Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Una vez demostrado que Dios es uno, muestra a continuación Santo Tomás que este único Dios es infinito ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, declara de qué modo es infinito y cómo conviene a Dios; segundo, prueba lo pretendido ².

I. En cuanto a lo primero, plantea una doble distinción. La primera es la siguiente. Puesto que lo infinito sigue a la cantidad, y la cantidad es de dos clases, a saber, corporal y espiritual, hay un doble infinito: uno según la cantidad corporal y otro según la cantidad espiritual. Y aunque la magnitud espiritual se atiende en dos aspectos, a saber, en cuanto a la virtud y en cuanto a la bondad y plenitud de la naturaleza —pues algo se dice más o menos blanco según el modo en que su blancura se completa en él; y por la magnitud de la acción y de los hechos se considera la magnitud de la virtud—, sin embargo, como la magnitud de la virtud sigue a la magnitud de la naturaleza y de la perfección, ya que por el hecho de que algo está en acto es activo, y por ello, según el modo en que algo se completa en su acto, es el modo de su magnitud de virtud, por eso las realidades espirituales se dicen absolutamente grandes según el modo de su perfección; conforme a aquello de Agustín, VI De Trinitate, cap. VIII: En las cosas que no son grandes por masa, ser mayor es lo mismo que ser mejor. Y así se dirán absolutamente infinitas según el modo de su perfección.

La segunda es. Lo infinito se dice de dos maneras: a saber, privativamente y negativamente.

Cuando, pues, se dice que Dios es infinito, no hablamos de la infinitud de una cantidad corporal, porque no es infinito según la multitud, siendo uno, ni según la cantidad continua, pues no es cuerpo: sino de la infinitud de una cantidad espiritual, o de perfección. — Asimismo, lo infinito no se toma privativamente: porque algo se dice infinito privativamente por aquello que está destinado a tener un límite y se le sustrae, razón por la cual es imperfecto; pero a Dios no le conviene imperfección. Se dice, en cambio, negativamente infinito: porque es sumamente perfecto y ningún término o fin hay de su perfección.

Debe advertirse que lo infinito privativo se dice por remoción de la forma, pues la privación dice la negación de que una forma debida esté presente; y por eso el término que se excluye mediante tal infinitud tiene razón de forma, de la cual la cosa finita recibe el complemento de su medida. Por carecer de tal término que le es debido —lo cual es ser infinito privativamente—, carece de su perfección y de su forma. Y por esto tal infinito, del cual también se trata en la Primera parte, q. VII³, se dice infinito consistente del lado de la materia, y es imperfecto.

Pero lo infinito se dice negativamente en las cosas espirituales por la remoción de lo receptivo y de la materia que limita a la forma a algún grado de su perfección: pues también la amplitud de la forma es limitada por la materia y por lo receptivo. Y como una forma no limitada a alguno de sus grados, sino que posee toda su perfección, es más perfecta que si estuviera limitada a un grado particular, por eso tal infinito, que se dice infinito manteniéndose del lado de la forma⁴, es perfectísimo: o simplemente, si es simplemente infinito; o en su género, si es infinito en el género.

Por esto, queriendo mostrar Santo Tomás cómo Dios es infinito sin imperfección, o sea, infinito de modo negativo, dice que no hay término alguno de su perfección, sino que es sumamente perfecto; es decir: su perfección no está limitada a algún grado de perfección, de modo que tenga una perfección y no otra, sino que tiene en sí eminentemente toda perfección y todo modo de la perfección.

II. En cuanto a lo segundo⁵, se prueba la conclusión. Primero: Dios no está en un género, sino que contiene las perfecciones de todos los géneros, como se mostró anteriormente. Luego es infinito. — Se prueba la consecuencia: porque todo lo finito según su naturaleza queda determinado a la razón de algún género.

Adviértase que, puesto que las categorías explican todos los modos generales de ser del ente finito, nada puede tener razón de ente finito si no pertenece a algún género categorial. Y por eso dice Santo Tomás que todo lo finito, según su naturaleza, pertenece a la razón de algún género, porque es necesario que esté contenido bajo algún género categorial.

Segundo. Dios es acto que de ningún modo existe en otro: puesto que no es forma en materia, ni su esse inhiere a alguna forma o naturaleza, sino que subsiste. Por tanto, es infinito. — Se prueba la consecuencia. Porque el acto que no existe en nada de ningún modo está terminado, así como, a la inversa, todo acto que inhiere a otro está terminado por aquello en lo cual está: así, si la blancura existiera por sí misma, no estaría terminada, sino que tendría cuanto hay de perfección en la blancura.

III. En torno a esta proposición, «Todo acto que inhiere en otro recibe su terminación de aquello en lo cual está», se duda. Pues, como argumenta Escoto, I Sent., d. II, q. 1⁶, toda esencia finita es finita en sí misma antes de toda comparación de sí con otra esencia. Por tanto, no es la forma finitada y limitada por aquello en lo cual es recibida.

De manera semejante, contra este procedimiento argumenta: la forma es finita por la materia; luego la forma que no está destinada a existir en la materia es infinita. Primero, porque se seguiría que el ángel, que está separado de la materia y de lo receptivo, sería infinito.

En segundo lugar, porque se comete la falacia del consecuente. Así como no es válido, según se tiene en el libro III de la Física,⁷, "El cuerpo se limita respecto de otro cuerpo; luego, si no está limitado respecto de un cuerpo, es infinito", pues entonces el último cielo sería infinito; así tampoco es válido: "La forma se limita por la materia; luego, si está separada de la materia, es infinita".

2. Para la evidencia de esto debe considerarse, en primer lugar, que, puesto que podemos considerar en la forma dos cosas, a saber, la naturaleza específica y el esse debido a esa naturaleza, cuando decimos que la forma es limitada por la materia, no lo entendemos respecto de la forma en cuanto a su esencia específica: pues por su diferencia propia está limitada a esta especie y a este grado de entes, pero no por la materia. Sin embargo, lo entendemos respecto de la forma en cuanto a su modo de ser.

Debe saberse, en segundo lugar, que la forma, en cuanto receptible en otro, así como está limitada a un determinado grado de entes y a una determinada especie, tiene igualmente un esse determinado en su naturaleza de ser de modo absoluto: pues cierto esse se debe a la blancura en cuanto blancura, y no se le debe otro distinto. Sin embargo, ese mismo esse debido a tal naturaleza posee cierta amplitud de ser, según la cual lo receptivo de la forma puede disponerse de maneras diversas, y la forma misma puede recibirse en sujetos diversos. Por ello, según esto, puede limitarse ese esse: es decir, que no tenga el esse total y perfecto debido a su naturaleza, sino que tenga solamente algún grado numérico de él. Se limita, pues, la forma por la materia: porque, puesto que cada cosa se recibe en otra al modo del recipiente, es decir, según aquel modo en el cual lo receptivo está naturalmente dispuesto a recibirla, es necesario que la forma recibida en otro quede limitada según la capacidad de lo receptivo, es decir, que no tenga el esse que le es debido del modo perfecto en que podría tenerlo, sino solo según la disposición y capacidad de lo receptivo. Pero si la forma estuviese separada de todo receptivo, no tendría ninguna limitación en el esse que le es debido, sino que tendría el esse del modo perfectísimo según la condición de su naturaleza, no limitada a algún grado de ser dentro de su amplitud, sino teniendo todo su esse, conteniendo unitaria y perfectivamente todos los grados según los cuales podría ser en su receptivo.

De donde se sigue que, si la naturaleza misma en sí no significa algún grado determinado de entes, si está separada de todo receptivo, será simplemente infinita según la perfección del esse, como de ningún modo limitada: así como, porque el esse en sí no significa algún grado determinado de ser, sino que incluye indistintamente toda perfección del ser, si subsiste por sí mismo, será simplemente infinito, en cuanto no determinado a ningún grado de ser simplemente. Pero si la naturaleza misma significa algún grado determinado de entes, separada de todo receptivo no será simplemente infinita, ya que se fija a sí misma algún grado determinado de entes por su razón y quididad: sino que será infinita secundum quid, es decir, en su género o en su especie, en cuanto posee toda perfección de ser debida a su naturaleza. Pero se engañan los que impugnan a Santo Tomás, porque toman la infinitud de la forma al modo de lo material y cuantitativo infinito y que recibe del fin mismo su perfección: cuando sin embargo no se dice infinita la forma por otra razón que porque no se contrae a algún grado de su naturaleza, sino que tiene que convenirle todo grado posible para sí.

Debe considerarse además que, cuando decimos que la forma es limitada por el receptivo, no entendemos esto como si la materia produjera algo en la forma a modo de causa eficiente, sino porque la forma, por el hecho de ser recibida en lo receptivo, adquiere una limitación según la exigencia de lo receptivo. Lo receptivo limita la forma a modo de causa material, y no a modo de causa eficiente.

3. Supuestos estos principios, se responde a la primera objeción de Escoto que la forma finita es finita en sí misma y no por referencia a otra cosa, formal y esencialmente, como determinada a cierto grado de entes; sin embargo, no es finita materialmente, como limitada a cierto grado de essendi dentro de la latitud de su esse, sino solo por la materia en la que es recibida. De esta finición habla Santo Tomás.

A la segunda objeción se responde que el ángel es infinito en su género y según algo determinado, como resulta de lo dicho; pero no infinito en sentido absoluto, porque por su propia razón designa una naturaleza que posee un grado determinado entre los entes.

A la tercera se responde que el esse inhaerens y el esse finitum se convierten: asimismo, el esse separatum y el esse infinitum.

Y porque en los convertibles se puede argumentar de la destrucción del antecedente a la destrucción del consecuente, en ellos no se comete la falacia del consecuente al argumentar así, sino que vale: si es inherente, es finito; luego, si no es inherente, no es finito, del modo en que se ha declarado.

A modo de ejemplo, se dice del cuerpo que no es pertinente al asunto. Porque el cuerpo finito no recibe su limitación del hecho de que termina en otro cuerpo, sino que le acontece, en cuanto es finito, que haya otro cuerpo en el cual termine. La forma, en cambio, recibe su terminación material e individual del mismo sujeto receptivo, y a ella, en cuanto está así terminada, conviene por sí misma estar en el sujeto receptivo. De donde no son convertibles el ser finito del cuerpo y el que el cuerpo termine en otro cuerpo, así como tampoco lo son el estar la forma en otro y el estar la forma finita en su especie.

IV. Tercero. La materia prima, que es solo potencia, es infinita en su potencialidad. Por lo tanto, Dios, que es solo acto, es infinito en su actualidad. — Se prueba la consecuencia. Porque, dado que la potencia se dice con referencia al acto, así como en cada caso el acto no puede ser excedido por ella, tampoco puede excederlo de manera absoluta.

En torno a esta proposición, la potencia no puede exceder al acto en cada cosa, se plantea una duda. La materia que está bajo la forma del fuego está también en potencia respecto de la forma del agua. Por lo tanto, la potencia en el fuego excede al acto.

Se responde que podemos hablar de dos maneras de la potencia respecto de un acto: de un modo materialmente, es decir, en cuanto a aquello a lo que conviene la razón de potencia; de otro modo formalmente, en cuanto es potencia que mira hacia este acto. Si se toma del primer modo, no es inconveniente que la potencia exceda el acto que tiene, como prueba el argumento. Pero si se toma del segundo modo, así la potencia no puede exceder el acto al que mira. En efecto, la potencia respecto de la forma del fuego dice una ordenación a la forma del fuego. Pero es imposible que la potencia del fuego, en cuanto receptiva de la forma del fuego, sea receptiva de otra forma. Aunque, en efecto, la materia del fuego sea receptiva de la forma del agua, no lo es sin embargo receptiva de ella en cuanto potencia respecto de la forma del fuego, sino en cuanto potencia respecto de la forma del agua: pues la potencia respecto de la forma del fuego dice una ordenación solo a la forma del fuego, si se toma formalmente. La proposición de Santo Tomás, por tanto, se entiende formalmente: pero no materialmente, como procedía la objeción.

V. Cuarto. Dios es acto puro sin mezcla de potencia alguna. Por tanto, es infinito. — Se prueba la consecuencia. Porque cuanto el acto está menos mezclado con la potencia, tanto más perfecto es: y aquel que tiene potencia mezclada, tiene un término de su perfección; pero quien no la tiene, no tiene término alguno de perfección.

Adviértase que el acto que está en potencia respecto de otro acto, que aquí se dice tener potencia mezclada, carece necesariamente de alguna perfección: porque, si no careciera de alguna perfección, no estaría en potencia respecto de ella; nada está en potencia respecto de aquello que ya posee. Y por eso no es universalmente perfecto, sino que tiene una perfección de tal modo que no otra: y esto es tener un término de su perfección. En cambio, el acto al que no se mezcla ninguna potencia no carece de perfección alguna según sí mismo, sino que es el esse subsistente: porque todo lo que no es el esse, por su propia naturaleza está en potencia respecto de él, como respecto de aquello que está fuera de la quididad de la cosa. Por eso ninguno tiene término de perfección, sino que es universalmente perfecto.

VI. Quinto. Si el esse de algo es finito, es necesario que se limite o por alguna causa suya, o por el receptivo⁸: porque él mismo en sí es infinito, como participable por infinitos y modos infinitos. Pero el esse de Dios no tiene causa ni receptivo alguno: puesto que Dios es su propio esse. Luego no es finito.

Adviértase que, aunque Santo Tomás señala dos modos de limitación, a saber, por causa productiva y por receptivo, sin embargo uno se sigue necesariamente del otro. Pues si algo es recibido en algún sujeto, es necesario que sea producido por alguna causa, ya que nada se produce a sí mismo de la no-existencia a la existencia. De manera semejante, si tiene una causa productiva, es necesario que haya en él algún receptivo: porque el esse, como mostramos antes ⁹ no es finito y determinado sino porque es de este ente, ya sea en acto o en aptitud y proporción.

VII. Sexto. De Dios no puede pensarse nada mejor ni más perfecto. Luego es infinito. — Se prueba el antecedente. Algo es más perfecto según una perfección cuanto mejor y más plenamente participa de ella. Pero no puede participarse más plenamente que siendo tal por su propia esencia: así como Dios es la bondad misma y el esse mismo. Luego etc.

Pero parece que aquella consecuencia no es válida: «A Dios no se le puede pensar nada más perfecto, luego es infinito». Antes bien, se sigue más bien: luego es finito; porque infinito es aquello cuya cantidad, para quienes la reciben, siempre queda algo por recibir¹⁰.

Se responde que la consecuencia es buena, y necesaria, y se mantiene proporcionalmente respecto de la cantidad infinita. Pues aunque lo infinito sea tal en sí que, tomada cualquier cantidad finita suya, siempre queda algo por tomar, sin embargo no puede pensarse un quantum mayor que el infinito, del modo en que este es infinito. Y si algo puede ser excedido por algún otro quantum mayor, aquello no es infinito, sino finito, ya que puede ser excedido. De modo semejante, lo infinito según la perfección es tal que, aceptado cualquier modo finito en él según la consideración de nuestro entendimiento, siempre queda otro modo por aceptar; sin embargo nada puede pensarse más perfecto que él. Es más, si algo más perfecto que él puede pensarse, aquello es de perfección finita, por cuanto puede ser excedido por algo más perfecto.

VIII. Séptimo. Nuestro entendimiento, al entender, se extiende hasta el infinito. Lo cual se manifiesta con esta señal: porque, dada cualquier cantidad finita, puede concebir en el infinito una mayor. Luego es necesario que exista alguna naturaleza inteligible infinita, la cual debe ser lo máximo entre las cosas. — Se prueba la consecuencia. Porque de otro modo sería en vano esta ordenación del entendimiento hacia el infinito.

Pero esa razón no parece concluir, por dos motivos. Primero, porque el intelecto puede concebir muchas cosas falsas e imposibles.

En segundo lugar, porque no se da en el intelecto una ordenación hacia la aprehensión de algún inteligible infinito, aunque tenga inclinación a entender o idear algo mayor que cualquier finito dado, divisivamente hasta el infinito.

Para evidencia de esto, debe saberse que esta ordenación del entendimiento hacia lo infinito no es otra cosa que la virtud del entendimiento para pensar la cosa infinita. Que esta virtud está dada al entendimiento se convence por esta señal: que, de cualquier cosa finita, concibe algo mayor al infinito, como impulsado por la naturaleza misma del entendimiento hacia la búsqueda de algún inteligible infinito. Por lo cual la indagación del entendimiento no reposa hasta que haya llegado al inteligible infinito.

Por lo cual, a la primera, se dice que, aunque el intelecto a veces concibe imposibles, tiene sin embargo una inclinación hacia lo inteligible infinito. Y por eso, si no se encontrara aquello, en vano le habría sido dada esta inclinación natural.

Del mismo modo, en cuanto al segundo argumento, se niega el antecedente. Antes bien, por el modo de pensar en infinito se persuade que tiene una inclinación a llegar a algún inteligible infinito.

Sin embargo, considero que este argumento es persuasivo, no demostrativo.

IX. Octavo. Nuestro entendimiento no puede pensar algo mayor que Dios. Luego es infinito. — Es clara la consecuencia. Porque de cualquier ente finito el entendimiento puede pensar algo mayor. — Se prueba el antecedente. Porque el efecto no puede extenderse más allá de su causa. Pero el entendimiento es efecto de Dios.

Debe saberse que, puesto que el efecto es cierta semejanza de su causa, no puede ser causa de sí mismo con una virtud mayor, como se mostró antes¹¹. Pero esto debe entenderse proporcionalmente, según el modo del efecto. Pues algunos efectos reciben de su causa la virtud de producir otros según el ente natural; otros, en cambio, según el ente concebible, no según el ente natural, como es el caso del intelecto especulativo. Así, pues, así como el efecto no puede, por la virtud que recibe de su causa, producir un efecto en el ente de la naturaleza más perfecto que su causa, tampoco el intelecto puede producir en el ente concebible algo más excelente que su causa. Lo cual equivale a decir: nada puede pensar algo más excelente que su propia causa. Si, por tanto, Dios es causa de nuestro intelecto, se sigue que nada puede pensar mayor o más perfecto que Dios.

X. Noveno ¹². La virtud de Dios es infinita. Por lo tanto, también su esencia. — El antecedente se prueba: porque actúa en un tiempo infinito. — Y la consecuencia se prueba así: porque la virtud nombra el principio de la acción, y cada cosa actúa por su forma, que es la esencia o parte de la esencia.

Si se dijera que este argumento supone la eternidad del movimiento, que los teólogos no admiten: —se responde que procede, en efecto, de la eternidad del mundo; sin embargo, la infinitud de la virtud queda aún más confirmada si no se postula la eternidad del mundo. Pues tanto más virtuoso es un agente en su acción cuanto más alejada de acto reduce a acto una potencia: así como se requiere mayor virtud para calentar el agua que el aire. Pero aquello que absolutamente no es dista infinitamente del acto. Por lo tanto, si el mundo fue hecho después de no haber sido en absoluto, la virtud de su hacedor es infinita.

Aunque este argumento no se toma de la eternidad del mundo, sin embargo vale también para quienes postulan la eternidad del mundo: pues al postular que Dios existe como causa eterna de un mundo sempiterno, así como el pie habría sido desde la eternidad causa de la huella, si hubiera estado impreso en el polvo desde la eternidad. Pues tanto si el mundo ha sido producido desde la eternidad como si lo ha sido a partir del tiempo, nada hay en la realidad que no haya sido producido por Dios. Y así fue producido sin presuponer materia alguna. De ahí que el argumento se forme de otro modo. La proporción de la virtud activa se toma según la proporción de la potencia pasiva respecto del acto: porque cuanto más alejada del acto se preinteligible o preexiste la potencia pasiva, tanto por una mayor virtud es reducida al acto. Por tanto, puesto que una virtud finita requiere cierta potencia de la materia, aquella que no requiere materia es infinita.

2. En torno a esa proposición, "Cada cosa actúa por su forma, la cual es la esencia o parte de la esencia", debe advertirse que se entiende del primer principio formal, y no del próximo. Porque, como dice Santo Tomás en la Primera Parte, q. LXXVII, 1 ¹³, en las criaturas la sustancia no es el principio próximo de la acción, sino la forma accidental, que tiene razón de potencia.

Del mismo modo, cuando se dice que la virtud nombra el principio de la acción, se toma indistintamente, como sucede en la extensión al primer y al próximo principio. En las criaturas, en efecto, la virtud, en cuanto nombra el principio próximo, no es la sustancia de la cosa, sino un accidente que acompaña a la sustancia de la cosa; pero en cuanto nombra el primer principio, es sustancia. Y porque en Dios el primer principio formal y el próximo no se distinguen, ya que su virtud y su operación son su misma sustancia, por eso en Él es universalmente verdadero que la virtud de Dios es su esencia.

XI. A la primera forma de argumento con la que se prueba que la virtud de Dios es infinita porque produjo el mundo desde ninguna potencia ¹⁴, Escoto, IV Sent., d. I, q. 1 ¹⁵, niega la menor. Pues cuando los extremos son inmediatos, su distancia es precisamente tanta cuanto es el extremo mayor: así, si se produjera la suprema criatura posible de ser producida, todavía entre ella y Dios habría una distancia infinita, porque Dios es infinito, mientras que aquella sería finita. Pero la distancia entre el ente creado y el no ente, entre la afirmación y la negación, es inmediata. Y el acto creado no es infinito, sino finito. Luego la distancia entre ellos no es infinita, sino finita.

A la segunda forma ¹⁶, dice que, aunque la distancia de ninguna potencia al acto no guarde proporción alguna con la distancia que hay de una potencia cualquiera al acto, de ello no se sigue que la virtud que puede sobre esta sea desproporcionada respecto de la virtud que puede sobre aquella. Porque lo positivo no es desproporcionado a otro positivo sino por razón de la infinitud en el otro. En aquellas distancias, sin embargo, no hay proporción porque una de ellas no tenía cantidad alguna según la cual pudiera proporcionarse, dado que es la distancia del no-ente al ente.

XII. Para responder a esto, y confirmar la razón de Santo Tomás, debe saberse, según su doctrina en IV Sent., d. v, q. 1, a. 3 ¹⁷, que la distancia infinita es doble. Una es infinita simplemente, cuando, a saber, por parte de ambos extremos es infinita; esto ocurre cuando cada extremo es infinito. Otra, en cambio, es infinita secundum quid, y es cuando por parte de un solo extremo es infinita. Puesto que algo dista tanto de uno de los opuestos cuanto se acerca al otro, si algo se acerca al extremo opuesto de modo que lo posea infinitamente, es necesario que del otro diste infinitamente; pero si participa del opuesto finitamente, solo finitamente distará del otro. Por tanto, entre el ente y el no ente no hay distancia infinita simplemente, salvo que ese ente sea infinito. Y como ningún ente creado es infinito, la distancia del ente creado al no ente no es infinita simplemente. Antes bien, es finita por parte del propio ente: porque un ente más perfecto que este ente creado dista más del no ente que este ente. Es, sin embargo, infinita por parte del no ente la misma distancia: puesto que nada dista más de cualquier cosa que el no ente. De donde la distancia del no ente en absoluto respecto del ente no es proporcionable a la distancia de algún ente respecto de otro; de otro modo podría darse una distancia de un ente respecto de otro mayor que la distancia del no ente en absoluto, según el modo de proceder de Aristóteles en IV y VIII Physicorum ¹⁸. Entre el ente y el no ente hay, pues, una distancia infinita secundum quid.

Hay que saber, en segundo lugar, que esa distancia infinita en cierto respecto, es decir, solo por parte del no ente, requiere una virtud infinita, ya que la virtud activa se proporciona a la distancia de la potencia respecto del acto: según esta proporcionalidad, digo, tal que cual es la proporción de una distancia respecto del acto a otra distancia, tal es la proporción entre sí de las virtudes activas; porque, como dice Santo Tomás aquí, tanto más virtuoso es un agente y tanto más excede a otro agente, cuanto más remota del acto reduce la potencia al acto. Pero la distancia del no ente absoluto al ente no guarda proporción alguna con la distancia que hay entre dos entes; de lo contrario, se encontraría alguna distancia de ente a ente igual a la distancia del no ente al ente. Por tanto, la virtud que opera desde el no ente absoluto no guarda proporción alguna con la virtud que opera desde un ente presupuesto. Por tanto, es infinita. — Es patente la consecuencia. Porque la potencia activa se dice desproporcionada porque excede toda potencia finita: así como aquella distancia que hay entre el ente y el no ente se dice desproporcionada respecto de toda distancia que hay entre entes, porque es mayor que toda distancia que hay entre entes. Pero la potencia que excede toda potencia finita es infinita.

2. Así, pues, es evidente que la razón de Santo Tomás es eficaz, y que la solución de Escoto no es suficiente. Por ello, a la primera objeción se responde que, ciertamente, de parte del ente creado aquella distancia no es infinita, como la razón lo demuestra. Es, sin embargo, infinita de parte del no ente, como dijimos: puesto que nada puede distar más del ente que el absolutamente no ente. Y esta infinitud de la distancia arguye la infinitud de la virtud: ya que las virtudes se proporcionan a las elongaciones de las potencias respecto del acto.

La respuesta a la segunda forma del argumento tampoco es ninguna. Pues niega esta consecuencia: esas distancias son desproporcionadas, luego también las virtudes; cuando, sin embargo, hemos mostrado que ella es necesaria, porque cual es la proporción de esas distancias, tal es la de las virtudes mismas; pues cuanto más una distancia excede a otra, tanto más una virtud excede a la otra, ya que una mayor distancia requiere una mayor virtud.

3. Pero aún puede probarse por el razonamiento con el que Aristóteles, IV Phys., texto 72 ¹⁹, prueba que el movimiento realizado en el vacío no guarda proporción alguna con el movimiento realizado en lo lleno. Pues si una virtud agente a partir de ninguna potencia en absoluto presupuesta se proporciona a aquella que actúa a partir de materia presupuesta, no obstante la desproporción de las distancias, supóngase, por ejemplo, que es el doble mayor. Entonces tomo otra virtud que actúe a partir de una materia doblemente más indispuesta que la materia a partir de la cual actúa la otra virtud. Luego ella será el doble mayor que aquella. Pero en la misma proporción se comportaba respecto de ella la virtud que actúa sin ninguna materia en absoluto presupuesta. Luego la virtud que produce a partir de alguna materia es igual a la potencia agente a partir de [ninguna] materia presupuesta. Pero esto es inconveniente, porque consta por experiencia que, cuanto más se aleja algo del acto, tanto mayor potencia requiere. Luego, etc.

Debe advertirse, sin embargo, respecto de aquella proposición de Santo Tomás, «cuanto mayor es la potencia pasiva que preexiste o se preintuye, tanto la completa en acto una virtud activa mayor», que que la potencia pasiva sea mayor puede entenderse de dos maneras: de un modo, porque está más alejada del acto; de otro, porque está más dispuesta a recibir el acto, del modo en que decimos que en la madera o en el aire hay mayor potencia para la estatua que en el agua. Del primer modo, la potencia se dice simplemente mayor potencia: porque, ciertamente, tiene menos de acto. Del segundo modo se dice mayor en orden al acto: porque es más capaz del acto y más dispuesta hacia él. La proposición, pues, de Santo Tomás se entiende de la potencia mayor del primer modo, y no del segundo: pues es más difícil hacer una estatua del agua, y requiere mayor virtud, que hacerla de madera o de cobre.

XIII. Décimo. La duración de Dios es infinita; luego Dios es infinito. — Se prueba la consecuencia. Porque una cosa es tanto más duradera cuanto más eficaz es su causa. Si, pues, la duración de Dios es infinita, como no tiene causa sino a sí mismo, él mismo será infinito.

Debe advertirse que, cuando se dice que Dios no tiene otra causa sino a sí mismo, esto no se dice como si Él produjera su propio ser, pues ello es imposible; sino porque su sustancia es para sí razón de su esse, y no es necesario postular otra causa productiva de él.

2. En torno a esta proposición: cada cosa es tanto más duradera cuanto más eficaz es su causa, surge una duda. Pues parece contrariar lo que Santo Tomás dijo antes, en el capítulo XX. Allí quiso que, como el esse invariable no tiene ninguna extensión de cantidad, por eso la duración infinita de este no requiere una virtud infinita, porque no importa que por esa virtud algo dure un tiempo infinito o finito. Por lo tanto, una mayor duración en el esse invariable no exige una virtud mayor y más eficaz. Lo contrario de esto se dice aquí.

Se dice aquí, en primer lugar, que no hay contradicción en las palabras de Santo Tomás. Porque aquí habla de la virtud de la causa eficiente de la duración: tal virtud es infinita si causa una duración infinita. Pero antes hablaba de la virtud de la causa formal del esse de la cosa, la cual no necesita ser infinita si causa un esse perpetuo. Esto es patente por la doctrina de Santo Tomás en el libro XII de la Metafísica, lección 6, y en las Cuestiones sobre el alma, artículo 14, ad 4.

Se dice en segundo lugar, que la razón de esta diversidad es porque el esse se compara con la forma como aquello que la sigue por sí mismo. Que algo que sigue por sí mismo a una cosa siempre le sea inherente no argumenta que ello sea infinito: así como que la dualidad sea siempre par no argumenta que ella sea infinita. Pero con respecto a la causa eficiente se compara como el efecto producido por su virtud. Ahora bien, el efecto de una causa eficiente es tanto más duradero, permaneciendo lo demás igual, cuanto más eficaz haya sido la virtud del agente. Pues vemos que tanto más duradera es la calidez en el agua cuanto fue introducida por una virtud más eficaz del fuego. De donde, aunque la duración del tiempo se halle respecto del esse sustancial de modo per accidens, sin embargo respecto de la misma virtud del agente se halla per se, como condición del efecto.

Se dice en tercer lugar que, así como una cosa es más duradera cuanto más eficaz es su causa eficiente en obrar, así también, si alguna cosa carece de causa eficiente por razón de su perfección, tanto más perfecta será en sí misma cuanto más duradera sea: porque su duración no procede de otro, sino solo de la perfección de su propia naturaleza. Por eso infiere bien Santo Tomás que, puesto que la duración de Dios es infinita, y Él mismo es para sí causa negativa de su duración (es decir, no tiene su duración de otro, sino que Él mismo es su infinita duración), su virtud y perfección es infinita.

Se confirma, por último, con la autoridad del Salmista. — También con la autoridad de los antiguos filósofos, quienes, forzados por la verdad misma, afirmaron que el primer principio era infinito: aunque erraban al poner que el primer principio era un cuerpo.