Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó acerca de las perfecciones divinas pertenecientes a la naturaleza, ahora determina acerca de las que pertenecen a la operación ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, en efecto, determina acerca de las perfecciones por las cuales se conoce que algo es viviente; segundo, acerca de la vida misma, cap. XCVII. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de las perfecciones mismas; segundo, de las pasiones y virtudes pertenecientes a aquellas perfecciones, cap. LXXXIX. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la perfección que es el entendimiento; segundo, de la perfección que es la voluntad, cap. LXXII.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata del conocimiento divino desde el lado del que entiende; segundo, desde el lado del objeto conocido, cap. XLVII. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata del conocimiento mismo en cuanto a sí; segundo, del mismo desde el lado del medio de conocer ². — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que Dios es ente que entiende; segundo, que su entender es suyo mismo, en el capítulo siguiente.

I. Prueba, pues, primero que Dios es inteligente. Y argumenta primero ³, supuesto que es necesario llegar a un primer motor que se mueve a sí mismo, como deduce Aristóteles ⁴.

Dios es lo primero apetecible, como primero entendido por el primer motor que se mueve a sí mismo. Luego es inteligente. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que apetece se hace inteligente en acto por el hecho de unirse a él como a algo inteligible: puesto que él mismo es entendido, es necesario que, siendo inteligible, sea inteligente ⁵. — También se prueba el antecedente así. Lo que se mueve a sí mismo, a saber, por movimiento local, se mueve a sí mediante el apetito y la aprehensión: porque solo tales cosas tienen en sí mismas el moverse y no moverse. Luego la parte que mueve es apetitiva y aprehensiva. Pero lo apetitivo y aprehensivo es motor de lo movido; en cambio, lo apetecible es motor de lo no movido. Luego el primer motor, absolutamente inmóvil, que es Dios, se compara con la parte que mueve como lo apetecible. Pero no como lo apetecible según apetito sensible: porque este no es del bien simpliciter, sino de este bien particular determinado al aquí y ahora; ahora bien, el primer motor debe ser bien simpliciter, ya que el bien y lo apetecible simpliciter son anteriores al bien como aquí y ahora. Luego el primer motor es lo primero apetecible y entendido.

II. En torno a aquella proposición, Las cosas que se mueven a sí mismas tienen en sí mismas el moverse y el no moverse, que es de Aristóteles, VIII Fís. ⁶, y que Santo Tomás pretende aquí, debe notarse, según su doctrina en De la Verdad, q. XXIV, a. 2, que la potencia motiva en los brutos puede considerarse de dos maneras: de un modo, según sí misma y absolutamente; de otro, en orden al juicio por el cual la potencia motiva se aplica al movimiento. Semejantemente, la acción del bruto mismo puede considerarse tanto según sí misma como en orden al juicio del cual procede. Si la potencia motiva y la acción del bruto se consideran del primer modo, así no se determinan más a una cosa que a otra. En esto difieren de las cosas naturales, las cuales tienen formas determinadas a una sola cosa y que, según sí mismas, actúan siempre de la misma manera. Y en este sentido entiende el Filósofo, y Santo Tomás, que todas las cosas que se mueven a sí mismas tienen en sí mismas el moverse y el no moverse. — Pero si se consideran del segundo modo, así están determinadas a una sola cosa: porque siempre siguen al juicio, y el juicio mismo les está determinado por la naturaleza; así, la ove, al ver al lobo, juzga naturalmente que debe huir de él. Y así no hay en ellas moverse y no moverse: sino que esto pertenece solamente al que tiene razón, a quien el juicio no está determinado por la naturaleza.

III. Acerca de esta proposición, Lo apeteciente y lo aprehendente es motor movido, pero lo apetecible es motor no movido, advierte que algunos ⁷ de los tomistas sostienen que esta proposición, que es de Aristóteles, III Sobre el alma ⁸, debe entenderse del motor por modo de causa eficiente; queriendo que lo apetecible concurra al acto del apetito por modo de eficiente, de formal y de razón de obrar, en cuanto a la especificación del acto, pero no en cuanto al ejercicio, aunque separado según la cosa del mismo apetito; y no solamente por modo de causa final.

Pero prueban esto primero ⁹, porque de otro modo Aristóteles habría usado equívocamente el término «motor» en el libro III De Anima y en el XII Metafísica ¹⁰, al reducir el orden de los motores a un solo motor no movido, a saber, lo apetecible. En efecto, como pretendía reducir todo a un motor por vía eficiente, si lo apetecible fuese motor únicamente a modo de fin, se produciría un tránsito del fin al agente eficiente.

En segundo lugar, porque Averroes, en la Metafísica XII, comentario 36, dice que lo apetecible mueve el apetito en un doble género de causa: a saber, eficazmente, según que es aprehendido; y finalmente, según que está fuera del alma.

Tercero. Dado que en la apetición hay dos cosas, a saber, el ejercicio de ella y su especificación, es necesario dar alguna causa eficiente de la especificación misma, así como del ejercicio. Pero esta no puede ser solo la voluntad: porque así todos sus actos serían de la misma especie, como todas las acciones del calor. Por lo tanto, será el objeto mismo, que es lo apetecible.

Cuarto, porque entonces la voluntad no sería potencia pasiva, cuyo contrario sostiene Santo Tomás en la Primera Parte, q. LXXX, a. 2. Pues de la razón de la potencia pasiva es que sea movida efectivamente por su objeto: como se ve en Verit., q. XVI, 1, ad 13.

Quinto. La subsistencia añadida a una causa no altera la causalidad de esta de un género de causar a otro. Pero el Verbo subsistente causa a modo de causa eficiente al mismo Amor, como quiere Santo Tomás ¹¹: e incluso la fe. Luego también la palabra de nuestro corazón, que no subsiste. Pero la palabra del corazón no es otra cosa que el objeto aprehendido. Luego etc.

Sexto. Si esto no fuera así, y dijéramos que el apetito se mueve a sí mismo hacia la presencia de lo apetecible, no habrá vía eficaz alguna para probar que algo padece de otro. Diríamos, en efecto, del entendimiento respecto de lo inteligible, del sentido respecto de lo sensible, y de la madera respecto de lo que la quema, que no padecen, sino que se mueven a sí mismos hacia la presencia de aquellos.

Otros sostienen que lo apetecible no puede mover de ningún modo a manera de causa eficiente, ni total ni parcial, sino solo a manera de causa final: como sostiene Capreolo, II Sent., d. XXIV y XXV.

IV. Aunque ambas opiniones pueden sostenerse, y cada una cuenta con defensores doctísimos, y aunque ambas parezcan derivarse de las palabras de Santo Tomás —la primera, porque pone que el apetito es una potencia pasiva ¹²; la segunda, porque en la Primera Parte, q. LXXXII ¹³, en la Prima Secundae, q. IX ¹⁴, y en Verit., q. XXII ¹⁵, y en todas partes, parece mantener firmemente que lo apetecible y lo entendido mueven a modo de fin; y pone entre el intelecto y la voluntad un diverso modo de mociones, queriendo que el intelecto mueva a la voluntad solamente a modo de fin, cuando le propone lo apetecible, pero que la voluntad mueva al intelecto a modo de agente eficiente—, sin embargo, me parece que debe seguirse una vía media.

Pues lo apetecible, o sea el fin, puede compararse de dos maneras con la voluntad: de un modo, respecto de aquel acto por el cual quiere el fin; de otro modo, respecto de aquel acto por el cual quiere las cosas que se ordenan al fin. Digo, pues, dos cosas:

Lo primero es que, si el fin se compara con la voluntad respecto de aquel acto con que quiere el fin, no mueve a la voluntad propiamente de modo eficaz, como ciertamente una forma que sea principio elicitivo de la volición; sino que la mueve solo formalmente, al modo de una forma especificante de la operación existente fuera de la potencia operante.

Lo segundo es que, si el fin se compara con la voluntad respecto de la volición de aquellas cosas que son hacia el fin, el fin mueve a la voluntad a modo de causa eficiente, como razón de obrar ¹⁶.

V. Para la evidencia de la primera afirmación, debe saberse en primer lugar que, aunque lo que llamamos mover significa propiamente entre nosotros el acto y la causalidad del agente eficiente, porque esta es más manifiesta que las causalidades de las demás causas, sin embargo, este vocablo se extiende también para significar la causalidad del fin y de la forma. Por eso se dice que el fin mueve metafóricamente y por semejanza, porque así como el agente atrae al efecto hacia su semejanza, así lo apetecible atrae a sí a la voluntad; si bien en el eficiente esto ocurre mediante la impresión de alguna forma o movimiento, mientras que en lo apetecible y en el fin no sucede mediante la impresión de algo en la voluntad, sino solo mediante la determinación y especificación del acto mismo de la voluntad, en cuanto el acto mismo de la voluntad queda terminado hacia este apetecible, por el hecho de ser aprehendido, y no hacia otra cosa. De ahí que no sea otra cosa que la voluntad sea movida por el fin, en cuanto a la volición misma del fin, que inclinarse hacia el fin por la aprehensión del propio fin. De donde se sigue también que, metafóricamente, según esta consideración, la potencia misma de la voluntad se dice pasiva, y el apetecible mismo se dice activo, metafóricamente: de modo que aquella se diga pasiva porque es indiferente a este o aquel objeto, y puede ser atraída de algún modo por él; y este activo, porque atrae a sí a la voluntad, como especificativo formal de la propia volición.

2. Debe saberse, en segundo lugar, que, puesto que el fin y lo apetecible son para la voluntad la razón de mover, porque es aquello por cuyo amor, o a causa de lo cual, la voluntad actúa y mueve; y como la razón de obrar debe estar en el agente: es necesario, como se dice en Verit., donde arriba ¹⁷, que lo apetecible esté en el apetente, no ciertamente según el esse natural, sino según el esse intencional; de modo que el esse intencional sea la condición del fin en cuanto es razón de mover, y en cuanto es lo formal especificativo del acto de la voluntad. Por eso se dice que el fin mueve al agente según que está en la intención: porque evidentemente su esse intencional es la condición requerida en él mismo para que mueva, tanto formalmente como razón de obrar; así como, para que el calor sea razón de calentar en el fuego, y para que este haga formalmente caliente, es necesario que esté en el fuego.

Sin embargo, hay que advertir que no debe pensarse que por esto la voluntad misma deba conocer su objeto para inclinarse hacia él; y esto especialmente porque Santo Tomás dice con frecuencia que el entendimiento mueve a la voluntad en cuanto le propone su objeto ¹⁸. Esto, en efecto, no es verdadero, puesto que el apetito animal no es una potencia cognoscitiva. Pero, como la voluntad radica en la misma esencia del alma que el entendimiento, y la voluntad misma no es propiamente lo que quiere y apetece, sino que el hombre se inclina hacia lo apetecible mediante la voluntad, es necesario ciertamente que lo apetecible sea conocido por el que apetece, a fin de que su operación quede especificada, pero no por la voluntad misma. Por eso, que el entendimiento proponga y presente el objeto a la voluntad no es ponerle algo que deba conocer: sino situarlo en tal condición de modo que, en quien tiene tal apetito según ese esse intencional del apetecible, siga la inclinación de la voluntad hacia el esse natural de lo apetecible, representado al que apetece mediante tal esse intencional.

3. Debe saberse, en tercer lugar, que la especie del acto especificado no se distingue realmente de la sustancia y naturaleza del mismo acto, sino solo según la razón: pues la entidad del calentamiento no se distingue de la especie del calentamiento, sino que una y la misma cosa es la acción misma y el calentamiento. Por esto no es necesario buscar una causa eficiente particular de la especificación distinta de la causa eficiente de la sustancia y entidad: de otro modo, así como a la sustancia se le atribuye una causa eficiente simplemente productora de ella misma en cuanto aquello que actúa, no solo en cuanto razón de producir, también para la especificación habría que poner otra causa, no solo que fuese razón de obrar, sino que fuese agente. Lo que es causa de la sustancia del acto a modo de eficiente, es también causa efectiva de la especie; pero la causa formal, de la cual es la especie, es aquello que es la razón por la que el acto es tal acto. Así como la causa del movimiento hacia arriba, tanto cuanto a la sustancia como cuanto a la especie del movimiento, a modo de eficiente es el mismo motor, el cual no causa un movimiento indeterminado, sino especificado; pero la causa formal, de la cual formalmente es el movimiento hacia arriba, es el mismo término del movimiento, de modo que el motor causa el movimiento así especificado porque mueve lo móvil al lugar de arriba. Semejantemente, pues, respecto del movimiento del apetito en torno al fin no hay que buscar, cuanto a su especificación, una causa eficiente distinta del mismo apetito, sino que el apetito mismo es causa del acto especificado; pero la razón formal, de la cual formalmente tiene el mismo acto el ser tal acto y el mismo apetito el producir un acto así especificado, es el mismo apetible existente inteligiblemente en el apeteciente. Así, pues, en la volición del fin, el apetible mueve al apetito cuanto a la especificación del acto, porque es razón y forma de donde formalmente tiene que el acto de este sea tal; pero no concurre efectivamente al mismo acto a modo de quien elicita la operación.

En este sentido, pues, sostiene Santo Tomás que lo apetecible mueve a la voluntad a modo de fin, en cuanto a la volición misma de lo apetecible y del fin: porque, a saber, es la forma por la cual tal volición se especifica.

VI. Para la evidencia de la segunda afirmación ¹⁹, debe considerarse que la voluntad no es solo causa de su propio acto, sino también del movimiento extrínseco mediante el cual se adquiere el fin. Pero en tal causalidad la voluntad misma se comporta como agente, mientras que el fin se comporta como razón de obrar: así como en la calefacción la sustancia del fuego se comporta como lo que calienta, y el calor como razón de calentar. Y puesto que la voluntad no causa nada extrínsecamente sino mediante el acto de querer, por eso, cuando causa el movimiento ordenado a la consecución del fin, causa también en sí misma la volición de ese mismo movimiento, mediante la cual causa el movimiento. Por tanto, así como el fin es para la voluntad razón de causar el movimiento, en cuanto no causa el movimiento sino por la consecución del fin; así también es para la propia voluntad razón de causar en sí la volición de aquel movimiento que está ordenado al fin: pues quiere ese mismo movimiento porque quiere el fin que ha de adquirirse por medio de él. De donde el fin, en cuanto querido, concurre activamente, como razón de obrar, a la volición de aquello que es hacia el fin: en efecto, la voluntad, actualizada por la volición del fin, elicita la volición de aquello que es hacia el fin.

Y así, lo que en el lugar citado ²⁰ dice Santo Tomás, a saber, que el fin mueve en cuanto razón de mover, se entiende respecto del movimiento extrínseco y de la volición del mismo movimiento ordenado al fin, pero no respecto de la volición del mismo fin. Y esto es mover a modo de fin respecto de aquellas cosas que son para el fin.

Por tanto, se concede que de algún modo el fin mueve a la voluntad solo formalmente, y de otro modo, eficazmente.

VII. A las razones de la primera opinión ²¹, en cuanto parecen ir contra lo primero dicho, se responde. A la primera se dice que Aristóteles no usó «mover» de manera equívoca, sino con artificio, pues, al mostrar que es necesario que el primer motor sea absolutamente inmóvil, muestra que también mueve a modo de fin, es decir, como razón de mover y de actuar: porque, puesto que todo lo que mueve y no es fin, mueve por causa de un fin distinto de sí, y así es movido por otro mediante la moción del fin hacia las cosas que están ordenadas al fin, es necesario que aquello que es absolutamente inmóvil mueva también a modo de apetecible y de fin; pues solo este motor es absolutamente inmóvil, porque no es movido por otro en cuanto tal. De donde Aristóteles no pretende, como supone la razón, mostrar que el primer motor es inmóvil porque mueve a modo de apetecible, sino, al contrario, porque es absolutamente inmóvil, muestra que mueve a modo de apetecible, ya que al apetecible, en el orden de la moción voluntaria, le conviene ser un motor inmóvil; pues, si moviera solo a modo de causa eficiente y no a modo de fin, no sería absolutamente inmóvil, dado que el fin mueve al eficiente a obrar por causa de sí mismo, es decir, como aquello por cuya causa mueve y actúa.

Del mismo modo, en el III de Anima no comete una equivocación. Porque, cuando quiso mostrar que los animales se mueven por movimiento local mediante el apetito, consideró en aquel orden la razón de lo que mueve y de lo movido en sentido absoluto, y no la razón de lo que mueve solo eficazmente o solo finaliter. Así, en efecto, puesto que el fin es causa de las causas, lo apetecible, que mueve en razón de fin, tiene la razón de lo que mueve inmóvil; el apetito, en cambio, tiene la razón de lo que mueve y de lo movido, en cuanto que mueve ciertamente de modo eficaz, pero es movido por la moción del fin.

Se dice además que la razón concluye, si algo concluye, que el fin mueve de algún modo eficazmente la voluntad en cuanto a la volición de las cosas ordenadas al fin, pero no en cuanto a la volición del fin mismo.

A la segunda se responde primero que el Comentarista habla propiamente del fin por comparación con el movimiento que se ordena a la adquisición del fin, como aparece de su desarrollo. Pues así el fin, en cuanto está fuera, causa el movimiento a modo de fin, en cuanto el movimiento se hace por adquirirlo según el esse que tiene fuera del alma; aunque el esse que tiene en el alma es condición suya para mover así. Pero en cuanto tiene esse en el alma, causa el movimiento a modo de agente eficiente, en cuanto la voluntad, queriendo el fin, causa eficazmente tanto la volición del movimiento hacia el fin como el mismo movimiento.

Se dice en segundo lugar que, por comparación con el deseo del fin, se entiende impropiamente lo dicho por el Comentario, y con el vocablo extendido. Pues se dice que el fin en el alma, por ejemplo el baño, produce su deseo formalmente, lo cual es producir impropiamente, así como decimos que el calor hace caliente al fuego, pero no propiamente de modo eficaz.

A la tercera, es patente por lo dicho ²². Pues se ha mostrado que no es necesario que haya otra causa eficiente de la especificación del acto fuera de la misma voluntad, la cual elicita el acto especificado.

Pero cuando se prueba que entonces todos los actos serían de la misma especie, se niega la consecuencia. En efecto, no basta para que los actos sean de la misma especie que sean producidos especificados por la misma causa eficiente, sino que además se requiere que sea la misma la forma especificante: así como el movimiento hacia arriba y hacia abajo, producidos especificados por el mismo motor, no obstante que son producidos por el mismo motor, se distinguen específicamente, porque tienen términos diversos, de los cuales son especificados formalmente. Ahora bien, no todos los actos de la voluntad tienen la misma forma. Por eso no todos son de la misma especie. De donde la misma voluntad especifica eficazmente sus actos, porque los adapta y los mide con sus formas, a saber, con los apetecibles diversos: así como quien da la forma por la cual la cosa es especificada se dice especificar eficazmente. Pero el apetecible especifica a modo de forma extrínseca.

A la cuarta se responde, primero, que la voluntad no es potencia pasiva respecto de la volición del fin, si se entiende lo pasivo como aquello que corresponde verdaderamente a un agente y eficiente, de modo que se diga potencia pasiva aquella en la que es propio que algún objeto produzca un acto o una forma. Pero si se entiende más comúnmente por todo indeterminado que es propio de ser determinado y reducido a acto de cualquier modo por otro, así sí es potencia pasiva: como si dijéramos que el fuego es potencia pasiva respecto del calor que lo informa. Y así lo entiende Santo Tomás. De ahí que en la Verit., donde arriba ²³, ad 3, se explica a sí mismo diciendo que del hecho de que la voluntad sea potencia pasiva, y por consiguiente tenga que ser movida por el objeto, no se concluye otra cosa sino que el entendimiento mueve a la voluntad a modo de fin, porque el bien aprehendido mueve de este modo.

Se dice en segundo lugar, que es propiamente pasiva respecto de la volición de aquellas cosas que son para el fin. Y así se concede que es movida eficazmente por lo apetecible como por la razón de obrar, del modo explicado más arriba ²⁴

A la quinta se dice que de la razón de verbo no es causar el amor a modo de causa eficiente, sino solo a modo de forma especificante. Y cuando se dice que en lo divino el Verbo produce al Amor a modo de causa eficiente, se dice que esto no le conviene en cuanto es verbo, sino en cuanto es Verbo divino.

Pero cuando se insiste en que la subsistencia no varía el género de causalidad, se responde que esto es falso respecto de la subsistencia divina. Se dice, sin embargo, que no es naturalmente conocido, es decir, que el Verbo divino tiene el modo de causalidad eficiente, sino que solo se sostiene por la fe. Y si se argumentara a partir de la razón de la palabra hallada en nuestro entendimiento, o absolutamente a partir de la razón de palabra, que el mismo Verbo divino tiene el poder de producir eficazmente al Amor, no sería una razón eficaz, sino cierta adaptación a aquello que ya sostenemos por la fe: pues la trinidad de las Personas no puede probarse demostrativamente. De donde aquella razón nada concluiría ante el filósofo, por proceder de premisas falsas según él.

A la sexta decimos que no es la misma razón en el apetito que en las demás cosas: porque el apetito nombra por su propia razón una inclinación, pero no así el intelecto o la piedra. De donde, puesto lo apetecible en el apeteciente, se sigue la inclinación del apetito según la inclinación de aquello; pero no, presente el objeto o el agente en las otras cosas, aquello mismo que decimos padecer se mueve a sí mismo.

VIII. Pero contra la mencionada determinación queda una duda a partir de las palabras de Santo Tomás en la Prima, q. XIV, a. 5, ad 3, y en I Contra Gentiles, c. XLVIII, y en otros lugares. Pues quiere que toda operación se especifica por la forma que es principio de la operación. De ahí, sin embargo, se argumenta así. La operación se especifica por la forma que es principio de la operación. Pero el apetecible, por ti, especifica el acto de la voluntad. Luego el apetecible es la forma que es principio del querer. Luego el apetecible mueve a la voluntad a modo de causa eficiente formal. Lo contrario de esto fue dicho arriba ²⁵.

Se responde que, en efecto, toda operación queda especificada por la forma, que es el principio de la operación; pero no se entiende del mismo modo en todos los agentes que la forma sea principio de la operación. En los agentes naturales, en efecto, la forma es principio a modo de lo que elice la operación. En los agentes, sin embargo, que actúan por conocimiento y desde el apetito del fin, el propio fin conocido es el principio de aquella operación que es la volición del fin, no como lo que elice la operación; de donde no está en la voluntad, que es el principio elicitive inmediato de la volición, sino en su entendimiento, como forma existente antes de la volición en el supuesto que quiere, de la cual, existiendo en su entendimiento, procede la volición. De donde se dice que el fin conocido es principio de la volición, en cuanto toda forma que preexiste en el agente antes de la operación según su naturaleza, y puesta la cual el mismo operante procede a la acción, puede decirse principio de la operación; aunque no elice formalmente la misma operación, sino que solo la especifica.

IX. En torno a la prueba de la consecuencia ²⁶ surge una duda nada pequeña. Pues no vale esa consecuencia: El que apetece a Dios se hace inteligente en acto por el hecho de que se une a Él como a un inteligible, luego el propio inteligible es inteligente. Porque, así, con la misma razón la piedra y la madera y las demás cosas materiales serían inteligentes: ya que el hombre es inteligente en acto por el hecho de que se une a ellas como a inteligibles mediante sus especies.

Dado que Santo Tomás tomó esta razón del libro XII de la Metafísica, texto 39 ²⁷, de allí debe buscarse la solución de la duda. Para evidencia de esto, pues, hay que considerar que, puesto que lo primero apetecible y lo primero inteligible se colocan en el orden de las sustancias inteligibles, y no en el orden de las sensibles, por cuanto es el bien universal y, en consecuencia, una sustancia inmaterial; es necesario que, por su unión a él, la sustancia que lo apetece y desea sea en acto inteligente: pues algo se hace en acto inteligente por el hecho de unirse a lo inteligible. De donde, así como Platón sostenía que nuestro intelecto se hace en acto inteligente por contacto y participación de las especies separadas, así también el intelecto del primer móvil, según Aristóteles, se hace en acto inteligente por cierto contacto con la primera sustancia inteligible. Y porque aquello por lo cual algo es, eso es más; se sigue que lo inteligible es mucho más intelectivo: ya que ser intelectivo significa cierta perfección. — No ocurre lo mismo con las cosas materiales. Porque ellas no son en sí mismas inteligibles en acto: antes bien, por medio del intelecto agente se hacen inteligibles en acto. Por eso, del contacto con esas cosas no se hace el intelecto en acto inteligente, sino de la recepción de especies iluminadas por la luz del intelecto agente. Y sin embargo no es necesario que esas especies sean intelectivas: porque no son sustancias, sino accidentes.

Se dice, pues, que ese argumento es bueno en Aristóteles y en Santo Tomás; y se niega, por la misma razón, que las cosas materiales deban ser inteligentes. Y cuando se prueba porque el hombre por ellas es actualmente inteligente, se niega en cuanto a su esse natural: pues no son actualmente inteligibles, sino en potencia. De donde el fundamento del argumento es: aquella sustancia, actualmente inteligible según sí misma, que por su unión con quien la apetece hace a este actualmente inteligente, es intelectiva, ya que no debe ser de menor perfección que aquella sustancia que por ella se perfecciona. Pero lo primero apetecible es de este modo. Luego.

Adviértase, sin embargo, que la unión no se toma aquí respecto de la sustancia misma inteligible por semejanza, la cual sería un accidente, sino por cierta participación de la sustancia por parte del intelecto.

X. En segundo lugar ²⁸. El primer motor inmóvil es el principio universal del movimiento. Por lo tanto, la forma mediante la cual mueve es universal, y un bien universal. Por lo tanto, Dios es intelectivo. — Se prueba la primera consecuencia: porque, dado que todo motor mueve mediante alguna forma que pretende al mover, es necesario que el motor universal mueva mediante una forma universal. — También se prueba la segunda: porque una forma de modo universal no existe sino en el intelecto.

Adviértase que el fundamento de este razonamiento es que, puesto que el orden de los efectos corresponde al orden de las causas, como se dice en II Phys. ²⁹ y V Metaph. ³⁰, por ello es necesario que la forma que el agente universal primero y principalmente intenta sea universal: es decir, que la razón formal del efecto de dicha causa, en cuanto es su efecto, sea una razón universal. Y como la forma no puede tener esse universal sino en el intelecto, por ello es necesario que el mismo agente universal sea intelectivo.

2. Pero parece que este argumento no concluye. Porque para que el agente intente la forma universal, no es necesario que ésta tenga un ente universal en el agente, sino que basta con que el efecto le responda bajo aquella razón universal: así como el cielo es agente universal, y sin embargo no tiene en sí la forma según ente universal. Así, aunque Dios sea agente universal e intente el bien universal, sin embargo no es necesario que tenga en sí una forma universal. Y así no es necesario que, por la universalidad de la forma, tenga entendimiento.

Para la comprensión de esto debe considerarse que, como es necesario —según adujimos en el razonamiento precedente sobre la mente de Santo Tomás ³¹— que la razón de obrar esté de algún modo en el agente, es necesario que el agente que intenta la forma universal tenga de algún modo en sí la forma universal. Pero, así como hay un doble agente universal, a saber, según la predicación, como decimos que el animal genera animal, y según la perfección, como el cielo; así también conviene que la forma universal exista de dos maneras en la causa universal. En efecto, en la causa universal según la predicación basta que haya una forma universal que tiene en acto el esse particular, pero que tiene en potencia y fundamentalmente el esse universal: porque también en el efecto tiene esse particular, y lo universal no es intentado sino por accidente, o sea secundariamente, por el agente particular, en cuanto, evidentemente, en lo particular se salva la razón de lo universal; así como lo particular mismo es agente primero y per se, mientras lo universal lo es secundariamente, en cuanto tiene su esse en lo particular. Pero en la causa universal según la perfección, puesto que ella misma intenta primero y per se lo universal, y secundariamente los particulares, para que de ellos mismos resulte el bien universal; por eso es necesario que en ella misma la forma por la cual obra tenga esse universal; y por consiguiente esa misma causa sea intelectiva, ya que solo en el intelecto la forma tiene esse universal.

Pero se objeta respecto del cielo: —se responde que el cielo, si no está animado, es agente instrumental de la inteligencia que lo mueve, y no un agente particular de aquel que aquí hablamos, como se dice en el libro tercero, capítulo XXIV. Y por eso no es necesario que en él haya una forma según el ente universal, sino solo en la inteligencia que mueve. —Pero si se supone animado, entonces es agente principal, y tiene en sí la forma según el ente universal por medio del entendimiento.

XI. Tercero. Los agentes que mueven mediante el entendimiento se comparan a Dios como el instrumento al agente principal. Luego Dios es inteligente. — El antecedente es evidente, porque todos los motores que hay en el mundo se comparan a Dios de ese modo: por ser Él el primer motor. — La consecuencia, en cambio, se prueba así: porque en ningún orden de motores se encuentra que lo que mueve mediante el entendimiento sea instrumento de aquello que mueve sin entendimiento, sino más bien al revés.

XII. Cuarto ³². Dios es enteramente inmaterial. Luego es intelectivo. — Se prueba la consecuencia. Porque las cosas se hacen entendidas en acto por el hecho de que son abstraídas de la materia. De donde también el intelecto es de los universales, y no de los particulares, porque los universales se abstraen de la materia, la cual es principio de individuación. Pero las formas entendidas en acto se hacen una con el intelecto que entiende. Por tanto, si las formas son entendidas en acto por el hecho de que están sin materia, es necesario que alguna cosa sea inteligente por el hecho de que está sin materia.

XIII. Para la declaración de esta proposición, las formas entendidas en acto se hacen una con el entendiente en acto, advierte, según Santo Tomás en I Sent., d. xxxv, a. 1, ad 3, que no se dice que la forma entendida en acto se haga una con el entendimiento en acto como si se hiciera sustancia, o parte de la sustancia, del entendimiento posible: sino porque se hace forma del entendimiento, y de la conjunción de ambos se hace esa unidad que es el entendimiento en acto; así como del alma y del cuerpo se hace una unidad que es el hombre, que tiene operaciones humanas, y sin embargo el alma no se hace cuerpo. Esta comparación, sin embargo, no debe entenderse por semejanza en todo, sino solo en cuanto de ambos se hace una unidad para la operación: aunque del alma y del cuerpo quizá se haga una unidad distinta de todas las partes tomadas juntas, pero no del entendimiento y de lo entendible, como tampoco de la sustancia del fuego y del calor.

2. Pero esto plantea más bien una duda: cómo no solo del intelecto y de lo inteligible se hace uno el que opera y el que entiende, sino que además el intelecto se haga él mismo lo inteligible; según se dice en III de Anima ³³, que el intelecto posible es aquello por lo cual todo llega a ser.

Para la evidencia de esto, debe considerarse que por la cosa entendida en acto podemos entender dos cosas: a saber, o la misma especie inteligible, que se dice entendida en acto, no porque sea aquello que primero y directamente se entiende, sino porque es aquello por lo cual la cosa representada mediante ella es entendida; o la misma cosa que primero es representada mediante esa especie.

Primer modo: no se dice propiamente, ni es conforme a la mente de Aristóteles, que el intelecto en acto sea lo entendido en acto; sino que es bien verdadero que se hace uno con aquello, en cuanto de ambos unidos se forma esta unidad que es el intelecto en acto. Y así son de algún modo uno: así como el todo es de algún modo uno con su parte, en cuanto la parte no es del todo extrínseca al todo.

En segundo lugar, en cambio, es verdad que aquellas cosas son lo mismo, y que una se hace la otra. Para cuyo conocimiento debe saberse que la forma que es recibida en el intelecto es la misma forma que está fuera del intelecto según su razón, pero tiene un ser y otro ser: pues fuera del intelecto tiene esse natural, mientras que en el intelecto tiene esse intelligibile, como consta por Santo Tomás en el Quodlibet VIII, a. 4. Y esa misma naturaleza, en cuanto perfección de la cosa existente fuera del intelecto, es recibida en el intelecto, según la mente de Santo Tomás Verit., q. II, a. 2; por eso se dice que tal naturaleza, por ejemplo la piedra, perfecciona al intelecto. Pero como cada cosa es aquello que es por su forma y su naturaleza, se sigue que el intelecto en acto, que es intelecto en acto en cuanto posee la forma y la naturaleza de la cosa entendida, sea la misma cosa entendida: pues quien entiende la piedra es piedra, así como quien tiene en sí la forma de la piedra es piedra. Sin embargo, puesto que la forma de la piedra no tiene en el intelecto esse natural —de donde tendría algo para ser llamada absolutamente piedra—, sino esse intelligibile, el intelecto en acto respecto de la piedra no se dice absolutamente piedra, sino que es piedra inteligiblemente. Este es, pues, el modo en que el intelecto informado por la especie de algo entendido se dice ser aquello mismo entendido: a saber, porque posee su forma, por la cual es tal.

Por la misma razón, el entendimiento mismo es entendido en acto: porque, en efecto, es entendido en acto por la misma forma por la cual el propio entendimiento es entendimiento en acto; pues mediante la especie inteligible existente en el entendimiento, por la cual el entendimiento se dice entendimiento en acto, la cosa se dice ser entendida en acto.

Por esto dijo el Comentarista, en el III de Anima, comentario 5 ³⁴, que del intelecto y de lo inteligible se hace más una sola cosa que de la materia y la forma. Y asigna la razón: porque no se hace algo distinto de ellos, como sucede en los compuestos de materia y forma. Explicando esto en el XII Metaph., comentario 39, dice que lo inteligido, cuando es entendido, se hace idéntico con el intelecto; y que el intelecto es aquello que es entendido; y por esto se dice que el intelecto es la cosa entendida, de modo que, como de la materia no se hace la forma, sino que de ambas se hace un tercero, es evidente que del intelecto y de lo inteligible se hace más una sola cosa que de la materia y la forma.

Lo que se ha dicho del intelecto debe decirse también del sentido. Porque también la forma existente en el sentido, por la cual el sentido se hace en acto, y la forma de la cosa sensible es una sola, distinta solo según diversos modos de ser. De donde, así como el Filósofo dice del intelecto que el intelecto en acto es lo entendido en acto y a la inversa, así del sentido, en el libro II de Anima ³⁵, dice que el sentido en acto es lo sensible en acto, y lo sensible en acto es el sentido en acto.

XIV. En torno a esa consecuencia, Las formas entendidas en acto se hacen una con el que entiende en acto. Por tanto, si las formas son entendidas en acto porque están abstraídas de la materia, es necesario que alguna cosa sea inteligente por el hecho de estar abstraída de la materia, se duda. Parece, en efecto, que se sigue que el intelecto debe ser inmaterial, a partir de que, para que algo sea entendido en acto, es necesario que esté abstraído de la materia; no obstante, no parece que de la inmateralidad tenga que ser inteligente, como si todo lo que carece de materia fuese inteligente.

Para la evidencia de esto debe entenderse que este proceso de Santo Tomás procede del signo, como él mismo dice: que sea necesario, si algo debe unirse al intelecto y hacer uno con él, que se abstraiga de la materia, es señal de que alguien es inteligente por carecer de materia. Pero esto podemos entenderlo así. Pues lo inteligible en potencia, por el hecho de volverse inteligible en acto, es atraído a cierto orden superior, que se llama orden de los inteligibles, en el cual orden se incluyen tanto la inteligencia como los inteligibles; y lo inteligente se hace el mismo inteligible, así como el que posee una quididad es de algún modo la misma quididad; y lo inteligible se hace el mismo inteligente, así como la quididad es de algún modo el mismo que la posee. Que uno sea atraído a un orden superior no ocurre sino porque recibe la condición de la cual tiene algo adecuadamente para estar en aquel orden. Y si es atraído a ser idéntico con alguno de aquel orden, es necesario que sea elevado al modo de aquello de lo cual tiene el ser tal: así, si algo debe ser elevado para hacerse hombre, es necesario que se haga animal racional, de donde el hombre tiene el ser hombre; de modo que precisamente por la misma causa uno se hace otro, por la cual aquel otro es él mismo. Si, pues, por la abstracción de la materia algo es atraído al orden de los inteligibles, a saber, para que sea entendido en acto, y por esto se hace uno con lo inteligente, de modo que lo inteligente sea también el mismo inteligible, es necesario que esta sea la condición adecuada del orden de los inteligibles y de lo inteligente, a saber, la abstracción de la materia: de otro modo, precisamente por esto no sería atraído al orden de los inteligibles ni se haría idéntico con lo inteligente aquello que se separa de la materia. De aquí se sigue que todo lo que es en sí mismo inteligible en acto sea también intellectivo: porque la abstracción de la materia es la razón de ambas cosas, a saber, tanto de que algo sea inteligible en acto como de que sea inteligente, — a no ser que haya en ello algo repugnante a la intelección. Esto lo digo a causa de los accidentes espirituales, que ciertamente son inteligibles en acto por su separación de la materia, pero no son intellectivos, porque el ser intellectivo no está hecho para convenir sino a las sustancias. Por eso, cuando se dice que la inmaterialidad es la razón de que algo sea de naturaleza intellectiva, se entiende en las sustancias subsistentes: porque operar pertenece solo al subsistente.

Por tanto, es evidente que la argumentación de Santo Tomás es óptima y sutil. Y del hecho de que el intelecto en acto se hace uno con lo que entiende, se sigue a partir del signo, si este es tal en acto por abstracción de la materia, no solo que lo que entiende sea inmaterial, sino también que, por esto mismo, lo que entiende carece de materia.

XV. Quinto ³⁶. La más excelente de las perfecciones es que algo sea intelectivo: puesto que por ello es en cierto modo todas las cosas, teniendo en sí las perfecciones de todo. Luego Dios es intelectivo. — Es patente la consecuencia. Porque a Dios no le falta ninguna perfección de aquellas que no ponen composición en Dios.

Adviértase aquí, según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, q. xiv ³⁷, y en De Veritate, q. ii ³⁸, que, puesto que cada cosa está determinada al grado de su naturaleza y perfección, esto es propio de los seres cognoscentes: poder tener también las naturalezas y perfecciones de las otras cosas, en cuanto son informados por semejanzas para conocerlas. Y así el entendimiento, que es cognoscitivo de todas las cosas, es receptivo de todas y es de cierto modo todas, en cuanto es informado por las semejanzas de todas; de suerte que, si es entendimiento potencial, antes de ser informado por las semejanzas de las cosas, está esas cosas en potencia; pero cuando está informado en acto, se dice que está esas cosas en acto.

Conviene, sin embargo, considerar que, aunque también los seres no cognoscentes reciben en sí mismos las naturalezas de otras cosas, esto sucede de manera distinta que en las naturalezas cognoscentes. Pues aquellas no reciben las esencias sustanciales de otras cosas, sino solo los accidentes. Asimismo, reciben los accidentes según algún ser natural de ellos. También la perfección de otra cosa no está en ellos como existente la perfección de otra, sino solo como perfección propia. En el cognoscente, en cambio, especialmente en el intelectivo, las esencias están naturalmente dispuestas a existir no solo de los accidentes, sino también de las sustancias. Asimismo, no se reciben en él según el ser natural, sino según el ser intencional. Tampoco se reciben como perfecciones que existen solo del entendimiento, sino como perfecciones existentes de las cosas extrínsecas: así, la naturaleza y perfección de la piedra, como existente la perfección de la piedra, se recibe en el entendimiento; pues la semejanza de la piedra en el alma es la misma naturaleza de la piedra que está fuera del alma, pero en el ser inteligible. Y esto es propio del cognoscente: recibir en sí mismo, de modo inmaterial, la perfección de otra cosa, existente como perfección de otra.

2. De estas cosas resulta clara la solución de cierta objeción que podría hacerse contra esta proposición, que Santo Tomás formula explícitamente en la Primera Parte, q. xiv, a. 1, y que aquí se pone implícitamente, a saber: Sólo los cognoscentes son por naturaleza aptos para tener en sí la forma de otra cosa. Pues, si hablamos en cuanto al esse natural de las cosas, consta que también las no cognoscentes reciben las formas de otras cosas: en efecto, el agua recibe el calor, y la pared la blancura. Pero si hablamos en cuanto al esse intencional, consta que en el aire se recibe la especie de lo blanco y de lo negro, y del sonido y de otros sensibles.

Pero es evidente, por lo dicho, que no hay instancia alguna. Primero, porque la proposición de Santo Tomás se entiende de las formas y naturalezas subsistentes, y no de las formas accidentales. Es manifiesto, en efecto, que la sustancia que no conoce no recibe en sí las naturalezas de otras sustancias, pero sí lo hace bien la sustancia cognoscitiva. — Segundo, porque, aunque en el aire se recibe la forma de lo blanco según el esse intencional, no se recibe sin embargo en el aire como perfección existente de lo blanco, sino solo como perfección de algún modo del aire. En el sentido y en el intelecto, en cambio, como se ha dicho, se recibe intencionalmente la naturaleza de la cosa conocida tal como es perfección de la misma cosa conocida: de donde tiene el cognoscente que él mismo conoce aquella cosa.

También puede decirse que es propio de las naturalezas cognoscitivas recibir las formas de otras cosas por razón de sí mismas, es decir, a causa de su propia perfección, a saber, para que su propia operación sea perfecta. Pero esto no conviene al aire. Pues en el aire se recibe la especie de lo coloreado para que la lleve al sentido, no para que la propia operación del aire reciba por tal especie su complemento.

XVI. Sexto. Dios ha preestablecido y determinado el fin de todas las cosas naturales. Luego es intelectivo. — Se prueba la consecuencia. Porque no podría preestablecer un fin si no entendiera. — Pero el antecedente se prueba así. Las cosas naturales tienden hacia fines determinados: puesto que las utilidades de la naturaleza no provienen del azar, sino siempre o en la mayor parte de los casos. Luego o se preestablecen a sí mismas su fin, o este les es determinado y preestablecido por otro. Mas no se preestablecen a sí mismas su fin, ya que no conocen la razón del fin. Luego les es preestablecido por otro, que es el fundador de su naturaleza. Y a este lo llamamos Dios. Luego etc.

Adviértase aquí que proponerse a sí mismo un fin es establecer para sí algo hacia lo cual se dirigen las operaciones propias, así como el arquero se fija un término al cual quiere dirigir la flecha. Ahora bien, esto no puede convenir sino a quien conoce el fin, y qué es el fin, y que algo tiene razón de fin; pues nada puede ser propuesto como fin sino por un conocedor y por quien aprehende qué es ser fin, es decir, porque es lo último hacia lo cual las obras son dirigidas. Los agentes naturales, aunque proceden ordenadamente en sus operaciones porque son dirigidos por algún entendimiento, sin embargo no conocen el fin mismo, y mucho menos la razón de fin y su quididad. Los brutos, en cambio, aunque conocen materialmente aquello que es fin de sus operaciones, no lo conocen formalmente bajo la razón de fin. De donde tampoco conocen ellos mismos la razón de fin, y por consiguiente tampoco se proponen a sí mismos un fin. Puesto, pues, que se requieren dos cosas para que algo se establezca y determine a sí mismo un fin, a saber, que conozca el fin y la razón del fin, el conocimiento de la razón de fin es lo requerido principalmente. Por eso Santo Tomás asignó esto aquí como causa, en lo cual los naturales convienen con los brutos, y de donde les conviene que no se propongan a sí mismos un fin.

XVII. Séptimo. Dios es acto primero subsistente, del cual todas las cosas dependen. Luego es inteligente. — Se prueba la consecuencia. Las formas existentes en las cosas son imperfectas: porque son particulares, y no según la comunidad de su razón. Por tanto, es necesario que deriven de formas que no tienen particularidad, ya que lo imperfecto deriva de algo perfecto. Luego, de formas entendidas, pues no se encuentra forma alguna en su universalidad sino en el intelecto. Luego, de formas inteligentes, si subsisten (pues solo así pueden ser operantes). Por tanto, si Dios es el acto del cual todas las cosas dependen, es necesario que sea inteligente.

Debe advertirse aquí que, como se mostró más arriba ³⁹, la forma entendida en acto es entendida en acto precisamente porque está separada de la materia, y así no tiene limitación en el esse de su naturaleza. Por eso la forma entendida, como tal, tiene un esse más perfecto que la misma forma existente particularmente en la realidad, la cual, por el hecho de tener el esse en un receptivo, queda limitada en cuanto al esse conveniente a su naturaleza. Pero como de la misma causa, como dijimos, proviene que algo sea entendido y sea entendiente, a saber, de la inmaterialidad, si subsiste, Santo Tomás concluye con razón que aquella forma que tiene un esse universal e ilimitado debe ser entendiente.

Adviértase además, cuando dice Santo Tomás que las formas no están en las cosas particulares según la comunidad de su razón, que esto puede tener un doble sentido. Uno es que en las cosas particulares las formas no están según todo aquello que pertenece a su razón esencial. Y este sentido es falso, y no es el aquí intentado. Pues si la naturaleza, existiendo particularmente en la cosa, no estuviera en ella según toda su razón, no se diría que la cosa es esencialmente tal: pues Sócrates no sería esencialmente hombre si en él no se salvare toda la quididad del hombre. — El otro sentido es que esa razón no está en la cosa según un esse ilimitado. Y este sentido es verdadero, y este es el intentado. Aunque en Sócrates esté el hombre según toda su razón, sin embargo esa razón no tiene en él su comunidad ni su ilimitación, sino solo según que está en el intelecto.

Pero debe advertirse que la forma que tiene un esse ilimitado en el intelecto, la cual también se llama forma intelecta en acto, a veces no es subsistente, sino accidente del intelecto. Y entonces de tal forma no depende la cosa natural como de un agente, como sucede con la forma que está en nuestro intelecto: porque operar es de lo subsistente. A veces, en cambio, es subsistente, como la forma que está en el intelecto divino: pues la piedra, existiendo inmaterialmente en el intelecto divino, no es accidente del intelecto divino, sino que subsiste y es la misma sustancia divina. Por eso le conviene a sí misma la razón de productor de esa forma según el esse particular y limitado en las cosas. De donde no se concluye simplemente que la forma que tiene esse particular dependa de ella según lo que tiene esse intelecto, sino con esta adición, que subsista: porque entonces ese esse es por todos los modos más perfecto, al ser esse subsistente, ilimitado e infinito en su naturaleza, e incluso en Dios infinito sin más.

Se confirma por último con las autoridades de la Escritura, Job ix y xii, y los Salmos, y Rom. xi. — También por la imposición del nombre. Pues esta palabra theos, que entre los griegos significa Dios, se dice que proviene de theasthe, que es considerar o ver.