intelección no termina últimamente en él, aunque sea término inmediato y próximo.

II. De estas consideraciones en nuestro intelecto infiere que el intelecto divino no entiende con ninguna otra especie que con la esencia divina; pero, sin embargo, su esencia es semejanza de todas las cosas; de lo cual se sigue que la concepción del intelecto divino, en cuanto se entiende a sí mismo, no es solo semejanza de Dios entendido, sino también de todas aquellas cosas de las que la esencia divina es semejanza; y por esto muchas cosas pueden ser entendidas por Dios. Quiere, pues, Santo Tomás concluir de aquí que no por eso son entendidas muchas cosas por Dios porque tengan en Él un ente distinto, y así hagan en Él composición: sino porque tienen en Dios un solo esse, que es la esencia divina y el verbo divino que representa todas las cosas.

Hay que notar, sin embargo, que cuando se dice que esta concepción y palabra divina es semejanza de todas las cosas, no se toma palabra en cuanto es la segunda Persona en lo divino. Porque todavía no se ha hecho mención de la Trinidad; y Santo Tomás disputa aquí con los filósofos, contra los cuales no valdría semejante explicación. Por eso, por palabra se entiende aquí aquello a lo que inmediatamente termina el acto de entender: ya sea algo realmente distinto de la cosa entendida; ya sea la cosa entendida en cuanto es entendida. Pues la esencia divina, en cuanto entendida, es semejanza de todas las cosas: y Dios, entendiéndola, la entiende como semejanza de todas las cosas; y con ello entiende muchas cosas.

III. En torno a esta concepción del entendimiento, o bien la intención entendida, o bien el verbo (pues todas estas cosas dicen lo mismo), que es el fundamento de esta posición, hay que considerar dos puntos. El primero es cuál sea la necesidad de postular semejante concepción. — El segundo es cómo se relaciona con el acto de entender ³.

En cuanto a lo primero, parece que Santo Tomás toca una doble necesidad. La primera es que el objeto esté presente al entendimiento: porque el entendimiento conoce indiferentemente la cosa presente y ausente en el esse real.

La segunda es que el objeto tenga un esse abstracto de las condiciones materiales, lo cual no conviene a la cosa material según el esse que tiene en la naturaleza: porque el intelecto entiende las cosas materiales mediante la abstracción de la materia.

Pero en torno a estas causas surge no poca duda ⁴. En efecto, o deben tomarse por separado, de modo que cada una por sí sola sea causa suficiente de esta necesidad, o conjuntamente, de modo que ambas concurran a la vez. Si en el primer modo, se sigue primero que, así como el intelecto forma la palabra al entender, así también la imaginación al imaginar: porque en esto conviene el intelecto con la imaginación, como dice este Santo Tomás, en que indiferentemente entiende la cosa presente y ausente. Lo cual, sin embargo, no se encuentra en la doctrina de Santo Tomás, ya que atribuye esto como propio del intelecto. — Se sigue segundo, respecto de la segunda causa, que un ángel que entiende a otro mediante la especie inteligible no formará de él un concepto: porque tiene en sí mismo el esse inmaterial y abstracto.

Si se toma el segundo modo, es decir, porque es necesario que el objeto esté presente al intelecto y sea abstraído de las condiciones materiales, no será universalmente verdadero que el intelecto forme la palabra en toda intelección. Primero, porque la especie inteligible es el objeto mismo, así como tal intención entendida, pues es su semejanza igual que aquella; y está presente al intelecto y abstraída de la materia; y así ella misma bastará para entender. — Segundo, porque esto será verdadero solo en las cosas materiales, que necesitan abstracción de la materia, pero no en las inmateriales.

IV. Para la evidencia de esta dificultad debe considerarse que, como toda operación implica un orden al objeto, y de la razón de objeto, en cuanto es objeto, es que termine la operación, es necesario que la operación en acto tenga el objeto de algún modo en acto como término suyo; así como la calefacción en acto requiere un calor en acto al cual termine. — Pero no basta que el objeto esté en acto, sino que debe estar además debidamente presente al operante: por cuanto una cosa coloreada esté en acto, no podrá ser vista si no está presente y propincua convenientemente al que ve, del modo en que está en acto. Sin embargo, no toda potencia requiere de igual modo la presencia de su objeto. Algunas requieren la presencia y propinquidad de su objeto según el esse natural, sea local o temporal, como los sentidos exteriores: pues el sentido de la vista no se dirige sino a aquello que, según el esse de la naturaleza, está coloreado y localmente próximo a la vista (con cierta distancia); porque los sentidos exteriores no se dirigen a una cosa ausente. Otras, en cambio, no requieren presencia según el esse natural, sino que requieren presencia según cierto modo espiritual, que es la presencia en esse objetivo; porque se dirigen indiferentemente a la cosa presente y ausente realmente, y a la cosa existente según el esse natural y a la cosa no existente; como acontece en la imaginación: pues para que imaginemos que Julio II, Pontífice, está en su sede de Roma, no es necesario que esté en Roma en su sede; ni tampoco es necesario que él, estando sentado, nos sea presente según el lugar, existiendo nosotros en Ferrara, sino que basta que aparezca de algún modo a la imaginación espiritual, y según el esse imaginado. Y porque este esse no conviene a la cosa fuera de la potencia, es necesario que la potencia tenga tal esse del objeto dentro de sí. — Además de esta presencia del objeto, es necesario en las potencias cognoscitivas que el objeto se una a la potencia a modo de forma de ella, de suerte que de la potencia y del objeto se haga uno: pues aunque lo coloreado estuviera presente a la vista, si sin embargo no se uniera a ella mediante su especie, no habría visión de él.

De igual modo, por parte del entendimiento se requiere que la cosa entendida esté de algún modo en acto, en cuanto que termina el acto del entendimiento; y que esté presente al entendimiento, no ciertamente según proximidad temporal o local, porque este aprehende indistintamente la cosa presente y ausente, como la imaginación (pues exista o no exista la cosa, el entendimiento puede aprehender la quididad de la cosa), sino según el esse objetivo, existente dentro del mismo entendimiento; y que se una al entendimiento a modo de forma, sea por sí misma sea por su semejanza. — Por razón de lo primero, se requiere una concepción formada por el entendimiento cuando aprehende las cosas y quididades materiales. Porque la quididad material no termina el acto del entendimiento sino con cierta abstracción de las condiciones materiales e individuantes, de modo tal que no puede estar en acto fuera del entendimiento. Por eso, para que esté en acto —lo cual se requiere si debe ser objeto en acto y terminar la operación del entendimiento— es necesario que sea constituida por el entendimiento en ese esse abstracto e inmaterial. Esto ocurre cuando el entendimiento forma una concepción, la cual llamamos verbo e intención entendida. — Por razón de lo segundo —es decir, por el hecho de que el objeto, puesto en acto, debe estar debidamente presente a la potencia, ya en esse natural, ya en esse intencional y objetivo, terminando la intelección a modo de término intrínseco—, es necesario que forme tal concepción de todas las cosas que entiende. Pues como la existencia de la cosa nada aporta a la intelección de la quididad y de la naturaleza, y así la intelección no requiere presencia real, dado que el entendimiento se dirige indistintamente hacia la cosa exista o no exista; es necesario, para que el objeto esté suficientemente presente al entendimiento, que le sea intrínsecamente presente objetivamente, y así termine el acto del entendimiento. Porque por mucho que alguna cosa sea en sí misma inteligible en acto, y por su especie esté unida al entendimiento, si no está actualmente presente al entendimiento en esse objetivo y terminativo de la cognición —lo cual se realiza mediante la concepción del entendimiento—, no será entendida: porque según el esse natural que tiene fuera del entendimiento no está suficientemente presente a él para ser objeto en acto y término de la operación intelectual.

Lo que digo de la cognición de la quididad, lo digo también de la cognición compleja. Pues aunque la verdad del entendimiento requiera que sea en la cosa tal como el entendimiento la intelección, sin embargo, la existencia real de la cosa fuera del entendimiento no hace que el objeto esté suficientemente presente al entendimiento.

V. De estas seis deduzco conclusiones. La primera es: Nuestro entendimiento no puede entender nada naturalmente sino formando un concepto. Es evidente: porque no entiende nada por la esencia de lo inteligible existente en él mismo, sino todas las cosas por la especie intelectual abstraída de las cosas. Por eso se dice en III De Anima ⁵ que entiende su propia esencia como entiende las demás. Y en consecuencia nada está suficientemente presente a sí mismo en razón de objeto que termina el acto. Por eso es necesario que por medio del concepto se haga presente a sí mismo.

La segunda es: Por una razón especial, en la intelección de las cosas materiales es necesario que nuestro entendimiento forme un concepto: porque, en efecto, el objeto, en cuanto termina el acto del entendimiento, no está en acto si no es por medio del entendimiento; puesto que no está abstraído de la materia fuera del entendimiento, pero termina el acto según que es abstraído de la materia.

La tercera es: el ángel, al conocerse a sí mismo, forma una palabra: consideradas las causas de esta clase de necesidad en nuestro intelecto. Pues aunque no sea necesario que se haga actualizable mediante la abstracción de la materia, por ser inmaterial, y esté presente a su propio intelecto como principio de la intelección, sin embargo es necesario que se haga presente en el esse objetivo que termina la intelección, del cual la misma esencia del ángel es principio; ya que lo mismo no puede ser principio y término de la operación según el mismo esse. Esto se muestra porque en el Quarto de este libro, capítulo XI, se dice que la intención entendida en los ángeles no es su sustancia, y habla Santo Tomás cuando el ángel se entiende a sí mismo: de donde aparece que él forma una concepción en sí al entenderse. Se confirma también porque, en De Potentia, q. IX, 5, y De Veritate, q. IV, 2, sostiene Santo Tomás que el intelecto, aun cuando se entiende a sí mismo, forma un concepto de sí.

La cuarta es: El ángel, al conocer otras cosas distintas de sí mediante la especie inteligible, forma una palabra. Pues o es necesario que las cosas se le hagan presentes objetiva y terminativamente: como no están en él sino mediante la especie, que es principio de entender, no término ni objeto. O también es necesario que se hagan en acto en el esse objetivo: como las cosas materiales. Aunque el ángel no abstrae las especies de las cosas materiales, sino que le son connaturales, sin embargo, a partir de esas mismas especies forma conceptos, en los cuales están las quididades mismas de las cosas materiales abstraídas de la materia, como terminando la intelección.

Quinta es: De los bienaventurados puede sostenerse ambas cosas: a saber, que forman el verbo en el cual contemplan la esencia divina; y que no lo forman. Lo primero puede sostenerse porque, siendo el verbo o concepto el término intrínseco de la intelección, así como los bienaventurados producen la intelección con la cual ven a Dios, es necesario que produzcan también el término de la intelección: pues no hay cosa sin su término, como la línea finita no existe sin el punto. — Se confirma porque, en Prima, q. xxvii, a. 1, dice Santo Tomás que en todo ente que entiende procede algo, por el hecho mismo de entender, que es la concepción de la cosa entendida. Y en De Pot., q. ix, a. 5, se dice que la concepción pertenece absolutamente a la razón de aquello que es entender. De donde se concluye que en los divinos hay verbo y concepto de este género. — No obsta que, según su pensamiento, la esencia divina no pueda ser representada por ninguna semejanza creada ⁶. Pues podría decirse que esto es verdadero respecto de la semejanza que es especie inteligible, y respecto de la semejanza que es especie expresada o concepción producida por una especie creada; pero no respecto de la semejanza expresada por una forma increada e infinita, cual es la esencia divina, como ocurre con el verbo que, actuando la esencia divina el entendimiento del bienaventurado a modo de especie inteligible, es expresado y producido; pues la especie inteligible y el verbo expresado a partir de ella tienen la razón de un representante único, perfecto y total de la cosa entendida ante el entendimiento. — Tampoco obsta que la visión bienaventurada se llame visión inmediata de la esencia divina: pues el medio en cuanto tal suprime la inmediación del conocimiento, como se dice en IV Sent., d. xlix, q. ii, a. 1, ad 15. En efecto, se dice que el medio extrínseco al cognoscente, y del todo extraño al acto de conocimiento, suprime la inmediación del conocimiento, y de este modo debe entenderse lo dicho por Santo Tomás; pero no el medio intrínseco al cognoscente, e intrínseco al conocimiento como completivo de él mismo; porque tal medio se computa como una sola cosa con el acto mismo, como el término de la línea con la línea. Tal medio es la concepción y el verbo del entendimiento.

Podría también sostenerse, diciendo que, así como el bienaventurado no ve la esencia divina por ninguna otra especie que por la misma esencia, tampoco ve por ninguna otra palabra que por la palabra divina: de modo que la esencia divina se comporte tanto como especie inteligible cuanto como intención entendida, mediante la cual el bienaventurado ve a Dios y todas las demás cosas. — A lo dicho por Santo Tomás se respondería que habla del entender propio naturalmente de una naturaleza intelectual, y no del entender de nuestro intelecto mediante una forma sobrenatural e infinita.

Capreolo, en el Primero, d. xxvii, q. ii ⁷, sostiene que la visión beatífica se termina en un único verbo tenido del objeto beatífico esencialmente en acto; pero tiene varios verbos de los atributos o criaturas vistos en Dios de modo habitual. Por eso a veces forma más, a veces menos. — En el Cuarto, sin embargo, d. xlix, q. v ⁸, dice que comúnmente se tiene que los bienaventurados no tienen otro verbo que el verbo divino, por la íntima presencia de este al entendimiento beato; y que ambas partes son probables; pero que Santo Tomás parece sostener que así es.

La sexta es: En cuanto se deduce de las causas asignadas, Dios, al conocerse a sí mismo y a las otras cosas, tiene ciertamente una palabra e intención entendida, por la cual se le representa a su entendimiento aquello que es entendido; no obstante, esta no está realmente distinta de la esencia, por la razón que debe asignarse más abajo, en el Libro Cuarto ⁹, a saber, porque en Él el entender y el esse son una misma cosa.

VI. A la duda ¹⁰ se responde, pues, que esas causas de la necesidad del concepto para entender pueden tomarse divisim, de modo que cada una baste por sí misma: no ciertamente respecto de todos los inteligibles, sino una respecto de algunos y otra respecto de otros. Pueden también tomarse coniunctim en algunos casos: a saber, respecto de las cosas materiales. En efecto, la primera causa, es decir, la ausencia del objeto, causa la necesidad del concepto respecto de todas las cosas que no están unidas al entendimiento en esse objetivo y terminativo, aun si en sí mismas son inteligibles. La segunda, en cambio, es decir, la no actualidad del objeto en esse inteligible y objetivo, es causa de semejante necesidad respecto de las cosas materiales; y por consiguiente, respecto de ellas concurren ambas causas.

Pero cuando se objeta, en primer lugar, que de la primera causa se sigue del mismo modo que la imaginación forme el concepto, se responde que a veces la imaginación se dirige hacia la cosa exterior mediante el fantasma representado, y a veces se dirige hacia su propio ídolo como hacia una cosa verdadera. Cuando imagina del segundo modo, no es necesario que en ella misma se forme algo en lo cual contemple la cosa imaginada, pues esta le es íntima y tiene en ella el esse imaginabile; así como tampoco el intelecto, cuando se termina en el concepto mismo en cuanto tal, forma un concepto acerca de ese concepto. Pero cuando algo se imagina del primer modo, entonces, ciertamente, no forma concepto ni verbo, porque el concepto y el verbo pertenecen propiamente al intelecto de manera interior, o incluso a la cogitativa en cuanto participa de la razón; sino que forma cierto ídolo, proporcional al verbo del intelecto, en el cual contempla hacia afuera la cosa imaginada, y mediante el cual la cosa exterior se hace actualmente presente a la imaginación en esse objetivo. — Y no diría esto solo por mí, sino por la doctrina de Santo Tomás, Prima, q. LXXXV, a. 2, ad 3, y Quodl. V, a. 9, ad 2 ¹¹.

Lo que se objeta en segundo lugar, a saber, que un ángel, al entender a otro mediante la especie, no formaría un concepto, porque es inmaterial: — ya se ha dicho que esa causa no es universal, sino solo respecto de las cosas materiales. Otra causa, sin embargo, se salva también en el conocimiento de las cosas inmateriales, como dijimos.

A lo que se objeta en tercer lugar, que la especie inteligible bastaría para la intelección: —se responde según la doctrina de Santo Tomás, especialmente en De Pot., q. ix, a. 5, que, aunque la especie inteligible sea inmaterial y de algún modo presente al entendimiento, sin embargo no está en acto a modo de objeto que termina el acto, ni por ella está el objeto actualmente presente en el acto objetivo, sino solo en hábito. Y esto, primero, porque si por ella el objeto estuviera en acto cuanto al esse objetivo, entonces quien tuviera la especie entendería siempre; pues una cosa es entendida cuando está actualmente en el entendimiento a modo de objeto y término de la operación. —Y segundo, porque la especie se pone como principio formal de la intelección, por el cual el entendimiento se hace actual. Pero la operación no termina primera e inmediatamente en su principio formal y elicitivo, sino en algo semejante a él. De donde, además de la especie, es necesario poner también el concepto, como dijimos.

Pero lo que se dice al final, a saber, que entonces esto será verdadero solo en las cosas materiales: — ya se ha concedido que solo en las cosas materiales se unen aquellas causas. Pero en las demás es necesario poner el concepto al menos por una de ellas.

VII. En cuanto a lo segundo ¹², Escoto, en I Sent., d. xxvii ¹³, dice dos cosas ¹⁴: La primera es que el verbo no es algo producido por la intelección, porque la intelección no es una acción productiva de algún término. Lo prueba de dos maneras. Primero, porque no es imposible entender la intelección entendiendo que no es de algún término producido por ella misma. — Segundo, porque las operaciones inmanentes, según Aristóteles, I Ethic. ¹⁵, y IX Metaph. ¹⁶, son actos últimos.

Lo segundo es que el verbo es una intelección actual, la cual se denomina noticia genita. Y se dice que el verbo es producido por el acto productivo del entendimiento, pero no por el acto de entender.

VIII. Santo Tomás dice dos cosas opuestas a las que dice Escoto. La primera es que la palabra es producida por el mismo acto de entender: como se ve en este lugar, donde afirma que el entendimiento, al entender, forma en sí mismo cierta intención entendida. Dice algo semejante también en otros lugares, donde trata de esta materia ¹⁷.

Lo segundo es que el acto del entendimiento difiere de la palabra misma, como es claro en la Primera Parte, q. xxxiv, a. 1; y en De Potentia, q. viii, a. 1; y en De Veritate, q. iv, a. 2.

Y aunque algunos tomistas sostienen que el verbo no se distingue realmente del acto de entender, sino solo por connotados, a mí me agrada más la opinión de otros tomistas que sostienen que, según la mente de Santo Tomás, se distingue realmente. Lo cual, en verdad, aparece porque no se pone el verbo en él por otra razón sino para que sea objeto presente en acto al mismo entendimiento en esse objetivo, y en él así presente se vea mediante el acto de entender la cosa que es entendida. De donde, así como ver no es lo que se ve, ni aquello en que algo se ve, tampoco el entender, que es ver, será el mismo verbo. — Asimismo, porque en vano se pondría el verbo en nuestro entendimiento como término producido, si fuera idéntico con el acto de entender, permaneciendo en el mismo entendimiento con el acto. Y así no tendría necesidad Santo Tomás de preocuparse por si el entendimiento produce o no el verbo.

Pero lo que se dice, a saber, que el movimiento es idéntico al término del movimiento, no es semejante. Porque el movimiento se compara con su término como lo imperfecto con lo perfecto, y el camino consigo mismo bajo un ser más perfecto, en cuanto que es acto de lo imperfecto y de lo que existe en potencia ¹⁸. Ahora bien, donde se procede de la potencia al acto, es lo mismo lo que primero tiene esse imperfecto y después perfecto. Pero el entender no es acto de lo imperfecto, sino de lo perfecto y de lo que existe en acto. Y no se compara con la palabra como el camino consigo mismo bajo un ser más perfecto, ni como lo imperfecto con lo perfecto, sino como el acto con el objeto constituido en esse objetivo, o incluso en esse inmaterial, y que termina la operación. Pero el objeto primero de la operación inmanente no es la operación misma.

No obstante lo dicho, no obsta lo que dice Santo Tomás Pot., q. VIII, a. 1, pues la palabra no es extrínseca al mismo intelección, ya que no puede completarse sin la palabra misma. En efecto, se dice que la palabra es ciertamente algo producido por el acto de entender y realmente distinto de él, pero que, sin embargo, le es intrínseco y ligado, y connotado de su esencia como en oblicuo: así como el término de una línea finita es intrínseco a la línea y de su esencia, aunque en oblicuo, si bien se distingue realmente de la línea. Este sentido hace entender cuando añade: ya que sin la palabra no puede completarse; como diciendo: Es ciertamente otra cosa respecto del acto de entender, pero para la consumación del acto se exige, porque no habría acto si no existiera la palabra, así como la línea finita no sería si no existiera el término.

IX. A los motivos de Escoto que hay contra esta determinación ¹⁹, se responde: al primero, que si bien el entender, en cuanto es de este ente que entiende, puede ser entendido sin la producción del verbo, porque no todo ente que entiende produce verbo, como es claro cuando en las cosas divinas se atribuye entender al Hijo y al Espíritu Santo; sin embargo, absolutamente, en cuanto a su entidad, no puede ser entendido sin verbo, puesto que el verbo tiene razón de término intrínseco de la intelección. Y así también, por aquella entidad que es la intelección divina, es producido el Verbo divino, aunque no de modo que por ella entienda el Hijo o el Espíritu Santo.

A la segunda se responde que mediante la acción inmanente, en cuanto tal, no se produce nada que esté fuera de la potencia operante; sin embargo, puede producirse algo que permanezca en la misma potencia. Y por esta razón se dice acto último: porque, en efecto, de ella no se espera nada producido en el exterior que sea su fin, como sucede en las operaciones transitivas. Pero lo producido por tal acción se ordena a la misma acción como a su fin, ya que se produce precisamente para que la operación pueda terminarse en su objeto. Esta interpretación la propone Santo Tomás en la Prima, q. LIV, a. 2, si se considera diligentemente.