Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Tras la comparación de los nombres divinos con las cosas significadas, trata Santo Tomás de la comparación de los nombres entre sí¹.

I. Y se propone esta conclusión: Aunque los nombres de este tipo dichos de Dios significan la misma realidad, no son sinónimos.

Para cuya aclaración debe saberse, como refiere Simplicio en Predicamentos, capítulo de Unívocos², que esta palabra sinónimos tiene entre los griegos una doble significación.

A veces significa pluralidad de nombres con unidad de razón y de cosa significada, que Speusipo llamaba poliónimos, y que también ahora los latinos llaman sinónimos, como Paris y Alejandro, que fueron nombres del hijo de Príamo. — Otras veces, en cambio, significa unidad de nombre dicho de muchos con unidad también de razón: y estos se llaman ahora unívocos.

Aristóteles usó esta palabra de diversos modos en distintos lugares. En efecto, donde trata de los géneros, o de las voces que significan géneros, la usó en su segunda significación, como es patente en los Predicamentos³, donde lo que los nuestros llaman unívocos, él lo llamó sinónimos. Y esto con propiedad: porque las voces de los géneros son sinónimas en esta segunda significación, pero no en la primera. — Pero donde quiso determinar sobre la multiplicidad de las voces y su múltiple significación en cuanto tal, usó esta palabra en su primera significación, como es patente en su Poética⁴ y en el libro III de la Retórica⁵.

De donde se ve que, por parte de lo significado, a los sinónimos, en su primera significación, se oponen los homónimos, que nosotros llamamos equívocos: pues estos son los que concuerdan en el nombre y difieren en la razón, mientras aquellos son los que concuerdan en la razón y difieren en los nombres. — En cambio, en la segunda significación, a estos se oponen los heterónimos, que podemos llamar alterónimos: pues estos difieren en el nombre y en la razón, como hombre y caballo; mientras aquellos concuerdan en el nombre y en la razón, como Sócrates y Platón concuerdan en el nombre y en la razón de hombre.

Aquí, pues, los sinónimos se toman en su primera significación, según el uso que de esta palabra hacen los gramáticos latinos.

II. Se prueba, en primer lugar, la conclusión; en segundo lugar, se remueven ciertas dudas⁶.

En cuanto a lo primero, se argumenta así. Estos nombres no significan la misma razón. Por lo tanto, no son sinónimos. — Es evidente la consecuencia, porque los sinónimos deben importar enteramente la misma razón. — Pero el antecedente se prueba así: las diversas cosas se asemejan a Dios mediante diversas formas; por lo tanto, también nuestro entendimiento se le asemeja mediante diversas concepciones, porque es conducido al conocimiento de Él mediante las diversas razones o perfecciones de las criaturas. Pero según las diversas concepciones, el entendimiento ha ideado diversos nombres que atribuye a Dios. Por lo tanto, tales nombres no dicen la misma razón.

III. En cuanto a lo segundo, remueve dos dudas. La primera es esta: — Podría alguien decir: concebir muchas cosas de una sola encierra en sí falsedad o vanidad. Por lo tanto, de manera semejante, de Dios, que es el más simple de todos.

Responde, sin embargo, que nuestro intelecto, al concebir de él muchas cosas, no es falso ni vano: porque el esse divino es tan simple que a él pueden asimilarse de algún modo según formas múltiples.

Según la segunda duda. Estos nombres tienen el mismo significado, porque significan una cosa completamente una. Por lo tanto, son sinónimos.

Responde que la significación no es la misma en todos estos casos, pues el nombre significa antes la concepción del entendimiento que la cosa entendida.

IV. Para la declaración de la conclusión, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás Potentia Dei, q. VII, 5, y de la Primera Parte, q. XIII, a. 4, que las formas intelectuales de nuestro entendimiento, causadas por las cosas creadas, se asemejan en cierto modo a Dios, así como también las perfecciones mismas de las cuales son causadas: pues lo que es semejante a uno, se asemeja también a aquello a lo cual aquel es semejante, en cuanto son semejantes; si, en efecto, Sócrates es semejante a Platón en la blancura, y Platón es semejante a Sócrates en la blancura, se sigue que Sócrates sea semejante también a Sócrates en la blancura. Por tanto, como las especies de nuestro entendimiento son semejanzas de las criaturas, y aquellas son ciertas semejanzas deficientes de Dios, se sigue que las propias especies sean también ciertas semejanzas de Dios. Pero cuando el entendimiento, por medio de la forma inteligible, se asemeja a alguna cosa, las concepciones que según aquella especie se forman son también ciertas semejanzas de la cosa, y se atribuyen verdaderamente a la cosa, o bien simplemente o bien proporcionalmente. Así, pues, cuando el entendimiento forma, a partir de la semejanza existente en sí mismo, el concepto de una criatura, ese concepto es en cierto modo concepto de Dios, pero imperfecto, aunque adecuado a la criatura. Y a partir de aquel concepto de la criatura, el entendimiento forma el concepto de Dios, idéntico al concepto de la criatura no simplemente, sino proporcionalmente: así como la misma perfección es de Dios y de la criatura proporcionalmente.

Esto es, pues, lo que dice Santo Tomás, puesto que por el hecho de que el entendimiento es conducido a conocer a Dios a partir de las perfecciones de las criaturas, se le asemeja de algún modo mediante diversas concepciones: es decir, porque el entendimiento, informado por las especies de las criaturas, forma conceptos de Dios proporcionados a los conceptos de las criaturas, mediante los cuales es guiado de la mano hacia el conocimiento de Dios, mientras considera que aquello que hay en las criaturas debe estar en Dios, como en su causa, de un modo más eminente.

V. En cuanto a la solución de la primera duda ⁷, hay que saber que el entendimiento, al concebir, se dice falso cuando el concepto no puede convenir a la cosa: como si concibiera del hombre que fuera un animal irracional. Se dice en cambio vano cuando a su concepción no responde nada en la realidad: como al concebir una quimera, pues nada hay en la realidad que sea quimera. Nuestro entendimiento, por tanto, al formar múltiples conceptos acerca de un Dios único y simple, no es falso: porque así como no repugna a su simplicidad que diversas y múltiples formas de las criaturas se le asemejen, tampoco repugna a su unidad que se le atribuyan diversas concepciones proporcionadas a las formas de las criaturas. Puesto que todas las formas inteligibles, que representan las perfecciones de las criaturas, son también semejanzas de algún modo de Dios, las concepciones que el entendimiento forma de Dios a partir de esas especies, en cuanto tales especies son semejanzas suyas, se le atribuyen verdaderamente: pues todo lo que el entendimiento concibe de una cosa a partir de su especie inteligible se atribuye verdaderísimamente a esa cosa.

Del mismo modo, no es vano. Pues a tales concepciones corresponde algo en la realidad. Así como la divinidad, siendo una y simplicísima, tiene que a ella se asimilen todas las perfecciones de las criaturas, en cuanto que de ella han sido producidas y ejempladas; así también tiene que de ella puedan formarse diversas concepciones, que sin embargo representan imperfecta e inadecuadamente su naturaleza.

Por tanto, si se preguntara si las perfecciones significadas por nombres diversos tienen alguna distinción de razón en Dios, se dirá que tienen ciertamente una distinción actual de razón en el entendimiento de la criatura, porque la concepción no está formal y subjetivamente en la cosa entendida, sino en el entendimiento; pero en la cosa misma tienen una distinción fundamental y virtual, en cuanto la cosa misma es tal que respecto de ella pueden formarse por el entendimiento finito y limitado diversos conceptos que la representan imperfectamente.

VI. En cuanto a la remoción de la segunda duda ⁸, debe saberse que el nombre se dice significar antes la concepción del entendimiento que la cosa entendida, no porque el concepto mismo sea propiamente la cosa significada, pues consta que, cuando decimos que Sócrates es hombre, no es el sentido de que Sócrates sea una concepción del entendimiento; sino porque es aquello mediante lo cual el entendimiento significa la cosa, pues no la significa sino tal como es concebida por el entendimiento. Y por eso se sigue que varios nombres dichos de Dios no son sinónimos: a saber, porque no significan enteramente lo mismo. Aunque, en efecto, la cosa última significada sea completamente una en sí misma, porque una simple divinidad es significada por todos aquellos nombres; sin embargo, los conceptos mediante los cuales la cosa es significada son muchos y múltiples. Lo cual ciertamente hace que no sean sinónimos.

Pero de qué modo la cosa significada por todos estos nombres sea del todo una, y que no deba ponerse ninguna distinción actual que proceda de la naturaleza de la cosa, como puso Escoto, I Sent., d. II, q. IV, y d. VIII, q. III: basta con lo disputado por otros, especialmente por Capreolo, I Sent., d. VIII, q. IV. Por eso se omita por ahora esta cuestión.