Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó el primer y per se objeto de la cognición divina, ahora determina el objeto secundario¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, determina dicho objeto en general; segundo, en particular, cap. LXIII. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata del objeto conocido per se; segundo, del objeto concomitante al objeto conocido, es decir, de la verdad, cap. LIX.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata del objeto conocido; segundo, del modo de la cognición de este mismo, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: Dios conoce a los otros entes distintos de sí.

Y se prueba primero así. Dios conoce su esencia plenísima. Luego conoce las cosas distintas de sí. — Se prueba la consecuencia. Porque el conocimiento de un efecto se obtiene suficientemente por el conocimiento de su causa: de ahí que se diga que conocemos cada cosa cuando conocemos su causa. Pero Dios, por su esencia, es causa del ser de las demás cosas. Luego, etc.

Debe advertirse que en esta conclusión no se determina el modo de conocimiento, es decir, si Dios conoce las otras cosas de manera perfecta o imperfecta; sino que se trata absolutamente del conocimiento de las otras cosas, sean conocidas perfecta o imperfectamente. De donde, por esta razón, se concluye absolutamente que Dios conoce otras cosas distintas de sí. Y lo que dice Santo Tomás, a saber, que puesto que por el conocimiento de la causa se conoce suficientemente el efecto, esa suficiencia no significa perfección del conocimiento, sino exclusión de la necesidad de otra cosa: porque para tener absolutamente el conocimiento del efecto, si la causa es conocida en cuanto causa, o respecto de la virtud según la cual es causa, no se requiere nada más.

Segundo. Lo que está en algo de modo inteligible, es entendido por ese algo. Pero las cosas causadas por Dios están en Él de modo inteligible. Luego etc. — La mayor se supone verdadera. — La menor en cambio se prueba: en cuanto a su primera parte, porque, como todo agente actúa produciendo algo semejante a sí, la semejanza de todo efecto preexiste de algún modo en su causa; y en cuanto a su segunda parte, porque todo lo que está en algo está en él según el modo de aquello en lo que está, y Dios, según su naturaleza, es intelectual.

Tercio. Dios conoce que es causa. Luego conoce de algún modo lo causado. Luego conoce cosas distintas de sí: porque no es causa de sí mismo, sino de otra cosa. — Se prueba el antecedente. Porque quien conoce alguna cosa, conoce todo lo que de ella puede decirse verdaderamente y lo que le conviene según su naturaleza. Pero Dios se conoce a sí mismo perfectamente; y según su naturaleza le conviene ser causa de los otros. Luego etc.

En torno a la asunción para la prueba del antecedente, debe considerarse que Santo Tomás añadió con propiedad, y aquello que le conviene según la naturaleza: porque quien conoce perfectamente alguna cosa no necesita conocer todo, en sentido absoluto, lo que por naturaleza puede convenirle por causa de una causa extrínseca y puede decirse verdaderamente de ella; sino solo aquello que puede decirse verdaderamente de ella conviniéndole según la naturaleza. Por lo cual esa proposición debe tomarse conjuntivamente, y no divisivamente.

En torno a esa proposición, a Dios le conviene según su naturaleza ser causa de los otros, debe advertirse que puede tener un doble sentido. Uno es que la naturaleza divina, tomada formalmente, sea el principio inmediato de obrar. Y este sentido no es el aquí intentado, sino que es falso: denotaría, en efecto, que Dios obra por necesidad de naturaleza, no por entendimiento. — Otro, que se importe que el fundamento remoto de la causalidad es la naturaleza: como si dijéramos que el hombre entiende según su naturaleza, no porque la naturaleza y la esencia sean el principio inmediato de la intelección, sino porque es el principio remoto y el fundamento del cual tiene el que entienda. Y este sentido es verdadero, y es el intentado por Santo Tomás. Que Dios sea causa de todos los demás por entendimiento le conviene a partir de la perfección de su naturaleza original y fundamentalmente.

Nótese también que esta razón difiere de la primera: porque en esta se considera la virtud de la causa con su ordenación al efecto, lo cual se da a entender cuando se dice que Dios conoce que Él es causa; en la primera, en cambio, se considera absolutamente la virtud y perfección de la causa.

II. De esta conclusión y de la precedente se deduce como corolario que Dios se conoce a sí mismo como primero y por sí notorio, mientras que las demás cosas las conoce como vistas en su esencia.

Lo cual se confirma también por la autoridad de Dionisio, capítulo 7 de De los Nombres Divinos. Y en el Salmo se dice: Miró desde lo alto de su santuario, como quien ve las otras cosas desde sí mismo.

III. En torno a este corolario, y también a la conclusión, surge una duda: cómo ve Dios las cosas de otro modo que en sí mismo, siendo así que las cosas tienen el ente distinto de Él, y conocer algo en otro es conocer imperfectamente.

2. Para la evidencia de esto debe considerarse que los efectos divinos, como se dice en Verit., q. viii, a. 4, no están contenidos en la esencia divina como las imágenes de las cosas están contenidas en un espejo: porque lo que está contenido en un espejo es distinto y múltiple, teniendo entre sí distinción real en el espejo; pero los efectos divinos no están contenidos de modo dividido y múltiple en la esencia divina. Están contenidos, en cambio, como los efectos en la causa que produce todas las cosas por una única virtud: en la cual los efectos no están de modo dividido y múltiple, sino unidos en una sola virtud que contiene a todos eminenter, de tal manera que todos son esa misma virtud indivisible y simple. Por eso conocer a Dios las cosas en su esencia no es verlas como en un espejo, lo cual sería verlas con cierta distinción existente en aquello en que se ven: sino que es verlas como en la causa, lo cual es verlas en una esencia indivisible que contiene todo unida y eminenter y representa todo perfectísimamente. Y si alguna vez se encuentra dicho por los santos que la esencia divina es un espejo, debe entenderse respecto de algo, a saber, en cuanto en ella se ven todas las cosas; pero no respecto del modo de existencia de las cosas en el espejo.

3. Pero puede entenderse de dos maneras que otras cosas sean vistas en Dios. De un modo, como si las cosas fueran vistas en la esencia divina solo respecto del esse que tienen en ella. Y así no lo entendemos aquí: porque, puesto que ese esse de las cosas no es otra cosa que el esse divino, conocer así las cosas sería conocer solamente el esse divino. — De otro modo, como si en la misma esencia divina no solo se viera el esse de las cosas que tienen en ella, sino también el esse que cada una tiene en sí misma, en cuanto la esencia divina es semejanza expresa de todas las cosas, respecto de todo lo que hay en ellas: así como, si la imagen que está en un espejo representara todas las cosas que hay en la cosa y también el esse particular que la cosa tiene en sí, por la visión de aquella imagen se vería perfectamente incluso la cosa misma.

De donde se sigue que puede considerarse de dos maneras aquello que algunos afirman, a saber, que Dios conoce las otras cosas terminativamente. De un modo, como si fuera lo mismo que el que el entendimiento divino se extienda por su acción al esse de las cosas tal como lo tienen en sí mismas, sea esto inmediata o mediatamente. Y así es verdadero que Dios las conoce terminativamente. — De otro modo, como si fuera lo mismo que Él se termina inmediatamente en las cosas según que están en sí mismas, de suerte que no parezca conocerlas en otro cognoscible en el cual sean representadas. Y así Dios no las conoce terminativamente: porque hacia ellas, tal como están en sí mismas, no se termina sino secundariamente y mediante la esencia divina, en la cual son vistas como representadas por ella misma.

4. Pero lo que parece decir Aristóteles, XII Metafísica, texto 51 ², que Dios solo se conoce a sí mismo y no a otras cosas fuera de sí, no obsta. Pues se dice que que Dios entienda algo fuera de sí puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque entiende aquello que es distinto de Él mismo; y así Dios entiende algo fuera de sí. — De otro modo, porque conoce algo distinto de sí primero y por sí, y no en el propio Dios; y así no entiende nada fuera de sí, sino que todo lo que conoce lo entiende viendo su esencia. Y así entendió Aristóteles.

Lo que también parece querer decir allí mismo el Filósofo, a saber, que el entendimiento divino se envilecería si conociera las cosas que están por debajo de él, se entiende de manera semejante: si conociera aquellas como objeto primero y por sí, y no se conociera a sí mismo. Pues entonces el conocimiento de Dios terminaría en un objeto vil; en cambio, la inteligencia que mueve el orbe entendería al mismo Dios, que es lo más noble conocido. Y así el entendimiento divino se envilecería, al terminarse en las cosas inferiores, dejando de lado el ente nobilísimo. — Consta que esto pertenece al pensamiento de Aristóteles allí mismo, porque dijo aquello al responder a aquella cuestión en la que se preguntaba si se conoce a sí mismo o a otras cosas. Y responde que no conoce otras cosas, a saber, exclusivamente, sino que se conoce a sí mismo como lo primero conocido, etc.; porque, si conociera solamente cosas distintas de sí, su conocimiento sería vil entre los conocimientos de las otras inteligencias. — También puede decirse que, si entendiera cosas distintas de sí mediante un cambio desde la intelección de sí hacia la intelección de las otras, ciertamente se envilecería, porque entonces pasaría de lo que es más noble a aquello que es más innoble.

5. A la duda, pues, se responde que, aunque las cosas, según que están en sí mismas, tienen un ente distinto de Dios, sin embargo no se ven imperfectamente por el hecho de que se ven en la esencia divina. En efecto, cuando algo se ve en otro que lo representa perfectísimamente en cuanto a todo, de modo tal que mediante ese otro se termina secundariamente en el ente propio de la cosa, entonces no se conoce imperfectamente: antes bien, perfectísimamente. Pero ciertamente se conocería imperfectamente si, o bien ese otro no fuera su semejanza perfecta, o bien la mirada se detuviera solo en esa semejanza y no terminara en la cosa misma.

Sin embargo, debe advertirse que, cuando se dice que la cognición divina se termina secundariamente a las cosas, con ello no pretendemos postular un orden en la misma cognición divina según sí misma, sino solo entre las cosas conocidas. Y el sentido es que unas cosas son objeto secundario de la cognición divina.