Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

I. De lo expuesto infiere Santo Tomás como corolario que en Dios no puede haber mal ¹. Y esto se entiende según el modo en que el mal puede hallarse en la naturaleza: no, en cambio, según el modo en que se halla en la voluntad, pues de ello se determinará más abajo ².

1. Se prueba primero. Dios es su bondad. Por lo tanto, en él no puede haber mal. — Se prueba la consecuencia. Porque todas las cosas que se dicen por esencia, como la bondad, la sabiduría y otras semejantes, no tienen nada mezclado fuera de sí mismas. Si, pues, Dios es bondad, en él no puede haber no-bondad, ni por consiguiente mal.

Nótese, sin embargo, para mayor declaración, que aquello que es bueno puede tener algo además de la bondad: porque lo que está sometido a una perfección, nada impide que esté sometido también a otra. Pero cada ente ³ queda encerrado dentro de los términos de su razón, de modo que nada puede captar en sí lo extraño. Luego etc.

Debe advertirse que se dice que cada cosa queda encerrada dentro de los términos de su razón, porque la definición enuncia solo los principios esenciales, y encierra la quididad de la naturaleza de tal modo que no permite que nada extraño a ella entre en la quididad de la cosa. Por lo cual se da a entender que la misma quididad de la cosa, significada por la definición, si subsistiera por sí, no tendría nada añadido, porque dentro de los términos de la definición no se incluye nada extraño a la naturaleza: pues si algo extraño le perteneciera, ya no sería la quididad tal como se significa por la definición. Pero de esto también se dijo antes ⁴

II. En segundo lugar. Si el mal estuviera en Dios, Dios podría defraudar. — Se prueba la consecuencia. Lo que se opone a la esencia de algo no puede inexistir en él sino dejando de ser: así como la irracionalidad no puede inexistir en el hombre sino dejando éste de ser hombre. Pero la esencia de Dios es bondad. Por tanto, el mal, que le es opuesto, no puede convenirle sino dejando Él de ser.

Tercero. Si el mal estuviera en Dios, estaría en Él esencialmente: porque nada de Él puede decirse participativamente, como se mostró arriba. Pero el mal no puede decirse de algo de modo que sea su esencia: porque, así como la bondad no admite nada extraño, tampoco la malicia; y así excluiría el esse, que tiene la razón de bien, y toda otra perfección. Y por consiguiente, nada puede existir que sea la malicia misma.

III. Pero no parece necesario que, si en Dios hubiera mal, Dios fuese esencialmente malo, por el hecho de que nada se dice de Él por participación. Primero, porque esa proposición tiene verdad en las perfecciones, ya que Dios es el mismo esse; pero no en las imperfecciones, de las cuales el mal es una.

En segundo lugar, porque ningún mal es mal por participación, sino por privación de la participación, como se dice en la Prima, q. XLIX, a. 3, ad 4. Y sin embargo no se sigue que todo mal sea mal por esencia.

A la primera se responde que tanto en las perfecciones como en las imperfecciones, si se atribuyen a Dios, es verdad que nada de ello se dice de Él por participación, como algo distinto de su esencia: porque, según la cuarta razón del capítulo precedente, aquello en lo que algo participa se compara con él como la potencia al acto; pero en Dios no puede haber potencia, sino que es acto puro, puesto que Él es el mismo esse. Por eso, si se supone que el mal conviene a Dios, esto no puede ser por participación.

A la segunda objeción se responde que ese esse por participación puede entenderse de dos maneras: de un modo, por la recepción imperfecta de algo positivo; de otro modo, por la recepción de cualquier cosa distinta de sí, sea positiva o negativa. Si se entiende del primer modo, así nada se dice malo por participación, porque el mal no es alguna naturaleza; sino que algo se dice malo por privación de participación, es decir, porque carece de alguna forma. Tampoco nada se dice malo por esencia de este modo: porque el mal no es ninguna esencia. — Si en cambio se entiende del segundo modo, así todo mal es mal por participación: en cuanto ningún mal es la maldad misma, sino que también tiene algo de maldad añadido, a saber, el bien en el que se funda.

En este sentido habla este Santo Tomás. Porque, si el mal se predica de Dios, dado que nada conviene a Dios que esté distinto de Él mismo, ya sea que aquello se ponga como forma o como privación, puesto que en Él no hay potencia receptiva, se sigue que sea la maldad misma. Lo cual es ser malo por esencia.

IV. Cuarto. Ninguna imperfección hay en Dios. Luego tampoco el mal: porque el mal es cierta imperfección, así como el bien es perfección.

Quinto. El mal, o es privación, o incluye privación. Pero ninguna privación hay en Dios, puesto que en Dios no hay potencia, que es el sujeto de la privación. Luego etc. Se prueba el antecedente: porque, así como algo es bueno y perfecto en cuanto está en acto, así es imperfecto y malo en cuanto deficiente respecto del acto.

Sexto. Nada violento hay en Dios, ni nada contra la naturaleza. Por tanto, en Él no hay mal. — Se prueba la consecuencia. Porque el mal, en cuanto mal, se da en cada cosa contra el movimiento de su inclinación natural: ya que cada una rehúye el mal, así como cada una apetece el bien. Y aunque a veces en las cosas compuestas el mal pueda ser natural de la cosa según algún aspecto suyo, esto no puede darse en Dios, puesto que no es compuesto.

V. En torno a aquella proposición, el mal de algo, en cuanto es mal para él, es violento y contra natura; puede, sin embargo, serle natural según algo de él en los compuestos, se duda: porque parece implicar contradicción. Pues, si el mal, según algo de sí, es natural, entonces el mal, en cuanto mal, está siempre en la cosa mientras la cosa existe: porque aquello que es natural, a lo cual se une el mal, está siempre en la cosa. Pero si, en cuanto mal, es violento, se sigue que no permanece siempre en la cosa: pues lo que es violento, en algún momento es removido.

Se responde, y se dice en primer lugar que, cuando alguna privación acompaña a alguno de los principios naturales, entonces se dice que el mal es natural, al menos comparado con la naturaleza universal, en razón de algo que le pertenece, a saber, en razón del mismo principio en el que radica. Así, en quien nace ciego o cojo, la ceguera y la desviación de la pierna son en sí mismas contra natura y violentas, porque son privación de algo que les debe ser inherente; sin embargo, en razón de los ojos y de la pierna, que les convienen naturalmente, se dice que esos males son naturales.

Se dice en segundo lugar, que aquello violento que acompaña a alguna parte natural no es necesario que sea removido en algún momento, sino solo aquello violento que no tiene ninguna concomitancia con alguno de los principios naturales. Porque aquello, aunque considerado en sí mismo sea contra la naturaleza, reviste sin embargo la razón de natural por el sustrato al que sigue; y es de la intención secundaria de la naturaleza universal. Y por consiguiente, mientras permanezca aquel principio, no puede ser removido.

Finalmente, con las autoridades de Juan I, Canon. cap. 1, y de Job, se confirma la conclusión.