Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó el objeto secundario general del conocimiento divino en sí mismo, ahora determina acerca de él en cuanto al modo del conocimiento ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, trata del modo que se mantiene por parte del objeto; segundo, del que se mantiene por parte del que conoce, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, propone esta conclusión: Dios conoce las cosas distintas de sí según están entre sí distintas.

Pero la declara a partir de la opinión de otros. Pues fue opinión de algunos que Dios no tiene conocimiento de las demás cosas sino universal, en cuanto las conoce según son entes, ya que aprehende por su propio conocimiento la naturaleza del ente. De esta opinión se tratará al final de este capítulo ². Nosotros, sin embargo, decimos que Dios conoce las demás cosas no solo respecto de los predicados comunes en los que convienen, sino también en cuanto están distintas entre sí, es decir, respecto de sus propiedades, por las cuales una cosa se distingue de otra. Y esto es conocer las cosas según sus propias razones.

Se prueba, sin embargo, la conclusión supuesto que Dios es causa de todo ente, sea mediata sea inmediatamente: lo cual se mostrará más plenamente más abajo. Y primero así. Dios se conoce a sí mismo y todas las causas medias que están entre Él y cualquier cosa. Luego tiene de las cosas un conocimiento propio según que están distintas entre sí. — Se prueba el antecedente. Pues que Dios se conoce a sí mismo perfectamente, se mostró arriba. Que conoce además las causas intermedias, se muestra porque, conociéndose a sí mismo, conoce lo que de Él procede inmediatamente; y conocido esto, conoce a su vez lo que de aquél procede mediadamente; y así hasta el último efecto, ya que todas las causas segundas proceden de Él. — Se prueba también la consecuencia. Porque, conocida la causa, se conoce su efecto. Y así, conocido Dios y todas las causas intermedias, se conoce todo lo que hay en la cosa. Esto, sin embargo, es conocer lo común y lo propio de la cosa, y así tener un conocimiento propio, completo y distinto de la cosa.

En torno a esta proposición, Cognocida la causa, se conoce el efecto, debe notarse que tiene verdad con dos condiciones entendidas, hablando de la causa per se: a saber, que la causa sea conocida en cuanto a aquello por lo cual es causa del efecto; y segundo, que sea conocida formalmente en cuanto causa. Por defecto de la primera condición, si el fuego es conocido solo en cuanto a su sequedad, no por ello se conoce como caliente lo producido por él bajo la razón de calor: porque no es conocido en cuanto a aquello por lo cual el fuego es causa del calor. Por defecto de la segunda condición, conocido el fuego en cuanto al calor, que es causa de este calor; si no lo conozco como causa de este calor, no por ello conozco este calor, es decir, por el conocimiento de tal causa. Pero como Dios conoce todas las causas de las cosas en cuanto a aquello por lo cual son causas, y que ellas mismas son causas de tales cosas, por eso, a partir del conocimiento de todas las causas, conoce distintamente todas las cosas.

II. En segundo lugar. Dios es causa de las cosas por el entendimiento: porque cada cosa actúa en cuanto está en acto; y el esse de Dios es su entender. Por tanto, conoce las cosas distintamente. — Se prueba la consecuencia. Porque todo agente que obra por entendimiento tiene conocimiento de la cosa que produce según la propia razón del hecho: ya que el conocimiento del hacedor determina la forma de lo hecho.

2. Pero esta razón parece fallar de dos maneras. Primero, porque si del hecho de que el esse de Dios es su propio entender se sigue que Dios actúa por el entendimiento, entonces, donde el esse de una causa no sea su propio entender, esa causa no actuará por el entendimiento: pues así como la afirmación es causa de la afirmación, la negación es causa de la negación ³. Y así el hombre no actuaría en modo alguno por el entendimiento.

En segundo lugar, porque quienes sostienen la primera opinión podrían decir que Dios es causa de todas las cosas solo en cuanto al esse. Por eso basta con que tenga conocimiento de las cosas en cuanto son entes ⁴.

3. Se responde a la primera objeción que aquella no es la razón adecuada de por qué algo actúa por el entendimiento, a saber, que su esse sea entender. Por eso no es necesario que la negación de esa causa sea la razón de por qué algo no actúe por el entendimiento: pues aquella proposición de Aristóteles se entiende solo de la causa adecuada y propia. Pero hay una razón concluyente en razón de la materia respecto de Dios. En efecto, si cada cosa actúa en cuanto existe actualiter, porque existir es condición necesariamente requerida para que algo actúe, se sigue, dado que el existir de Dios es su entender, que Dios actúa en cuanto entiende, de modo que entender es condición necesariamente requerida para que actúe.

4. Pero entonces surge una duda mayor. Pues o se toma el entender formalmente, en cuanto es entender, o materialmente, respecto de aquella entidad que es entender. Si formalmente, entonces se subsume algo falso, a saber, que el esse de Dios sea formalmente entender. Antes bien, formalmente se distinguen, y son entendidos por nosotros con conceptos diversos. — Si materialmente, no se seguirá más que Dios actúe en cuanto entiende, o por el entendimiento, que que actúe en cuanto es justo, o por la justicia: porque así como el entender es lo mismo materialmente en Dios que el esse, así también la justicia.

Se responde que se toma el entender formalmente de parte de la cosa, y no solo materialmente. Pues el entender tiene en Dios esta propiedad: que es formalmente idéntico al esse divino, porque ambos significan la última actualidad. En efecto, el esse es la última actualidad de Dios en cuanto está en el género de los entes; el entender, en cambio, es su última actualidad en cuanto está en el género de los inteligibles. Pero el género del ente en Dios y el género del inteligible son formalmente idénticos, ya que Dios es esse subsistente inmaterial y entender subsistente. Esto, sin embargo, no conviene a las demás cosas que hay en Dios, pues no significan la última actualidad, aunque también ellas sean subsistentes. Por eso no son formalmente idénticas al esse en cuanto es esse, como lo es el entender. Y por esto no se sigue que, si actúa en cuanto está en acto, actúe en cuanto es justo.

Puede responderse en segundo lugar que el esse de Dios, por el cual se entiende que subsiste, puede considerarse de dos maneras: de un modo, absolutamente, como actualidad del ser; de otro modo, como principio formal contenedor de las cosas producibles por Dios. Si se toma del primer modo, así se distingue formalmente del intelección. Pero si se toma del segundo modo, así es formalmente intelección: porque en Dios están contenidas las cosas virtualmente, como en un agente mediante conocimiento, y no como en un agente mediante naturaleza. Ahora bien, en tal agente el principio de obrar es el conocimiento, al menos habitual. Por eso, puesto que en Dios no hay conocimiento habitual sino solo actual ⁵, el principio de obrar en Dios es la misma intelección. Así, pues, Santo Tomás toma el esse del segundo modo, y no del primero: pues mediante el esse tomado de este modo Dios está en acto respecto de las cosas producibles por Él.

5. A la segunda ⁶ se responde que la razón supone que Dios es causa de las cosas no solo en cuanto son entes, sino también en cuanto son tales entes. Lo cual habrá que probar más abajo ⁷.

III. Tercio. Dios, al causar las cosas, entiende la distinción de todas las cosas. Luego conoce las cosas como distintas. — Es patente la consecuencia: porque si no las conociera como distintas, no causaría por su conocimiento la distinción de ellas. — En cambio, el antecedente se prueba así: o la distinción de las cosas procede del azar; o de un agente que obra por necesidad de naturaleza; o de alguna causa inteligente particular; o de la intención de la causa primera, que es Dios. No lo primero: porque tiene cierto orden. No lo segundo: porque la naturaleza está determinada a uno solo, y en consecuencia el agente que obra por necesidad de naturaleza no puede tender a muchas cosas en cuanto son distintas; de ahí que Anaxágoras dijera que el principio de la distinción es el entendimiento, como si fuera propio del entendimiento considerar la distinción de las cosas. No lo tercero: porque toda causa de este género se cuenta entre las causas distintas y causadas. Luego lo cuarto. Lo cual era lo que se pretendía.

Pero surge una duda acerca de lo que se dice: el agente por naturaleza no puede tender a muchas cosas en cuanto son distintas. Pues la intención del animal que genera otro animal parece dirigirse a las muchas partes del animal, ya que las produce ordenadamente y de complexiones diversas. — Si se dijera que no tiende a ellas sino en cuanto por ellas se constituye un solo animal, y no en cuanto son distintas: del mismo modo se dirá que el agente por entendimiento no tiende a muchas cosas en cuanto son distintas, sino en cuanto convienen en un cierto orden del universo.

Se responde que el agente que actúa por necesidad de la naturaleza intenta una cosa simplemente en cuanto a la primera intención de la naturaleza; pero varias y distintas solo secundariamente, en cuanto aquellas son necesarias para la unidad de aquello que intenta principalmente; de modo que de ningún modo las intenta en cuanto son distintas, aunque las intente con intención secundaria. En cambio, el agente que actúa por entendimiento, si bien puede intentar muchas cosas en cuanto convergen en un mismo orden, puede también intentar varias cosas en cuanto son distintas, intentando su distinción y cada una según su propia razón; en cuanto de la distinción de algunas cosas, en cuanto son distintas, resulta un orden; o incluso sin orden alguno. No es, pues, la diferencia entre naturaleza e intelecto que el intelecto pueda intentar varias cosas y la naturaleza de ningún modo; sino porque, si la naturaleza de algún modo intenta varias cosas que tienen razón de partes, no las intenta como varias y distintas, como si intentara por sí su distinción; mientras que el intelecto puede intentar varias cosas, cada una de las cuales es perfecta, en cuanto son distintas, intentando su distinción y pluralidad. Pero aquí ocurre un engaño: se estima que es lo mismo intentar varias cosas e intentar la pluralidad, o sea, varias cosas en cuanto son varias. Para mostrar que esto no es verdad, Santo Tomás dijo: no absolutamente que el agente natural no intente varias cosas, sino que no las intenta en cuanto son distintas.

IV. Cuarto. Dios conoce todo lo que conoce de la manera más perfecta. Por lo tanto, conoce las cosas propias no solo de manera universal. — Es evidente el antecedente, porque en Él está toda perfección, como en lo perfectamente perfecto. — Pero la consecuencia se prueba así: porque aquello que se conoce solo en común se conoce imperfectamente, y más en potencia que en acto, ya que se ignoran aquellas cosas que son principales de esa cosa, es decir, las últimas perfecciones con las cuales se perfecciona su esse propio.

2. En torno a esta proposición, Lo que se conoce solo en común, se conoce de manera imperfecta y en potencia, debe advertirse que en aquel conocimiento por el cual algo se conoce en común, hay dos cosas que se conocen: a saber, el mismo común en el cual otra cosa es conocida; y aquello a lo cual tal común conviene, en cuanto está contenido en ese común. Si se considera el mismo común según sí mismo, así no resulta inconveniente que sea conocido en acto y perfectamente, según, claro está, que es cierto todo esencial: pues puede ser conocido distintamente respecto de todas las cosas que pertenecen a su razón; así como perfectamente se conoce animal en cuanto es cierto todo esencial, cuando se conoce que es sustancia animada sensible, y se conocen todas sus propiedades que le convienen en cuanto es animal.

3. Pero si se considera la cosa que se contiene y conoce en común, podemos entender la cosa en común de dos maneras. De un modo, conociendo lo común mismo por vía de abstracción universal respecto de lo particular, es decir, sin considerarlo tal como está en lo particular, como cuando se considera absolutamente el animal: pues, dado que en el animal se contiene el hombre, al conocerse el animal se dice que, de algún modo, se conoce el hombre, como algo contenido potencialmente en el animal. De otro modo, conociéndolo mediante su aplicación a lo particular: como cuando se conoce que el hombre es animal.

De ambos modos la cosa se conoce de manera imperfecta: porque no se conoce en cuanto a aquello por lo que se distingue de las demás y queda constituida en su propio esse.

Del mismo modo se conoce en potencia de ambas maneras, pero sin embargo de manera diversa. Porque en el primer modo se conoce simplemente en potencia, como está contenido solo potencialmente en lo común mismo: pues cuando conozco animal abstractamente, se dice que conozco también al hombre potencialmente, porque en el animal el hombre está contenido potencialmente; así como quien conociera la materia prima absolutamente, o por comparación a la forma solo universalmente, conocería las formas particulares en potencia, tal como están contenidas potencialmente en esa misma materia. — Pero en el segundo modo se conoce en potencia solo secundum quid. Pues cuando conozco que el hombre es animal, ciertamente conozco al hombre actualísimamente, ya que hacia él termina el acto del intelecto: puede sin embargo decirse que es conocido en potencia, en cuanto se le conoce no respecto de la diferencia por la cual se constituye en acto de especie, sino respecto del predicado en el cual está contenido potencialmente junto con otros.

Porque, pues, la mencionada opinión decía que Dios conoce los entes en común del primer modo, al afirmar que Él los conoce en cuanto conoce absolutamente la naturaleza del esse, por eso Santo Tomás dijo sencillamente que con tal conocimiento se conoce más la cosa en potencia que en acto.

V. Quinto. Dios conoce la naturaleza del ente. Luego conoce la multiplicidad. Luego entiende las cosas en cuanto son distintas entre sí. — La segunda consecuencia es evidente, porque la multiplicidad no puede entenderse sin distinción. — También la primera es evidente, porque lo uno y lo múltiple son accidentes del ente en cuanto ente, como se dice en el libro IV de la Metafísica, textos 3 y 4. Y quienquiera que conoce alguna naturaleza, conoce por sí mismo los accidentes de esa naturaleza.

2. Pero parece que este argumento no concluye. Pues quien conoce una naturaleza no conoce los accidentes de esa naturaleza sino en cuanto convienen a aquella naturaleza, y no en cuanto convienen a otros: así, quien conoce al hombre conoce la risibilidad en cuanto conviene al hombre, pero no en cuanto está en aquel hombre particular o en este. Si, por tanto, uno y muchos son accidentes propios del ente en cuanto ente, se sigue que quien conoce el ente conoce la multiplicidad en cuanto la sigue el ente común, pero no en cuanto conviene a estos o aquellos entes. Por eso no se sigue de la cognición de este accidente en cuanto acompaña al ente en común que sean conocidas las cosas en cuanto son distintas: así como del hecho de que se conoce que la risibilidad sigue a la naturaleza del hombre, y así que el hombre es risible, no se sigue que yo conozca que Sócrates es risible o Platón; porque puede suceder que conozca la naturaleza universal y, sin embargo, no considere los particulares contenidos bajo aquella naturaleza.

3. Se responde que, puesto que ens no significa una sola naturaleza de manera absoluta, como mostramos antes ⁸, sino muchas naturalezas en cuanto son una por proporción, las pasiones del ente no se toman como consecuentes de una única naturaleza del ente hallada en todos los entes, sino como consecuentes de las naturalezas significadas por el nombre de ente, aunque sean una por proporción. Y porque lo que es uno por proporción no puede conocerse perfectamente si no se conoce la proporción de ambos términos, así como no puede conocerse que seis y cuatro son proporcionales respecto de tres y dos si no se conoce que seis es el doble de tres y cuatro el doble de dos, ya que no se conoce la semejanza si no se conocen los extremos de la semejanza: por eso la naturaleza del ente no puede conocerse perfectamente sino conociendo las naturalezas que guardan entre sí proporción en orden al esse; ni tampoco puede conocerse perfectamente la naturaleza de una pasión del ente sino conociendo las naturalezas contenidas bajo el ente a las cuales aquella pasión conviene proporcionalmente.

Sin embargo, la multitud no puede ser conocida singularmente si no se conocen aquellas cosas que son muchas y distintas. Porque la multitud sigue al ente, no en cuanto a una naturaleza común del ente, sino en cuanto a ciertas cosas contenidas bajo el ente, en las cuales la multitud se conserva o por modo de accidente o por modo de sustancia. Y por eso, si debe conocerse la multitud como algo existente en cosas múltiples y distintas, es necesario que las cosas que son muchas sean conocidas bajo cierta distinción de una respecto de otra. Y es semejante lo que ocurre con lo impar respecto del número. Pues para que se conozca esta pasión del número que llamamos impar, no basta conocer la naturaleza del número en común, porque esta pasión no sigue al número sino por razón de algunas de sus especies, en las cuales se encuentra; sino que es necesario que se conozca aquella especie del número a la cual esta pasión sigue, aunque también siga al número absolutamente bajo disyunción con lo par.

Por ejemplo, se dice que no es lo mismo la risibilidad respecto del hombre que la multitud respecto del ente. Porque la risibilidad sigue a la naturaleza del hombre de modo absoluto, la cual es una simpliciter; en cambio, la multitudín sigue al ente en razón de algunos de los contenidos bajo el ente.

VI. Sexto. Dios, al conocerse a sí mismo, conoce la naturaleza universal del ente: y perfectamente, porque de él se aparta toda imperfección. Por tanto, conoce todos los grados de los entes. Y así tiene de las cosas un conocimiento propio. — Se prueba la consecuencia. Porque quien conoce perfectamente alguna naturaleza universal conoce el modo en que aquella naturaleza puede ser poseída. Ahora bien, de los diversos modos de existir se constituyen los diversos grados de entes.

2. En torno a la prueba de la consecuencia surge una duda. Pues el metafísico conoce perfectamente la naturaleza universal del ente, ya que su sujeto formal es el ente en cuanto ente. Y sin embargo no conoce todo modo en que la naturaleza del ente puede ser poseída, ya que no conoce las cosas sino en lo universal, como se expone en I Metafísica,⁹ Por tanto, no es necesario que quien conoce perfectamente alguna naturaleza universal conozca todo su modo de ser poseída.

3. Para la evidencia de esto debe considerarse que cualquier naturaleza universal puede considerarse de dos maneras: de un modo, en cuanto es cierto todo esencial, es decir, como poseedora de una naturaleza y esencia distintas de las demás naturalezas universales; de otro modo, en cuanto todo universal, es decir, como contenedora potencialmente de muchos y común a muchos. Si se considera del primer modo, para su conocimiento perfecto no se requiere que se conozca todo el modo en que puede ser tenida por los inferiores en cuanto es todo universal: sino que basta que se conozcan todas las cosas que pertenecen a su razón, y todas las cosas que siguen per se a su propia razón. Pues así se conoce perfectamente el animal cuando se conoce que es sustancia animada sensible, y se conocen todas las cosas que convienen al animal en cuanto animal. — Pero si se considera del segundo modo, para su conocimiento perfecto se requiere que se conozcan todas sus diferencias, mediante las cuales se contrae hacia sus inferiores: pues los mismos inferiores son sus partes en cuanto universal, así como las cosas que entran en su definición son sus partes en cuanto todo esencial. — La proposición, pues, de Santo Tomás se entiende del conocimiento perfecto del universal según ambos modos a la vez: pero no de su conocimiento solo según el primer modo.

A modo de instancia, sin embargo, desde el punto de vista del metafísico, se dice que el metafísico no conoce perfectamente el ente de ambos modos, sino solo del primer modo: pues esto basta para el conocimiento perfecto del ente en cuanto es su sujeto. Pero Dios lo conoce perfectamente de ambos modos. Por eso la instancia no va contra lo pretendido.

VII. Séptimo. Dios se conoce a sí mismo perfectamente. Luego tiene conocimiento propio de todas las cosas. — Se prueba la consecuencia. Porque quien conoce perfectamente algo conoce todas las cosas que están en aquello. En Dios, empero, están todas las cosas, según potencia activa, en cuanto a sus formas propias.

Advierte que esta razón difiere de la primera, aunque parezca idéntica a ella. En la primera, en efecto, se consideraba el orden de todas las causas respecto del efecto según que, a partir del conocimiento de aquellas, se llega al conocimiento de los efectos. Aquí, en cambio, se considera formalmente la existencia de los efectos en el mismo Dios, según que las formas particulares de todos los entes están contenidas en la potencia activa de Dios; es decir, según que en Dios está la virtud para las formas particulares de todas las cosas, como en la primera causa de todo.

Octavo. Dios sabe de cuántas maneras algo puede ser semejante a Él. Por lo tanto, conoce las cosas según sus formas propias. — La consecuencia es evidente, porque de esto proceden las diversidades de las formas, ya que las cosas imitan de manera diversa la esencia divina. Y por eso el Filósofo llama también a la forma cierta cosa divina. — En cambio, el antecedente se prueba así: quien conoce alguna naturaleza sabe si es comunicable y cómo lo es; ahora bien, la naturaleza divina es comunicable por semejanza.

Adviértase que de un modo es comunicable la naturaleza universal, y de otro la naturaleza divina. En efecto, la naturaleza universal se comunica porque conviene a muchos según una misma razón, pero tiene el ser diverso en ellos. La naturaleza divina, en cambio, no se comunica así a las criaturas, sino porque todas participan de alguna manera imperfecta su semejanza: toda perfección, como se mostró más arriba¹⁰, es cierta semejanza participada del esse divino. Y esto es lo que pretende Santo Tomás cuando dice que la naturaleza divina es comunicable por semejanza: en cuanto que, siendo una, termina en sí misma la semejanza de las criaturas; o, lo que es lo mismo, ella es aquello a lo que se asemeja toda perfección de la criatura.

Nono. Otros cognoscentes conocen las cosas tal como son distintas. Luego también Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque de otro modo Dios sería sumamente insensato: como argumenta el Filósofo, I del Alma, texto 80¹¹, y III de la Metafísica, texto 15, contra quienes dicen que Dios no conoce la disputa, que todos conocen.

Se confirma también por la autoridad de Gén. 1: «Vio Dios todas las cosas», etc.; y de Heb. 4: «No hay criatura alguna invisible».

VIII. En cuanto a la opinión que aquí se impugna¹², debe saberse que Santo Tomás la atribuye al Comentario en I Sent., d. xxxv, a. 3; y se encuentra en XII Metafísica, com. 51, al final. — Sin embargo, lo contrario parece quererse también en XII Metafísica, com. 52; y en II Física, com. 75; y en II del Alma, com. 34, donde sostiene que la primera causa tiene solicitud por las cosas inferiores. Lo cual se halla aún más manifiestamente en X Ética, cap. X¹³, donde dice que Dios visita al sabio como hace un amigo con su amigo. Y no vale decir que esa solicitud significa causalidad solo a modo de fin, y no conocimiento de las cosas. Primero, porque la solicitud no nombra causalidad sino junto con el conocimiento. Segundo, porque estar solícito por alguna cosa no es ser fin de ella, sino más bien dirigirla hacia el fin conocido. Por lo cual dice en el comentario a II Física¹⁴ que, si el Divino no admite que la naturaleza obre por el fin, no puede salvar la solicitud respecto de las cosas: porque evidentemente seguiría que Dios no dirige las cosas naturales al fin, lo cual es tener solicitud por ellas.

Por tanto, habrá que decir más bien, o bien que se contradice a sí mismo, lo cual no creo que deba atribuirse a un hombre tan grande; tanto más cuanto que dice cosas opuestas en dos comentarios inmediatamente consecutivos. O bien que entendió que aquella providencia se refiere a las cosas solo en cuanto son entes, del mismo modo que las conoce solo en cuanto son entes: de suerte que, así como conoce la naturaleza del ente, así dispone conforme a la naturaleza del ente es, sin descender a este o aquel ente particular; pero mediante las causas particulares se dispone que este y aquel ente sean. Y así tiene providencia de estas cosas en cuanto atiende a la naturaleza del ente, la cual se salva en ellas. — Que sin embargo, lo que dice en el libro X de la Ética, aparece por la misma serie de las cosas que habla por suposición: a saber, si Dios cuida de los singulares en cuanto singulares son.

Pero si alguien quisiera sostener, por las autoridades aducidas, que según la mente del Comentador Dios tiene conocimiento propio y distinto de las cosas, podría decir primero que en el comentario 51 del libro XII de la Metafísica entendió que conoce los entes en cuanto entes conociéndose a sí mismo, porque no conoce las otras cosas distintamente sino conociéndose a sí mismo, que es el esse subsistens, en el cual todos los entes están contenidos eminentemente. — Podría decir segundo que Santo Tomás atribuye esa opinión a Averroes según suenan sus palabras en aquel lugar. Pues allí no explica de otro modo su intención, sino que de sus mismas palabras se obtiene esto: que solo conoce los entes en común, es decir, en cuanto son entes. Pero a Santo Tomás no le importa lo que él mismo haya entendido.

En cuanto a cuánta falsedad contenga esta opinión, resulta evidente por las razones aducidas.