Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó la perfección divina en absoluto, ahora la determina descendiendo a las perfecciones particulares ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, trata de las perfecciones pertenecientes a la naturaleza y sustancia; segundo, de las pertenecientes a la operación, cap. XLIV. En torno a lo primero hace tres cosas: primero, trata de la bondad divina; segundo, de la unidad, cap. XLII; tercero, de la infinitud, cap. XLIII.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la bondad divina en sí misma; segundo, en orden a las otras cosas, cap. XL. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la bondad misma; segundo, infiere un corolario, cap. XXXIX. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que la bondad conviene a Dios; segundo, que él mismo es su bondad ².

I. En cuanto a lo primero, se plantea esta conclusión: Dios es bueno.

Se prueba primero. Dios es perfecto. Luego es bueno. — Se prueba la consecuencia. Entonces cada cosa es perfecta cuando alcanza su propia virtud, como se dice en VII Física, texto 18. Pero la virtud de una cosa es aquello por lo que cada una se dice buena: pues la virtud es lo que hace bueno al que la posee y hace buena su obra. Luego cada cosa, en cuanto que es perfecta, es buena. — También resulta evidente por esto, porque cada cosa apetece su perfección como su propio bien.

En torno a aquella proposición, «Decimos que cada cosa es perfecta cuando alcanza su propia virtud», debe entenderse que la virtud propia de una cosa sigue a su esencia: pues hay diversas virtudes según la diversidad de las naturalezas. Por eso, antes de que algo tenga su propia virtud, no tiene el complemento de la esencia: ya sea en cuanto a los principios intrínsecos, ya sea en cuanto a los extrínsecos, como la cantidad y cosas semejantes, que se requieren para que la virtud pueda salir a la operación. Pero cuando algo ha llegado a su propia virtud, es decir, cuando puede operar según ella, decimos que tiene el complemento de su naturaleza y, por consiguiente, que es perfecto.

Segundo. Dios es lo primero deseado. Luego es bueno. — Se prueba el antecedente. Porque es un motor del todo inmóvil, que mueve como lo primero deseado. — Se prueba también la consecuencia. Si algo es deseado: o, digo, como bien; o como bien aparente. No como bien aparente: porque eso no se apetece por sí mismo, sino según que tiene alguna especie de bien. Luego como bien, que mueve por sí mismo.

Tercero. Dios es ente en acto. Luego es bueno. — Se prueba la consecuencia. Cada cosa apetece naturalmente ser en acto según su modo, lo cual es evidente porque repugna naturalmente a la corrupción. Pero el bien es aquello que todas las cosas apetecen. Luego el ente en acto es bueno. — Asimismo, por privación del acto sigue a la potencia el mal, que se opone al bien, como se dice en la Metafísica IX, texto comentado 19. Luego el acto es un cierto bien.

Cuarto. La comunicación del esse y de la bondad procede de la bondad. Pero esto conviene a Dios. Luego es verdaderamente bueno. — Se prueba la menor. Porque Dios es causa del ser para los otros, como ente por sí necesario. — En cambio, la mayor se prueba de dos maneras. Primero, a partir de la misma naturaleza del bien, es decir, a partir de la condición natural del bien. Pues cada cosa difunde su esse y su bondad en otra obrando, cuyo indicio es que el signo de alguna perfección es poder producir algo semejante a sí, como se dice en el libro IV de los Meteorológicos. Pero naturalmente el bien de cada cosa es su acción y su perfección. Además, cada cosa obra en cuanto está en acto. Luego etc. — Segundo, se prueba la misma mayor a partir de la razón del bien. La razón del bien consiste en que es apetecible, lo cual es el fin. Pero el fin mueve al agente a obrar, lo cual se muestra en que se dice que el bien es difusivo de su esse. Luego también el bien mueve al agente a obrar. Luego etc.

Se confirma la conclusión, primero, con la autoridad del Salmo: «¡Cuán bueno!», etc. Segundo, con la autoridad de las Lamentaciones 3: «Bueno es Dios», etc.

II. En torno a esta proposición, el bien es apetecible y fin, surge una duda: si lo apetecible es la razón esencial del bien; y asimismo el fin. Pues parece que sí. Porque dondequiera que habla Santo Tomás de la razón del bien, siempre parece asignar al bien como razón la razón de lo apetecible y del fin: como se ve en este lugar, y en la Primera Parte, q. 5, a. 1, Ver., q. I y XXI ³, en I Sent., d. XIX ⁴, y en casi infinitos otros lugares.

En cambio, lo contrario, porque así se considera que el apetecible se relaciona con el bien como lo visible con el color: pues así como el color es objeto de la vista, así el bien es objeto de la voluntad; y así como lo visible denomina al mismo color en orden a la vista, así el apetecible denomina al bien en orden al apetito. Pero lo visible no es la razón esencial del color, sino su pasión: por eso esta no está en el primer modo, «El color es visible», como resulta claro en II De Anima ⁵. Por tanto, igualmente sucederá con lo apetecible.

En torno a la razón misma surge también una duda ⁶. Porque en el antecedente Santo Tomás parece hablar del proceso de la bondad desde alguien como de causa eficiente. Pero la prueba asumida a partir de la razón del bien procede respecto del proceso desde el bien como de causa final: pues esta proposición, El bien es difusivo de su ser, la interpreta Santo Tomás en la Primera Parte, q. v, a. 4, ad 2, y en De Veritate, q. xxi, a. 1, ad 4, de una difusión no al modo del agente eficiente, sino al modo de causa final.

III. Para la evidencia de la primera duda debe considerarse que, en la doctrina de Santo Tomás, diversos autores explican de maneras diversas cómo el bien es apetecible. En efecto, Hervaeo, en el Quodlibeto III, cuestión II, se inclina a sostener que la razón de bien es una razón absolutamente simple, que no incluye relación alguna. Y en consecuencia, lo apetecible, que implica una ordenación al apetito, no pertenece a la razón esencial del bien.

Capreolo, en cambio, en I Sent., d. III, q. III ⁷, sostiene que la razón de bien es respectiva: no ciertamente como diciendo puro respeto, sino como diciendo lo absoluto junto con el respecto. Por eso dice primero, que el bien incluye en su razón esencial lo apetecible; y que esta proposición, El bien es apetecible, es per se en el primer modo. — Dice segundo, que no hay semejanza entre el color y lo visible, y el bien y lo apetecible. Porque el color nombra aquello mismo que es el objeto que mueve la vista, al cual sigue lo visible como su pasión: pero el bien no nombra precisamente aquello que es el objeto que mueve el apetito, sino que dice tanto aquello que es el objeto que mueve la voluntad como la habitualud respecto del apetito; por lo cual el bien se asemeja más a este agregado, color visible, que al solo color. Y por eso esta es una predicación esencial: El bien es apetecible; pero no esta: El color es visible.

IV. Pero, aunque los autores de estas opiniones sean doctísimos en todo sentido, no me parece, sin embargo, que hablen conforme a la mente de Santo Tomás en este asunto. En efecto, que el bien no se dice puramente absoluto es suficientemente claro en las Qq. de Veritate, q. I y q. XXI, donde Santo Tomás sostiene que lo verdadero y lo bueno difieren de razón respecto del ente porque añaden a la razón de ente un respeto de la razón. Por eso Capreolo resuelve bien, en la distinción xxxiv del Segundo ⁸, y en el lugar antes citado, las razones a favor de esa opinión.

Que la relación importada por el nombre de apetecible no pertenece a la razón esencial del bien, sino que sigue a la razón del bien, se ve por lo que dice Santo Tomás en I Ethic. ⁹, donde, al exponer esta proposición, «el bien es lo que todas las cosas apetecen», afirma que los primeros principios no pueden ser notificados por algo anterior a ellos, sino que se notifican por lo posterior, como las causas por sus efectos propios. Y puesto que el bien es propiamente lo que mueve el apetito, se describe por el movimiento del apetito, como suele manifestarse la virtud motiva por el movimiento. De ello da a entender que el ser apetecible no es la razón esencial del bien, sino que sigue a la razón propia del bien, así como lo visible sigue al color, que es el objeto que mueve a la vista. — Y esto mismo sostuvo el propio Capreolo, pensando mejor que en I Sent., en II, d. xxxiv.

Por lo cual me parece que debe decirse que lo apetecible puede entenderse de dos maneras: de un modo, formalmente, es decir, por aquella relación que el nombre de apetecible importa; de otro modo, fundamentalmente, es decir, por aquello que es fundamento de tal relación, en cuanto tal. Si se entiende del primer modo, no pertenece a la razón esencial del bien, sino que acompaña a la razón del bien. Pero si se entiende del segundo modo, pertenece a su razón formal y esencial: pues significa al bien mismo como ente en cuanto funda la relación de apetecible. De donde esta proposición, «el bien es apetecible», es per se del segundo modo, si lo apetecible se entiende del primer modo; pero es per se del primer modo, si se entiende del segundo modo. Por eso, cuando Santo Tomás dice que la razón del bien consiste en ser apetecible, debe entenderse de la razón concomitante, si lo apetecible se toma formalmente; pero si se toma fundamentalmente, debe entenderse de la razón esencial. Y esta segunda opinión parece acercarse más a la intención del santo Doctor: pues el bien, según su razón, es fundamentalmente apetecible y fin.

2. Pero entonces queda una duda. Porque según esta respuesta parece seguirse que el bien es meramente absoluto, como decía la primera opinión: así como el color, que es fundamentalmente visible, es de suyo meramente absoluto.

Se responde que, aunque el bien no incluye formalmente la relación de apetecible y fin en su razón, sino solo concomitantemente, y aunque sea apetecible y fin fundamentalmente por su razón formal, no es sin embargo meramente absoluto, sino que implica lo absoluto con un respecto. Pues expresa el respecto de perfectivo del otro según la razón de especie y según el ser que tiene en la naturaleza de las cosas: como se ve por la doctrina de Santo Tomás, Verit., q. xxi, a. 1, donde sostiene que el bien y lo verdadero añaden sobre el ente el respecto de perfectivo, pero lo verdadero es perfectivo solo según la razón de especie, mientras que el bien lo es tanto según la razón de especie como según el ser. De donde el bien es fundamentalmente apetecible y fin no solo porque dice ente, sino porque dice ente con tal hábito de perfectivo. Por eso, cuando Santo Tomás dice a veces que cada cosa es apetecible en cuanto es perfecta ¹⁰, debe exponerse como se expone en Verit., cuestión antes citada ¹¹, a. 3, ad 2, acerca de lo perfecto en cuanto incluye también la razón de perfectivo. — Y así queda clara la respuesta a la primera duda.

V. A lo segundo ¹² se dice en primer lugar que, puesto que la razón de bien va acompañada de la razón de causa final, cuando el bien se dice difundirse a sí mismo, no se entiende esto según el modo de la causa eficiente, aunque «difundir», según la propiedad del vocablo, parezca importar la operación de la causa eficiente, sino según el modo de la causa final: a saber, porque por razón de él mismo las cosas movientes y eficientes nacen naturalmente para actuar.

Se dice en segundo lugar que, aunque la razón de causa final acompañe a la razón formal del bien, sin embargo la razón de causa eficiente también puede convenir a la cosa que es buena. Pues algo es fundamentalmente bueno en cuanto tiene esse, y cada cosa actúa en cuanto está en acto. De donde aquello antecedente se toma de modo absoluto, no limitándolo más a la causa eficiente que a la final. Es más, de ambas causalidades es verdadero que la comunicación del esse y de la bondad procede de la bondad. Y Dios es causa del esse y de la bondad en el género de causa eficiente, porque es el primer agente que no depende de ninguno; y en el género de causa final, porque es el último fin, en cuya razón todas las cosas son y se hacen. Por eso Santo Tomás prueba aquella proposición primero en la causa eficiente, y segundo en la causa final a partir de la razón del bien, para mostrar que aquella tiene verdad en ambas causalidades.