Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Habiendo mostrado cuál sea el modo por parte de la cosa conocida con que Dios conoce las cosas distintas de sí, queda por investigar cuál sea el modo por parte del que conoce ¹. En torno a esto hace dos cosas Santo Tomás: primero, trata del modo por parte del medio de conocer; segundo, por parte de la misma cognición, cap. LV. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, excluye ciertos modos falsos; segundo, muestra cuál sea el modo verdadero, en el capítulo LIII.

En cuanto a lo primero, excluye tres modos. En efecto, podemos entender falsamente de tres maneras que Dios conoce muchas cosas: o bien, a saber, poniendo que en el intelecto divino hay una multitud de intelectos con esse distinto; o bien poniendo que las mismas formas entendidas subsisten por sí mismas y que Dios entiende por medio de ellas; o bien poniendo que las mismas tienen esse en un intelecto creado, y así Dios entiende por medio de ellas. Por lo cual, para excluir estas tres imaginaciones, se ponen tres conclusiones: la primera y la segunda se ponen en este capítulo; la tercera, en el capítulo siguiente ².

I. La primera conclusión es, pues: Muchas cosas entendidas en Dios no tienen en Él distinción. Se prueba: o esos entes entendidos serían idénticos a la esencia divina, o estarían sobreañadidos a ella. No lo primero, porque entonces habría en la esencia divina alguna multiplicidad, es decir, intrínseca. Ni lo segundo, porque habría en Dios algún accidente. Luego etc.

Adviértase que, si hubiera en Dios muchos entes con esse distinto y fueran realmente idénticos a la esencia, no podrían compararse con la esencia misma sino como sus partes esenciales. Y así la propia esencia no sería simple, sino compuesta de partes, al modo de las esencias materiales. Por esto dice Santo Tomás que se pondría en él una multitud, a saber, de partes esenciales.

II. La segunda conclusión es: Tampoco pueden postularse tales formas como existentes por sí mismas, de modo que mediante ellas el intelecto divino entienda, como puso Platón para evitar los inconvenientes dichos.

Se prueba primero. Las formas de las cosas materiales no pueden ser entendidas sin la materia. Por lo tanto, mucho menos pueden ser sin la materia: es decir, del modo en que son entendidas en acto.

Adviértase que, aunque el Comentario, VII Metaf., com. 21 y 34, sostiene, como dijimos arriba ³, que la materia entra en la definición de las cosas materiales solo como aquello que porta la esencia, no como parte de la esencia de la cosa; sin embargo, Santo Tomás sostiene, en la Primera Parte, qu. LXXV, a. 4, y en VII Metaf., l. 9, y en el tratado del Ente y la Esencia ⁴, que la materia es parte de la quididad de la cosa material. Primero, porque la definición de las cosas naturales contiene materia y forma. Y la materia no se pone en ella como añadido de la esencia: porque eso es propio del accidente, ser definido mediante un añadido; o también de las formas que son partes. — Segundo, porque la materia pertenece a la esencia de todos los individuos naturales. — Tercero, porque esta parece ser la intención de Aristóteles, quien en VIII Metaf., texto 15 y 16 ⁵, pone una diferencia entre la quididad de los compuestos y la de los simples en cuanto a la unidad, a saber, que la definición de los compuestos es una porque por naturaleza nace hacerse uno a partir del acto y la potencia; pero las quididades de los simples tienen la unidad por sí mismas, por cuanto son solo formas. También en el libro noveno Metaf., en los últimos textos ⁶, dice que en las quididades de los compuestos ocurre error a causa de la multitud de las partes, lo cual no ocurre en los simples, por carecer de partes.

Por eso dice Santo Tomás que las formas, es decir, las quididades, de las cosas naturales no pueden ser ni ser ni ser entendidas sin la materia: porque, en efecto, nada puede ser entendido o ser sin aquello que pertenece a su esencia.

III. En segundo lugar. Si Dios entendiera mediante formas entendidas subsistentes fuera de Él, supuesto que existieran, su perfección al entender dependería de otro. Y por consiguiente también en el ser, ya que su entender es su ser. — Se prueba la consecuencia: porque para la perfección del intelecto divino se requiere que entienda la multitud de las cosas. Luego, si las formas mediante las cuales entiende están fuera de Él, es necesario que la perfección de su intelección dependa de otro.

Aquí deben notarse dos cosas. La primera es que Santo Tomás no dice absolutamente que la perfección del intelecto divino consista en el conocimiento de la multitud de las cosas, sino porque esto se requiere para la perfección de su intelecto. En efecto, la perfección de la intelección divina depende simplemente de la perfección de lo primero entendido, que es la esencia divina: así como también en todas las demás virtudes la perfección de la operación se atiende en comparación con su objeto primero y principal. Pero es verdad que para la perfección del intelecto divino se exige que su intelección se extienda no solo a su esencia, sino también a la multitud de las cosas: es decir, que tenga en sí de dónde pueda extenderse a la multitud de las cosas. Tanto porque el intelecto es tanto más perfecto en su entender cuanto más se extiende a más cosas, como porque no sería perfecta la cognición de la causa si no fueran conocidos los efectos que proceden de ella.

Lo segundo es que la perfección del entendimiento puede entenderse que depende de aquellas formas subsistentes de dos maneras. De un modo, como de una forma que elicita el acto de entender: del modo en que nuestro entender depende de la especie inteligible. De otro modo, como de un objeto que termina inmediatamente el acto de entender: del modo en que nuestro entender tiene su perfección del concepto formado y producido por el entendimiento. De cualquiera de los dos modos en que las formas entendidas concurran a la perfección del entendimiento, no puede la perfección del entendimiento divino depender de ellas: puesto que todo lo que hay en Dios es perfectísimo por sí mismo.

IV. Pero entonces surge una duda. En efecto, no es inteligible que alguna operación pueda ser o ser entendida sin su término de operación de algún modo, puesto que toda operación se termina en algún objeto. Si, por tanto, Dios entiende la cosa según el propio esse que tiene en la naturaleza, entonces tal intelección no podrá ser ni ser entendida sin la cosa que es entendida. Por consiguiente, de la cosa extrínseca depende necesariamente la intelección divina. Y así tampoco será inconveniente que la intelección divina dependa, como de objeto, de aquellas formas subsistentes.

2. Para la claridad de esto debe considerarse primero que se ha de hablar de un modo si suponemos que Dios ve en su esencia las cosas distintas de sí, y de otro modo si suponemos que Dios las entiende como abstractas y subsistentes en sí mismas, ya actualizadas por el entendimiento. Pues del primer modo, las cosas son como secundariamente entendidas, mientras la esencia divina lo es como primero y por sí entendida. Y dado que la operación del intelecto se especifica y perfecciona a partir del objeto primero y por sí, no a partir de aquellas cosas que se ven en el objeto primero y por sí, no será necesario que la perfección del intelecto divino dependa de otras cosas, aunque las vea en sí mismo. — Pero si suponemos que Dios entiende las cosas como subsistentes por sí mismas y actualmente entendidas, no como contenidas en la esencia divina, entonces tendrán el carácter de primero y por sí entendido. Y por ello la perfección del intelecto al entender dependerá de algo extrínseco.

Consideración segunda, para mayor declaración: que, aunque el entendido sea entendido según que está en el intelecto, y aunque se requiera multitud de entes entendidos para la perfección del divino intelecto, esto, sin embargo, no se entiende respecto del esse que tienen en sí mismos, sino respecto del esse que tienen en la esencia divina entendida. Y porque el esse que tienen en la esencia divina es la misma esencia divina, por eso, cuando se dice que se requiere una multitud de entes entendidos para la perfección del divino intelecto, no se dice que se requiera algo distinto de Dios, sino solo la misma esencia divina, que es semejanza de todos los inteligibles. De modo que Dios entiende ciertamente muchos entes entendidos según sus existencias y naturalezas propias; sin embargo, no se requieren para la perfección del divino intelecto según el esse que tienen en sí mismos, sino según el esse que tienen en Dios. Y así el divino intelecto no es perfeccionado por otro distinto de sí.

3. A la duda, pues, se responde que acerca de la intelección divina por la cual Dios entiende esta cosa, por ejemplo, la piedra, podemos hablar de dos maneras: de un modo, en cuanto a la intelección misma considerada absolutamente según su naturaleza; de otro modo, en cuanto es intelección de esta cosa. Si se considera del primer modo, así no depende de esta cosa entendida, sino que puede ser entendida incluso sin ella, porque no es especificada por la piedra, sino por la esencia divina primera y per se entendida; ahora bien, cada cosa puede ser entendida sin aquello que no es de su razón. — Si del segundo modo, así no es inconveniente que la cognición divina dependa del objeto extrínseco. Pues cuando digo la intelección divina como intelección de la piedra, digo ella misma con una relación de razón hacia la piedra. Ahora bien, no es inconveniente que alguna relación de razón entendida en Dios dependa de la criatura en cuanto término, y que sin ella no pueda ser entendida: así como no puede entenderse que Dios sea Señor de la criatura si la criatura no es entendida.

V. Tercio. Que Dios entienda se presupone, según el orden de la naturaleza, a que existan inteligibles de este tipo: —si, digo, se supone que subsisten. Por lo tanto, no entiende muchos inteligibles porque estos existan por sí fuera de Él. — Se prueba el antecedente. Porque será necesario que formas de este tipo sean causadas por Dios, puesto que todo lo que es fuera de su esencia es causado por Él mismo, como se mostrará más abajo. Pero la causa de las cosas es mediante el entendimiento, como también se mostrará.

Debe advertirse que Santo Tomás dice que Dios entiende estos inteligibles por orden de naturaleza como previamente exigidos para el ser de ellos mismos, pero no dijo por orden de tiempo. Porque podrían, en efecto, haber sido producidas desde la eternidad, y así ninguna sería anterior a otra en duración. Sin embargo, siempre es necesario que precedan por orden de naturaleza: porque la causa es naturalmente anterior a su efecto.

VI. Cuarto. Se seguiría que el entendimiento de Dios estaría en potencia; y que los inteligibles mismos estarían igualmente entendidos en potencia. Y así necesitaría de algo que lo redujera a acto. — Se prueba la consecuencia: porque solo entonces está el entendimiento en acto cuando es informado en acto por lo inteligible; y lo inteligible está en acto cuando es uno con el entendimiento; pero cuando están separados, ambos están en potencia, como se ve también en el sentido y lo sensible.

Pero parece falso lo que dice Santo Tomás, puesto que, si aquellos inteligibles no estuvieran en el intelecto divino, serían inteligibles en potencia. Dado, en efecto, que ningún intelecto entendiera las sustancias separadas, con todo seguirían siendo inteligibles en acto: porque están separadas de la materia.

Se responde que de la inteligibilidad de tales formas podemos hablar de dos maneras: de un modo, absolutamente; de otro, en orden a este entendimiento. Si hablamos absolutamente, aun cuando no informen a ningún entendimiento, son inteligibles en acto. Pero si hablamos en orden al entendimiento divino, así, si no lo informan, son entendidas en potencia por él: así como un entendimiento que no entiende algo puede ciertamente ser entendimiento en acto absolutamente, a saber, entendiendo otra cosa, pero no está en acto respecto de aquello que no entiende.

Quinto. Es necesario que lo entendido esté en el que entiende. Por tanto, no basta con poner las formas entendidas fuera de Dios para que Él entienda.

⁷ VII. La tercera conclusión es: No puede postularse una multitud de inteligibles en otro intelecto distinto del divino, a fin de que sean entendidos por Dios. Se prueba con las mismas razones con las que se probó la conclusión precedente. Es decir, primero, porque el intelecto divino estaría en potencia. — Segundo, porque no puede ser que un intelecto esté dispuesto para operar, es decir, teniendo la forma inteligible, y otro la ejecute; sino que es necesario que lo mismo esté dispuesto y ejecute; así como cada cosa es por su propia esencia, no por la esencia de otra.

Adviértase que Santo Tomás quiso comparar proporcionalmente la esencia de la cosa y la forma inteligible en orden al esse y al entender. Pues así como a cada uno le es propio el esse, también le es propia su operación. Por eso, del mismo modo que la cosa se relaciona con la disposición al esse, así se relaciona con la disposición a la operación. Ahora bien, la esencia, que el esse sigue, no está en otro distinto de aquel que tiene el esse, sino que por la esencia existente en sí misma la cosa es. Por eso también la forma que la intelección sigue no está en otro distinto del mismo ente que entiende. — Pero cómo la forma, que es principio de la operación, debe estar en el que opera, se mostrará más abajo ⁸