Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

La segunda conclusión que plantea Santo Tomás es esta: Dios se conoce a sí mismo primero y por sí solo ¹.

I. Para cuya inteligencia debe notarse que doble es el modo en que algo se dice conocido primera y per se. Uno, como cuando se conoce como objeto formal bajo el cual todo se ordena a la potencia. Pues, dado que la potencia se dirige a varios objetos, como la vista a varios colores; y una potencia no se dirige a varios en cuanto son varios; es necesario que todos ellos concuerden en uno solo que los contenga y los una. Y esto es lo que se dice objeto de la potencia primera y per se: porque nada de aquellos múltiples es alcanzado por la potencia sino en cuanto participa de ese uno; así como ni lo blanco ni lo negro se ve sino en cuanto son coloreados. — Otro modo es que se conozca no por otro cognoscible en el cual sea conocido, sino que la potencia lo aprehenda a él mismo según sí. De este modo se dice que lo blanco se ve primera y per se, cuando no se ve por otra cosa vista.

De ambos modos, la esencia divina es el objeto primero y por sí mismo del entendimiento divino; y porque, digo, es comprendida por él no mediante alguna otra razón que participe, sino que se entiende a sí misma por su propia razón, y todas las demás cosas son entendidas por el entendimiento divino en cuanto se unen, por cierta participación, en la razón de la esencia divina; y porque es entendida según sí misma, y no en otro ente entendido. Pero aunque sea entendida de ambos modos primero y por sí misma, sin embargo parece que aquí se intenta el segundo modo: porque se compara con las demás cosas conocidas primero y por sí mismas, como si en otros entendimientos pudieran encontrarse varias cosas conocidas primero y por sí mismas; pero consta que esto es verdadero en el segundo sentido, no en el primero, ya que de la unidad de aquel objeto primero y conocido por sí mismo procede la unicidad de la potencia. Que esta es también la mente de Santo Tomás aparece manifiestamente aquí por las razones aducidas.

II. Se prueba, pues, la conclusión en primer lugar. Aquello por lo que Dios entiende no es otra cosa que la esencia divina. Por lo tanto, lo primero y por sí entendido por Él no es otra cosa que Él mismo. — Se prueba la consecuencia. Solo aquello es conocido primera y por sí por el entendimiento de cuya especie entiende, dado que la operación debe proporcionarse a la forma, que es el principio de la operación.

Debe advertirse acerca de esta proposición: «Aquello se conoce primero y por sí por el entendimiento de cuya especie entiende»; y acerca de su prueba, que, puesto que todo agente actúa produciendo algo semejante a sí, y todo cognoscente conoce algo semejante a sí, en cuanto lo semejante es conocido por lo semejante, es necesario que la operación termine en aquello que es semejante al principio formal de la operación. Y esto es proporcionar la operación a la forma que es principio de la operación, es decir, que la operación termine en lo semejante a la forma de la cual se elige o se especifica la operación.

2. Pero porque, como dijimos ², algo puede ser llamado primero y per se conocido de dos maneras, por eso esta proposición asumida puede tener una doble verdad. Si quisiéramos, en efecto, tomar lo primero y per se conocido del primer modo, debe considerarse que la forma que es principio de la operación puede considerarse de dos maneras: a saber, materialmente y formalmente. Así como por parte del objeto hay objetos materiales, es decir, las naturalezas particulares a las que termina la operación de la potencia, y una razón formal en la que todos convienen —como en la vista los objetos materiales son la blancura y la negrura y los demás colores específicos, pero lo formal es el color, porque todos los colores se refieren a la vista en cuanto son colores—, así también por parte de la forma que es principio de la operación, lo material es la forma de este particular en cuanto es esta forma, y la forma de aquel en cuanto es particularmente suya; pero lo formal es la razón común en la que convienen todas las formas de tal potencia, y mediante la cual la potencia opera primero y per se; así como la forma de la blancura en la vista, en cuanto semejanza particular de la blancura, y la forma de la negrura en cuanto forma de la negrura, es forma de la vista material; pero aquello que digo, la semejanza del color, en el que convienen todas las formas de la vista, es lo formal en ellas, y por ella la vista ve primero y per se. Así también por parte del intelecto, aunque en un solo intelecto haya especies y semejanzas de naturalezas diversas, sin embargo aquellas, consideradas según las razones particulares, son formas materiales: pero aquello en lo que convienen todas las especies de ese intelecto es lo formal, y lo que por ello se representa al intelecto es primero y per se conocido. Así, porque todas las especies de nuestro intelecto convienen en esto, que cada una es especie de la quididad material, hablando del objeto proporcionado, o del ente, hablando del objeto adecuado; por eso la especie de nuestro intelecto, tomada formalmente, mediante la cual entiende primero y per se, es especie de la quididad natural o especie del ente. Y así, que aquí se dice que aquello cuya especie entiende es primero y per se conocido por el intelecto, debe entenderse de la especie tomada formalmente, mediante la cual entiende primero y per se.

Así se comporta la esencia divina respecto del entendimiento divino: porque es la forma con la cual entiende primera y por sí misma. Es más, esto tiene además como propio que no se multiplica en muchas especies materiales, como las especies de nuestro entendimiento; sino que permanece una en número, y nada representa al entendimiento divino sino en cuanto es esencia divina, sea formalmente sea participativamente. Por eso lo conocido primera y por sí mismo por el entendimiento divino es la misma esencia divina y Dios mismo.

3. Pero si se toma lo primero y per se conocido en el segundo modo, como dijimos que se toma aquí según Santo Tomás, entonces se entiende que aquello es primero y per se conocido por el intelecto cuya especie, representándolo como primero, no representa otra cosa previa en la cual resplandezca. Y puesto que la especie con la cual el intelecto divino conoce primera y per se la esencia divina la representa, mientras que las demás resplandecen en la esencia divina; y no hay ninguna otra especie en el intelecto divino; por eso solo Él es conocido primera y per se por sí mismo.

III. En segundo lugar: y es la razón tomada de la Metafísica XII, texto 51 ³. Si no fuese así, entonces el entendimiento divino se cambiaría de la consideración de sí a la consideración de otro. Y como aquello sería más innoble que Él, se cambiaría a peor. — Se prueba la consecuencia. Porque es imposible que lo primero y por sí entienda muchas cosas a la vez: ya que una sola operación no puede terminarse simultáneamente en muchos términos. Por tanto, puesto que Dios se entiende a sí mismo en algún momento, si entendiera otra cosa como primeramente y por sí entendida, su entendimiento se cambiaría de la consideración de sí a la consideración de otro.

Advierte que este argumento supone que Dios se entiende a sí mismo primero y por sí, según lo dicho anteriormente; pero prueba que no entiende nada otro primero y por sí.

2. Pero se presentan dos dudas. La primera es porque parece que una sola operación puede terminarse primero y por sí misma en términos diversos. Pues el mismo calentamiento del sol derrite la cera y endurece el barro.

En segundo lugar, en torno a la razón. Podría alguien decir que, del hecho de que el entendimiento divino entiende algo distinto, no se sigue que cese de entenderse a sí mismo. Pues también el ángel, entendiéndose siempre a sí mismo, como se mostrará más abajo ⁴, entiende asimismo otras cosas primera y per se, según el sentido de la conclusión.

3. A lo primero se responde que aquella operación, aunque sea una por parte del principio activo formalmente y, por tanto, proceda de una sola forma, sin embargo es virtualmente múltiple y se multiplica por parte de los pasivos: pues cada uno de ellos la recibe a su modo.

A la segunda objeción se responde que el ángel, aunque entiende otras cosas, no por ello cesa en el conocimiento de sí mismo, porque entiende las otras cosas mediante especies superañadidas a su esencia; y en consecuencia puede tener simultáneamente varias intelecciones terminadas primera y per se a objetos diversos. Por eso no es necesario que, mientras entiende otras cosas, deje de entenderse a sí mismo. Dios, en cambio, entiende solo mediante su propia esencia, como se mostró más arriba ⁵. Y en consecuencia no puede tener simultáneamente varias intelecciones: pues mediante una sola forma no se producen a la vez varias operaciones de un mismo agente. Por eso, como varias cosas no pueden ser entendidas con una única intelección de modo que cada una sea entendida primera y per se, es necesario que, si Dios se entiende a sí mismo y asimismo entiende algo distinto de sí, esto ocurra mediante intelecciones sucesivas; y en consecuencia, si entiende primera y per se algo distinto de sí, deja de entenderse a sí mismo.

IV. Tercero. Si Dios se entiende a sí mismo y otra cosa como objeto principal, tendrá varias operaciones intelectuales, puesto que las operaciones del entendimiento se distinguen según los objetos. Luego o su esencia estará dividida en varias cosas —si, digo, la intelección es lo mismo que su esencia— o tendrá alguna intelección que no será su sustancia. Ambas cosas son imposibles.

Adviértase que, aunque todas las operaciones de una misma potencia miran hacia una razón formal única, por la cual se dice que todas son de la misma razón, sin embargo se pluralizan materialmente por la pluralidad de los objetos materiales, cuando cada uno de ellos es alcanzado por la potencia de modo per se, y no uno en cuanto unido al otro; así como otra es la visión de lo blanco y otra la de lo negro, cuando cada uno se ve per se. De donde, en este lugar, cuando se dice que las operaciones se distinguen según los objetos, se entiende de los objetos a los cuales la operación termina de modo per se y plenamente distinto, y de la distinción real de las operaciones.

V. Cuarto. El entendimiento divino estaría en potencia respecto de algún otro. — Se prueba la consecuencia. Porque un entendimiento distinto de su objeto entendido está en potencia respecto de aquel.

Quinto. Sería algo otra perfección del intelecto divino, y por ello más noble. — Se prueba la consecuencia. Porque lo entendido, es decir, lo primero, que es entendido por su propia especie, es perfección del que entiende; y por consiguiente, en cuanto tal, es tanto más perfecto cuanto más noble. En efecto, el intelecto es perfecto, con la última perfección, porque entiende en acto. Pero esto lo es por el hecho de ser uno con aquello que entiende, como informado por ello mismo.

Sexto. La ciencia de Dios sería compuesta. Y así la esencia de Dios sería compuesta, si la ciencia de Dios es lo mismo que su esencia; o bien la ciencia será un accidente en Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque la ciencia se integra a partir de muchos entendidos principal y primeramente.

Debe advertirse que la ciencia, en cuanto significa una colección ordenada de especies inteligibles, significa un cierto uno por agregación y un compuesto. Por eso, cuando muchas cosas son conocidas por algún entendimiento mediante especies diversas, esa ciencia tiene composición y multiplicidad. Esto, sin embargo, ocurre cuando muchas cosas son entendidas primeramente y por sí mismas: porque entonces cada una no es entendida por la especie de otra, sino por su propia especie y adecuada. Por eso, si muchas cosas fueran conocidas primeramente y por sí mismas por Dios, la ciencia de Dios tendría composición y multiplicidad.

Séptimo. Si hubiera algo conocido primero y por sí mismo por Dios, la intelección de Dios tendría especie y nobleza según aquello que es distinto de ella misma. Pero esto es imposible, puesto que su operación es su esencia. — Se prueba la consecuencia. Porque la intelección tiene especie y nobleza según aquello que es primero y por sí mismo entendido, ya que esto es su objeto.

Hay que saber que, aunque una intelección puede terminarse simultáneamente en muchas cosas en cuanto una está contenida en la otra, sin embargo aquello que es representado primero e inmediatamente por la especie inteligible como por su propia especie se dice absolutamente objeto de tal operación y conocido primero y per se, pero no aquellas cosas que son representadas secundariamente como contenidas en el primer y principal objeto. Así, si alguien ve un espejo en el cual aparecen muchas imágenes, lo conocido y visto primero y per se es el mismo espejo, pero no aquellas cosas que en él se ven; y de él recibe su especificación, no de las cosas vistas en él; pues se dice absolutamente visión del espejo, mientras que de las otras cosas se dice visión en el espejo. Por esto dice Santo Tomás que la intelección tiene especie y nobleza según lo primero y per se conocido, porque eso sea su objeto, a saber, aquello que se dice simpliciter y absolutamente objeto de la intelección.