Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó acerca de la bondad divina, ahora determina acerca de su unidad ¹. Donde debe advertirse que, al determinar acerca de las perfecciones divinas, Santo Tomás no sigue el orden que a esas perfecciones les conviene en sí mismas, sino el orden de dependencia según la cognición que él mismo ha transmitido. Pues, dado que del hecho de que conocemos que Dios es perfecto resulta la cognición de que es bueno, porque cada cosa es buena en cuanto es perfecta, por eso, después de la determinación acerca de la perfección, determinó inmediatamente acerca de la bondad, aunque la bondad sea naturalmente posterior a la unidad. De manera semejante, puesto que del hecho de que se conoce que Dios es el sumo bien ² se tiene inmediatamente que él es uno, por eso, después de la bondad, determina acerca de la unidad.

I. Por lo tanto, propone esta conclusión: No hay más que un solo Dios.

Se prueba, sin embargo, de múltiples maneras. Y primero así: Dios es sumamente bueno; luego es uno solo. Se prueba la consecuencia: porque aquello que se dice por superabundancia conviene a uno solo.

Debe advertirse que no es lo mismo decir algo por superabundancia que decirlo de modo superlativo. Pues algo puede decirse superlativamente tanto por exceso respecto de otras cosas como por negación de lo que excede: así, calidísimo o bien porque excede a todas las cosas calientes, o bien porque nada hay más caliente que ello. Pero decir algo por superabundancia es exceder a todas las cosas. Y esto conviene solo a uno. Pues si esto conviniera a varios, uno no excedería al otro, y así no se diría sumo por superabundancia respecto de todas las cosas: y así se implicaría una contradicción. Si, por tanto, Dios es el sumo bien en cuanto que excede a todos los bienes, es imposible que haya dos dioses: porque entonces habría dos bienes sumos.

II. En segundo lugar. Si hubiera varios dioses, habría varios perfectos a los que nada faltara. Pero esto es imposible. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, como se mostró más arriba, Dios es enteramente perfecto, al que ninguna perfección falta. — Mas la falsedad del consecuente se prueba así. Porque si a ninguno de ellos le faltara alguna perfección, ni en él se mezclara alguna imperfección, lo cual se requiere para que algo sea simplemente perfecto, no habrá aquello en lo que se distingan entre sí.

Debe advertirse que, si hubiera algo en un dios por lo cual se distinguiera de otro dios, sería necesario que hubiera algo en uno que no estuviera en el otro. Luego aquello sería alguna perfección o alguna imperfección. Si fuera perfección, entonces aquel otro dios carecería de alguna perfección, lo cual repugna del todo a lo perfecto. Si fuera imperfección, entonces en Dios habría alguna imperfección, lo cual tampoco conviene a lo simple y absolutamente perfecto. Por eso argumenta bien Santo Tomás que, si a ninguno de ellos le falta alguna perfección ni se le mezcla alguna imperfección, no habrá algo por lo cual se distingan mutuamente. — Se diría quizá que cada uno tendría toda la perfección del otro según la especie, aunque no según el número. Pero esto nada es. Porque, aun si fueran distintos solo numéricamente, sería necesario que en uno hubiera algo además de la naturaleza de la especie, como se mostrará más abajo ³, por lo cual se distinguiría del otro.

III. Tercero. Lo que se hace suficientemente poniendo uno, mejor es que se haga por uno que por muchos. Pero el orden de las cosas es tan bueno como puede ser: porque la potencia del primer agente no deja de corresponder a la potencia que hay en las cosas para la perfección. Y por un solo principio todas las cosas se cumplen suficientemente. Luego etc.

En torno a esa proposición, el orden de las cosas es tal como mejor puede ser, debe saberse, según la doctrina de Santo Tomás en I Sent., d. xliv, a. 2, y en la Suma Teológica I, q. xxv, a. 6, ad 3, que, supuestas las cosas que ahora existen y sin cambio alguno, el orden del universo no puede ser mejor, porque nada hay desordenado en las cosas o partes del universo. Sin embargo, Dios podría establecer otro orden mediante la creación de otras criaturas, o mediante una mejora accidental de esas mismas partes.

2. Pero en torno a la prueba de aquella proposición, porque a saber, que a la potencia del primer agente no le falta la potencia que está en las cosas para la perfección, surge una duda. Pues parece querer Santo Tomás que en las cosas hay todo lo que de perfección puede haber. Esto, sin embargo, parece falso. Porque muchas cosas no alcanzan la perfección a la cual están en potencia natural, por algún impedimento. — De manera semejante consta que las cosas no alcanzan todas aquellas a las cuales están en potencia obedencial. Luego etc.

Se dice que Santo Tomás, cuando habla del orden del universo —siendo el orden mismo de las partes del universo consecuencia de la perfección esencial de las cosas—, al afirmar que la potencia del primer agente no falta a la potencia que hay en las cosas para su perfección, entiende la perfección esencial o la que sigue a la esencia. Pues si Dios no diera a alguna cosa todo lo que pertenece a su esencia, no sería la misma cosa: como las esencias de las cosas son semejantes a los números, en los cuales, como se dice en VIII Metaph., texto 10 ⁴, con la unidad añadida o sustraída se varía la especie. Si tampoco tuvieran todas las cosas que siguen a la esencia, no serían perfectas según su naturaleza. — No entiende, sin embargo, de la perfección que adviene accidentalmente.

Cuando se argumenta en primer lugar, porque no todas las cosas alcanzan la perfección a la cual están en potencia: se responde que esto es falso respecto de la perfección sustancial o de la que sigue a la sustancia.

Cuando se argumenta en segundo lugar, que no todas las cosas se siguen de aquello a lo que las criaturas están en potencia obedencial: se responde que la proposición se entiende respecto de la potencia natural de la criatura, y no respecto de la potencia obedencial.

IV. Cuarto. El primer movimiento es uno y continuo. Luego el primer motor es uno. — Se prueba la consecuencia. Es imposible que un movimiento único, continuo y que rige cada cosa singular ⁵ provenga de varios motores. Si en efecto movieran simultáneamente, entonces cada uno sería un motor imperfecto: lo cual no conviene al primer motor, puesto que lo perfecto es anterior a lo imperfecto. — Pero si no movieran simultáneamente, cada uno de ellos movería a veces y a veces no movería. Y así no habría un movimiento único, continuo y regular. Primero, porque un movimiento continuo procede de un solo motor: y por eso, si no hubiera siempre un solo motor, el movimiento no sería uno. Segundo, porque el motor que no mueve siempre se encuentra que mueve irregularmente: como es patente en los movimientos violentos y naturales, donde el movimiento es a veces más rápido, a veces más lento.

Adviértase que este argumento va dirigido contra los filósofos que sostienen que Dios mueve por necesidad, pero no concluye de manera absoluta. Porque alguien podría decir que esos motores mueven a la vez, no por imperfección de su potencia, como si uno no pudiera mover sin el otro, sino por concordia de voluntad. Aunque también podríamos decir que sí concluye de manera absoluta. Pues, dado que no debe admitirse superfluidad, máxime en el primer principio, si uno bastara por sí mismo para causar el movimiento, no habría que postular otro motor primero.

V. Quinto. Todos los movimientos de la criatura corporal se ordenan a un primer movimiento, fuera del cual no hay otro primero que no se reduzca a él. Por lo tanto, fuera de la sustancia espiritual que es el fin del primer movimiento, no hay ninguna que no se reduzca a ella. Con este nombre entendemos a Dios. Por lo tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la sustancia corporal se ordena a la espiritual como a su bien, al cual intenta asemejarse: porque aquella bondad es más plena, y todo lo que es desea lo óptimo en cuanto le es posible.

Debe advertirse que Santo Tomás quiere argumentar por comparación de las sustancias espirituales, que son los fines de los movimientos, con los movimientos mismos de las sustancias corporales. Y pretende argumentar así: cual es el orden entre los movimientos de los cuerpos, tal es el orden entre las sustancias espirituales, que son los fines de aquellos movimientos. Pero entre los movimientos de los cuerpos hay uno solo primero, al cual todos los demás se reducen. Luego también entre las sustancias espirituales hay una sola primera, en la cual todas las demás se reducen. Y a esta la llamamos Dios. Luego, etc. — La mayor se prueba: porque cada sustancia corporal está ordenada a una sustancia espiritual como a aquella a la que, mediante su movimiento, intenta asemejarse, como a una perfección y en la que la bondad se contiene más plenamente.

2. Pero parece que este argumento no concluye. Pues alguien podría decir que, aunque haya una sola sustancia espiritual primera entre aquellas que son fines de los movimientos, sin embargo hay muchas otras que no son fines próximos de los movimientos, sino que son primeras absolutamente.

Se dice que Santo Tomás presenta este argumento como tomado de Aristóteles, Física VIII ⁶ y Metafísica XII ⁷, donde, después de mostrar que el número de sustancias separadas corresponde al número de movimientos de los cuerpos celestes, concluye finalmente que hay un solo príncipe. De donde este argumento no concluye simpliciter, sino ad hominem contra el peripatético.

VI. Sexto. Fuera de este mundo no hay otro mundo. Luego hay un solo gobernador de todos. — Se prueba la consecuencia. Porque de todas las cosas ordenadas entre sí, su orden mutuo existe en razón de un orden hacia algo uno: así como el orden de las partes de un ejército existe por razón del orden de todo el ejército hacia el jefe. Y la razón de esto es que cosas diversas no pueden unirse en alguna relación a partir de sus naturalezas propias, según son diversas; ni tampoco a partir de varios ordenadores, porque estos, en cuanto diversos, no pueden tender a un mismo orden; y así el orden sería por accidente. Pero el orden del universo no es por accidente, según que lo inferior es gobernado por lo superior: siendo esto siempre o en la mayoría de los casos. Por tanto, es necesario que haya un primer ordenador y gobernador de todos.

Debe advertirse aquí, como se expone en la Primera Parte, q. xi, a. 3, que lo que es causa de una cosa por sí mismo es uno, si es causa total, en un solo orden y en un solo género de causa; y, si muchas cosas son causa de una sola, esto no ocurre sino por accidente, es decir, por otra cosa, en cuanto, claro está, que son de algún modo una; por eso, como el primer ente y ordenador es el más perfecto y causa por sí mismo, es mejor que sea uno que que sean muchos. Por esto, como aquí ha dicho que muchas cosas, en cuanto diversas, no pretenden un solo orden, añadió que o bien el orden de las cosas será por accidente, o bien es necesario reducirlo a algo uno que ordene todas las cosas al fin que pretende: porque, evidentemente, si se pone que el orden de las cosas es por sí mismo, y que muchas no son por sí mismas causa de un solo orden sino por otra cosa, en cuanto, claro está, que son una, es necesario que se reduzcan a un principio que sea causa por sí mismo.

VII. Séptimo. Si hubiera varios, necesariamente habría dos. Pero esto es imposible. Luego, etc. — Se prueba la falsedad del consecuente. Porque, si convinieran en la intención y quididad de la necesidad del ser, sería necesario que se distinguieran por algo añadido, ya sea solo a uno o a ambos. Y así, uno u otro, o ambos, serían compuestos; lo cual repugna a aquello que es necesario ser por sí mismo, como arriba se ha mostrado.

Octavo: y es una confirmación de lo anterior. Aquello por lo que difieren estos entes que concuerdan en la necesidad de ser, o se requiere para la necesidad de ser, o no. Si no, entonces es algo accidental. Pero esto es imposible. Porque no sería causado por la esencia de aquello que es necesario ser: porque entonces ambos lo tendrían, ya que ambos tienen la necesidad de ser. Ni por algún otro: porque entonces el esse de ambos dependería de algo, y así ninguno sería necesario ser. Se prueba la consecuencia: porque entonces, si no existiera esa causa, no existiría ese accidente; y en consecuencia no existiría la distinción de aquellos; y así no serían dos, sino uno. — Si sí, o esto es porque se incluye en la razón de la necesidad de ser, o porque la necesidad de ser se especifica por ello. No lo primero: porque entonces estaría en ambos, así como la necesidad de ser. No lo segundo: porque entonces completaría la necesidad de ser en cuanto al esse, y no en cuanto a la intención de la necesidad de ser, como la diferencia completa al género. Pero esto es imposible. Tanto porque de aquello que es necesario ser su quiddidad es su esse. Como porque a él se le adquiriría el esse por otro: pero esto es imposible. Luego, etc.

2. Nótese, en primer lugar, que la diferencia puede compararse con el género de dos maneras: de un modo, según la quiddidad y razón absolutas del género; de otro modo, en orden al esse de la existencia actual. Si se compara del primer modo, así no es completiva del género: pues el género tiene, antes de la adición de la diferencia divisiva, como dice Santo Tomás, su razón completa. — Si en cambio se compara del segundo modo, así es completiva del género. Porque evidentemente constituye el esse propio receptivo, si es la diferencia última: pues no espera la especie specialissima otro principio formal para ser, aunque en las cosas materiales se requieren principios materiales. Pero si no es la diferencia última, hace que el género se aproxime más al esse: por cuanto el género no puede estar en acto si no es limitado por la diferencia, como también arriba ⁸ fue mostrado.

Notable en segundo lugar que, puesto que el género es limitado por la diferencia y se aproxima al ente, adquiere el esse por algo distinto de sí, no ciertamente real, sino formalmente distinto: pues la diferencia de su género no se distingue real, sino formalmente, aunque en la cosa requiera alguna distinción real y composición. Pero esto no puede convenir a aquello que es necesario por sí mismo: ya que en él no hay varios formalmente distintos, en cuanto depende de la cosa en sí misma. Por eso, cuando Santo Tomás deduce como inconveniente que a lo necesariamente ente le sea adquirido el esse por algo otro, debe entenderse de otra formalidad que subsiste por sí misma en cuanto a la cosa en sí misma, la cual requiere alguna composición en la realidad, sea de materia y forma, sea de esencia y esse; de lo cual más abajo ⁹ será más extensa la exposición.

VIII. Noveno. Si hay dos dioses, este nombre dios se dice de ellos o equívocamente, o unívocamente. Si lo primero, no pertenece a la intención presente. — Si lo segundo, o la misma naturaleza está en ambos según un solo esse, o según otro y otro. Si según uno solo, entonces no serán dos: porque aquellos cuya naturaleza no tiene un solo esse, si se distinguen sustancialmente. Si según otro y otro, entonces ninguno será su quididad o su esse: cuyo contrario fue mostrado arriba.

En torno a esa proposición, De dos no es un solo esse si se distinguen sustancialmente, debe entenderse que que algo se distinga sustancialmente puede entenderse de dos maneras: de un modo, porque son dos sustancias de las cuales una no es la otra, sean cuales fueren las sustancias; de otro modo, porque están totalmente distintas según la esencia, de suerte que ni la esencia de una es la esencia de la otra, ni ambas son partes de una misma esencia. La proposición, pues, de Santo Tomás debe entenderse del segundo modo, no del primero. Porque la materia y la forma de un mismo compuesto tienen un solo esse de existencia actual, en cuanto constituyen una sola esencia; y sin embargo son dos sustancias. En cambio, Sócrates y Platón no pueden tener un solo esse: porque son esencias diversas que no constituyen una sola esencia numéricamente.

Respecto de esa condicional, si la naturaleza de ellos es según un ser y otro ser en ellos, ninguno de los dos será su quiddidad o su esse ¹⁰, debe advertirse que se introduce el consecuente disyunto. Porque si se supone que la quiddidad de ellos es una, pero que el esse de esa quiddidad se diversifica en estos dos, se sigue que la quiddidad y el esse se distinguen realmente. Y por eso, si uno de ellos es su quiddidad, es necesario que se distinga del esse; si en cambio es su esse, es necesario que se distinga de la quiddidad: pues, dado que la quiddidad y el esse se ponen como dos cosas distintas, no puede un mismo supósito identificarse con ambos, sino que, si se identifica con uno, es necesario que se distinga del otro.

IX. Décimo. A aquello que es necesario ser le conviene la necesidad de ser en cuanto tiene el ser de esto señalado y particular. Por tanto, la necesidad de ser no puede convenir a varios. Por tanto, no pueden haber varios dioses. — Se prueba la primera consecuencia. Porque nada de lo que conviene a este señalado en cuanto es este señalado es posible que convenga a otro. — También se prueba el antecedente. Si aquello que es necesario ser no es este señalado en cuanto es necesario ser, entonces la designación de su ser no es necesaria de sí, sino que depende de otro. Pero cada cosa, en cuanto está en acto, está distinta de todas las demás, lo cual es ser este señalado. Por tanto, el necesario ser depende de otro en cuanto al ser en acto. Pero esto es contra la razón de necesario ser. Por tanto, etc.

2. Pero parece que Santo Tomás no prueba lo propuesto. En efecto, el antecedente es: a aquello que es necesario ser le conviene la necesidad del ser en cuanto tiene este ser señalado. Pero él prueba esta otra: aquello que es necesario ser es este ser señalado en cuanto es necesario ser. — Asimismo, cuando debía subsumir: pero cada cosa, en cuanto es este ser señalado, está en acto, subsume la conversa, a saber, esta: pero cada cosa, en cuanto está en acto, es distinta. Luego etc.

Se responde que ly en cuanto no especifica aquí la razón formal, sino que denota el fundamento y la concomitancia. Así como, si dijera, Sócrates en cuanto este hombre está en acto, el sentido es que este hombre es el fundamento de existir en acto, y que el estar en acto concomita a este hombre, es decir, al hombre señalado, y no al hombre en común. Y por tanto no importa para este sentido decir, Sócrates en cuanto es este hombre está en acto: y decir, Sócrates en cuanto está en acto es este hombre. Similarmente, pues, como se concomitan en él la necesidad del esse y el ser esta cosa señalada —porque aquello no tiene necesidad del esse sin este esse señalado—, no importa decir, Tiene necesidad del esse en cuanto es esta cosa señalada, y, Es esta cosa señalada en cuanto tiene necesidad del esse: pues el ser esta cosa señalada es el fundamento según el cual le conviene la necesidad del esse. Similarmente se dice de aquellas, Cada cosa según que es este algo y distinta está en acto, y Cada cosa según que está en acto es distinta y esta cosa señalada: pues en ambas se denota la razón fundamental y la concomitancia. Por eso esta proposición, Aquello que es necesario ser no es esta cosa señalada en cuanto es necesario ser, equivale a esta otra, Aquello que es necesario ser no tiene necesidad del esse en cuanto es esta cosa señalada. Y similarmente la afirmativa es equivalente a la afirmativa en cuanto a la verdad.

De donde se sigue este razonamiento. Si la necesidad de ser no conviene a aquello que es necesario en cuanto está señalado como esto, la designación de su esse y la particularidad no le son necesarias de sí, sino que le convienen por otro: porque entonces la necesidad del ser no acompaña por sí misma esa designación y determinación de la naturaleza. Pero esto es imposible: porque, dado que el esse en acto acompaña a la designación y a la distinción respecto de los otros, si la designación le conviene por otro, también el esse en acto le será por otro.

Tampoco vale la objeción de que, como dice Aureolo, I Sent. ¹¹, los filósofos dirían que el mismo necesse esse sería de otra especie; y así, aun admitido que la singularidad de uno no convenga al otro, con ello no se elimina que haya varios necesse esse. — Es evidente que esto no vale. Pues, como convienen en la intención de necesidad del ser, sería necesario entonces que se distinguieran por algo sobreañadido a esa intención. Pero se mostró antes, en la octava razón, que no pueden distinguirse por tal añadido.

X. Undécimo. La naturaleza significada por este nombre deus es individuada por sí misma en este Dios; de lo contrario, en Él habría composición. Por lo tanto, es imposible que convenga a otro, porque aquello que es principio de individuación no puede ser común a muchos.

Duodécimo. La naturaleza divina no puede dividirse ni por diferencia esencial ni por accidental, como se mostró arriba; ni por división de materia, porque no está en materia. Luego no hay muchos dioses. — Es patente la consecuencia. Porque, si hubiera muchos, sería necesario que se distinguieran en este y en aquel.

Decimotercero ¹². Dios es el esse abstracto. Luego es solamente uno: porque el esse abstracto es solamente uno. Así como, si la blancura estuviera separada, sería solamente una: puesto que en sí misma no tiene multiplicidad sino por el recipiente; así como tampoco su razón es múltiple, sino una.

XI. Decimocuarto. El esse propio de cada cosa es uno solo. Pero Dios es su esse. Luego hay un solo Dios.

Pero no parece que ese argumento concluya. Pues, puesto el caso de que Sócrates fuese su propio esse, no se sigue que no haya ningún hombre salvo Sócrates, sino solo que no haya otro Sócrates. Así, en el asunto propuesto no se sigue que no haya otro Dios, sino que no haya otro este Dios.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás Ver., q. II, a. 1 ¹³, que donde la esencia de algo es su propio esse, es imposible que convenga a otro bajo la misma razón: así como es imposible que el esse propio de una cosa esté en otra cosa. Y por eso, si la humanidad fuese en Sócrates lo mismo que el esse propio de Sócrates, no solo no habría otro Sócrates según la realidad, sino tampoco otro hombre de la misma razón que Sócrates. De modo semejante, pues, si la divinidad de este Dios es idéntica al esse propio de él mismo, ningún otro dios podrá haber de la misma razón que él.

2. Pero con esto no parece eliminarse la duda. Pues, aunque el esse de Sócrates fuese idéntico a su humanidad, no se sigue que la humanidad de la misma razón no esté en otro, sino que esta humanidad no está en otro: así como, aunque lo racional en el hombre sea idéntico a lo animal, y lo racional sea propio del hombre, no se sigue que la animalidad según la misma razón genérica no esté en otros, sino solo que la animalidad en cuanto está contraída al hombre no está en otros animales.

3. Para la evidencia de esto debe considerarse que el esse, como dijimos más arriba ¹⁴, no significa alguna naturaleza única abstraíble de los inferiores y contraíble por las diferencias: sino que significa el acto más distinto y la actualidad de todo lo que hay en la cosa. De modo que por el mismo esse de Sócrates son en la naturaleza de las cosas Sócrates, y hombre, y animal, y sustancia; ni difiere según la realidad, en Sócrates, ser Sócrates y ser hombre y ser animal, si esto se dice de la existencia actual. Similarmente, en Dios no difiere ser Dios y ser este Dios.

De esto se sigue que, si Sócrates fuera su propio esse de existencia actual, así como Sócrates es esencialmente hombre, también sería esencialmente el esse del hombre; y así la razón de hombre en Sócrates sería la razón de su existencia actual; y por ello, así como su esse le es propio, también la razón de hombre, dicha de él esencialmente, le sería propia; y en consecuencia, puesto que el esse propio de Sócrates no conviene a ningún otro, tampoco la razón misma de hombre dicha de Sócrates convenirá a ningún otro; y si algo distinto se dijera hombre, ello sería según otra razón. Mucho más, pues, ha de encontrarse esto en Dios, en quien la naturaleza no es individual por algo añadido, sino por sí misma. Pues, si Dios aquí es su propio esse, y en Él no difieren Dios y ser Dios, será la misma la razón de Dios y la razón de su propio esse. Por tanto, si su esse es uno solo y no conviene a otro, tampoco la razón de Dios podrá convenir a otro. Y así no podrán haber varios dioses según la misma razón, o sea unívocamente.

A la razón, por tanto, se responde en primer lugar que más bien se seguiría no solo que esta humanidad de Sócrates, sino también que la humanidad no sería de la misma razón en Sócrates y en los demás hombres. Porque el esse de Sócrates no es solo el esse de esta humanidad, sino que es también el esse de la humanidad simplemente. Y por eso, si el esse no se comunica, tampoco se comunicará la humanidad, que es idéntica a ese esse.

A modo de ejemplo se dice que no es semejante lo que se aduce acerca de la diferencia. Porque la diferencia tiene la razón de acto que contrae y limita, aunque se identifique materialmente con el género mismo. Pero otra es la razón de lo contraído y otra la del que contrae. Y por eso no es inconveniente que la razón de la diferencia convenga a una sola especie, mientras que la razón del género convenga a muchas. El esse, en cambio, no tiene la razón de acto que contrae a los inferiores, sino de simple actualidad que penetra íntimamente a la cosa cualquiera que sea. Por eso, si la cosa misma y su quiddidad son el esse mismo, no podrá abstraerse de ese esse una razón de quiddidad que sea común, siendo el esse propio; sino que habrá una sola razón de ambos, y, si el esse no se comunica, tampoco podrá comunicarse la quiddidad misma.

XII. Quintodecimo. La naturaleza divina tiene el ente en grado sumo. Por lo tanto, es sumamente una. Y así no se divide en muchos. — Se prueba la consecuencia: porque según este modo la cosa posee el ente por el cual posee su unidad. De donde cada cosa se resiste a su división en cuanto puede, para que por ello no tienda al no ser.

Advierte que, puesto que lo uno acompaña al ente como pasión propia, añadiéndole tan solo la indivisión, cuanto más perfectamente una cosa sea ente, tanto más necesario es que sea uno de un modo más perfecto. Y por eso, si algo fuere ente en grado sumo, es necesario que sea sumamente uno y sumamente indiviso.

Pero surge una duda. Pues diez hombres son un ente más perfecto que un solo hombre. Y sin embargo no son más uno. Por lo tanto, el modo de ser no es el modo de unidad. Se responde que diez hombres no son un ente más perfecto que un solo hombre, sino más múltiple. Y por eso no son más uno, sino que tienen varias unidades.

XIII. Decimosexto. De cualesquiera cosas que se encuentre conveniencia en algún género, es necesario que todas dependan de una sola: pues vemos que en cada género se encuentra uno que es medida de los demás, y así la multitud procede de la unidad. Pero todas las cosas convienen en el esse. Por lo tanto, es necesario que haya uno que sea principio de todos los entes.

Decimoséptimo. En cualquier principado, aquel que preside desea la unidad. Por lo cual la monarquía, o sea, el reino, es el mejor de los principados. Asimismo, de muchos miembros hay una sola cabeza. Y así, por señal, consta que a quien se le debe el principado se le debe también la unidad. Por tanto, también a Dios, a quien conviene el principado de todas las cosas como causa de todas, debe atribuírsele la unidad.

Adviértase que siempre, por medio de uno solo —si es sabio y bueno— se gobierna mejor la comunidad que por medio de muchos, como resulta claro por Aristóteles en la Política ¹⁵ y en la XII Metafísica ¹⁶. Por eso, puesto que el gobernante sabio desea gobernar a sus súbditos lo mejor que puede, anhela ser el único en su gobierno, para que otros no le sean en modo alguno impedimento: pues la variedad de opiniones de varios gobernantes produce con frecuencia confusión, y constituye un perjuicio nada pequeño para la república. Por ello dice bien Santo Tomás que en cualquier principado aquel que preside desea la unidad.

La conclusión se confirma, por último, con la autoridad de Deut. vi: «Escucha, Israel», etc. Asimismo Exod. xx: «No tendrás», etc. Asimismo Efes. iv: «Un solo Señor», etc.

XIV. De esta conclusión se excluye un triple error. El primero fue el de los gentiles, que postulaban una multitud de dioses, atribuyendo el nombre de divinidad a todas las sustancias eternas, y en especial en razón de la sabiduría, la felicidad y el gobierno; aunque muchos gentiles postulaban un Dios sumo, padre de todos los demás dioses, como Borgona o algún otro.

Añade además Santo Tomás esta costumbre de hablar, a saber, que por razón de la sabiduría, de la felicidad y del gobierno algunos son llamados dioses, lo cual se encuentra en la Sagrada Escritura: como es patente en el Salmo, cuando se dice, No hay semejante a ti entre los dioses; y en otro lugar, Yo dije, Dioses sois, etc.

Advierte que Santo Tomás no pretende con esto afirmar que las mismas sustancias inmateriales sean dioses propiamente: sino que su intención es que la Escritura a veces concuerda con los gentiles en cuanto al nombre; pero, sin embargo, aquellos llamaban propiamente dioses a esas sustancias, mientras que la Escritura las nombra dioses solo participativamente.

El segundo error fue el de los maniqueos, que postulaban dos principios primeros, de los cuales ninguno fuese causa del otro: a saber, el principio de todos los males y el principio de todos los bienes.

El tercer error fue el de los arrianos, que sostenían que el Padre y el Hijo eran dos dioses.

Advierte que Arrio, como se narra más abajo, en el libro cuarto ¹⁷, no sostuvo que el Hijo de Dios fuera Dios verdadero, sino solo por cierta participación de semejanza respecto de las demás criaturas. Sin embargo, aunque no sostenía expresamente dos dioses verdaderos, de su propia posición, añadida la verdad de la Escritura, debía decir que el Padre y el Hijo eran dos dioses verdaderos. Pues, dado que por la Sagrada Escritura se tiene que el Hijo de Dios es Dios verdadero, si a esta verdad se añade la posición de Arrio, a saber, que el Hijo se distingue del Padre según la esencia, se sigue que verdaderamente hay dos dioses. Y por esto añadió Santo Tomás: con todo, son obligados a creer por las autoridades de la Escritura que el Hijo es Dios verdadero.