Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Tras la determinación sobre el conocimiento divino en sí mismo, el Santo Tomás determina además el mismo por parte del medio de conocer ¹. Y propone esta conclusión: El entendimiento divino no entiende mediante ninguna otra especie inteligible que su esencia.

I. Se prueba primero. Porque si entendiera mediante una especie distinta de su esencia, habría algo distinto de la esencia divina que fuera principio y causa de ella. — Se prueba la consecuencia. Porque la especie es el principio formal de la intelección: así como la forma de cualquier agente es el principio de su operación propia. Dado, pues, que la operación intelectual de Dios es su esencia, algo distinto será principio de la esencia.

Adviértase aquí que la forma, que es la razón de actuar inherente al principio inmediato de la operación, es principio especificativo de la operación de modo formal, y principio elicitivo de ella y productivo de manera eficaz; con todo, como principio por el cual, no como principio que actúa. Por lo tanto, si en el entendimiento divino hubiera especies distintas de la esencia, habría algún principio eficaz y especificativo de su intelección, y por consiguiente de la esencia misma.

Segundo. El entendimiento divino estaría en potencia respecto de algo. Porque la especie se compara al entendimiento como el acto a la potencia: ya que por medio de ella el entendimiento es actualizado y se hace entendiente en acto.

Nótese que por la especie el intelecto se hace inteligente en acto, no ciertamente con la última actualidad, porque, como dijimos ², mediante el entender se hace completivamente en acto en el género de los inteligibles; sino solo en acto primero, del modo en que por la forma algo se hace en acto excluida la operación.

Tercero. En Dios no puede haber accidente. Por tanto, tampoco especie distinta del intelecto. — Es patente la consecuencia. Porque la especie distinta de la esencia del intelecto tiene esse accidental.

Adviértase que de la universalidad de esta proposición debe excluirse la esencia divina, la cual se une al entendimiento de los bienaventurados a modo de especie: pues ella no tiene esse accidental. — O bien debe decirse que Santo Tomás habla aquí de la especie que se une formalmente al entendimiento según el esse: y de este modo no se une la esencia divina al entendimiento de los bienaventurados.

Cuarto. Aquella especie será semejanza o de la esencia divina, o de otra cosa: porque la especie inteligible es semejanza de algo entendido. No de la esencia divina: porque entonces no sería inteligible por sí misma, sino que sería hecha inteligible por medio de aquella especie. — No de otra cosa: porque se le imprimiría o desde sí misma, o desde otro. No desde sí misma: tanto porque lo agente y lo paciente serían lo mismo, como porque habría un agente que induciría en el paciente no la semejanza de sí, sino la de otro, y así no todo agente obraría semejante a sí. Ni desde otro: porque entonces habría un agente anterior a él. — Luego etc.

II. Pero en este razonamiento surgen varias dudas. La primera es que no parece seguirse que, si en el entendimiento divino hay una semejanza de la misma esencia divina, ésta no sea inteligible por sí misma. Pues un ángel, como se mostrará más abajo ³, entiende a otro mediante su especie, y sin embargo cada uno es inteligible en sí mismo, por ser inmaterial.

Lo segundo es que no parece inconveniente, por parte del entendimiento, que lo mismo sea agente y paciente. Pues el entendimiento obra en sí mismo el acto de entender y el concepto.

Tercero, porque no parece inconveniente que algo produzca la semejanza de otra cosa: así el entendimiento en acto produce el concepto, que es semejanza de la cosa entendida; y la imaginación produce en sí misma la semejanza de una montaña de oro.

III. Se responde a la primera objeción que Santo Tomás no establece esa consecuencia como si ningún ente en acto pudiera ser entendido absolutamente por medio de la especie, sino porque no necesita la especie para ser entendido por sí mismo. Pues, como está presente a sí mismo, no es necesaria una especie que lo represente al intelecto en el ser inteligible, si es inteligible en acto. Y si la esencia de alguna cosa necesitara la especie para ser entendida por sí misma, es señal de que por sí misma no es inteligible, ni se pone en el género de los inteligibles como acto o existente en acto, sino como potencia: del mismo modo que nuestro intelecto.

A la segunda objeción se responde que tampoco en el entendimiento puede ser absolutamente lo mismo el agente y el paciente. En efecto, el entendimiento, junto con la especie por la cual entiende, produce el acto de entender y el concepto; pero solo él recibe aquella. Por lo tanto, no es absolutamente lo mismo el agente y el paciente. Si, en cambio, el entendimiento divino causara en sí mismo las especies inteligibles mediante las cuales entendiera, sería absolutamente lo mismo el agente y el paciente.

A la tercera se dice que no es inconveniente que algo produzca la semejanza de otra cosa cuando aquello también sea semejante al agente: porque lo que es semejanza de algo, es también semejanza de aquello a lo cual aquello se asemeja. Pero es inconveniente que el agente produzca una forma que sea semejanza solo de otra cosa y no del propio agente. Lo cual sucedería si el entendimiento divino, considerado desnudamente, causara en sí mismo la semejanza de algún inteligible.

Pero si se objeta respecto del intelecto y de la imaginación: — se responde que el concepto producido por el intelecto no es solo semejanza de la cosa entendida, sino también semejanza del intelecto informado por la especie inteligible, en cuanto el intelecto en acto tiene semejanza con la cosa entendida, e incluso cierta identidad. — De modo semejante, la semejanza de la montaña de oro formada por la imaginación es también semejanza de la imaginación que tiene en sí la especie del oro y la especie de la montaña.

IV. Quinto. Se seguiría que sería por algo distinto de su esencia. — Se prueba la consecuencia. Porque el entender de Dios es su esencia.

Adviértase que esta razón difiere de la primera. Porque la primera argumentaba acerca de la esencia, en cuanto que tendría principio y causa productiva; en esta, en cambio, se argumenta que el mismo esse sería producido por otro, así como el mismo entender, y así Dios estaría en la naturaleza de las cosas por medio de otro, como por causa de su esse. Y aunque el esse y la esencia en Él son idénticos, sin embargo, como se distinguen formalmente de parte de nuestro entendimiento, por ello de ellos mismos pueden tomarse razones diversas.