Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

De lo dicho se sigue la tercera conclusión, afirmativa¹, a saber: que aquello que se dice de Dios y de las demás cosas se predica analógicamente, esto es, según un orden o respecto hacia algún uno.

Esta conclusión, sin embargo, no se prueba sino mediante una división suficiente. Pues se dicen o unívocamente, o equívocamente, o analógicamente. No unívoca ni equívocamente, como se mostró antes. Por tanto, analógicamente.

I. Pero declara dos cosas. La primera es cómo se dicen analógicamente nombres de este tipo. — La segunda es cómo el nombre conviene primero a Dios.

Primero lo declara mediante cierta división. Pues algunas cosas se dicen analógicamente, o sea, según una relación hacia algún uno, de dos maneras. De un modo, según que muchas cosas tienen relación hacia un tercero: así, animal, medicina, alimento y orina se dicen sanas en orden a una sola salud, que es la del animal. De otro modo, según que se atiende el orden de uno a otro de dos términos: así, ente se dice de la sustancia y del accidente, según que el accidente tiene relación hacia la sustancia. — Por tanto, los nombres dichos analógicamente de Dios no se dicen del primer modo, porque sería necesario poner algo anterior a Dios: sino del segundo modo.

En cuanto a lo segundo, observa que el orden, es decir, de lo anterior y lo posterior, en el nombre a veces es idéntico según la realidad y según el nombre, porque la realidad es anterior tanto según la naturaleza como según la razón del nombre; pero a veces no es idéntico. En efecto, cuando aquello que es anterior según la realidad es también anterior en nuestro conocimiento, entonces lo anterior es idéntico según la realidad y según la razón del nombre, ya que el orden del nombre sigue al orden del conocimiento, como signo de la concepción intelectual: así, la sustancia es anterior al accidente por naturaleza, como su causa, y por el conocimiento, en cuanto se pone en su definición; por eso ente se dice antes de la sustancia tanto según la realidad como según la razón del nombre. Pero cuando lo anterior según la naturaleza es posterior en el conocimiento, entonces el orden no es idéntico según la realidad y según la razón del nombre: así, aunque la virtud sanativa sea anterior a la salud del animal según la realidad, como su causa, sin embargo, como se conoce por el efecto, por eso sano, según la razón del nombre, se dice antes del animal que de lo sanativo. — Por tanto, de manera semejante, como conocemos a Dios a partir de las otras cosas, la realidad significada por el nombre conviene antes a Dios según su modo, es decir, esa realidad es antes en Dios que en la criatura, porque es causa de lo que hay en la criatura; pero la razón del nombre, por lo posterior. De donde también se dice que es nombrado a partir de sus causados: porque, en efecto, el concepto importado por el nombre, que es el concepto de la criatura, es anterior al concepto de Dios, o al concepto de la perfección divina, importado por el mismo nombre.

II. En torno a aquello que se dijo, que la realidad de los nombres dichos de Dios y de otras cosas está primero en Dios, debe advertirse que, puesto que tales nombres no significan una naturaleza común a Dios y a la criatura (pues entonces serían unívocos), sino que significan inmediatamente la perfección de Dios y la perfección de la criatura, la perfección que está en Dios es por sí anterior a la perfección que está en la criatura, así como la causa es naturalmente anterior a su efecto. Y por eso se dice que la realidad de los nombres, esto es, lo significado por los nombres, está primero en Dios: porque ciertamente aquella perfección significada por el nombre que está en Dios es anterior y más perfecta que la que se encuentra en las criaturas.

En torno a aquella proposición, «la sustancia es anterior en el conocimiento al accidente», adviértase que se entiende del conocimiento intelectivo quiditativo. Lo cual es patente por la razón aducida, puesto que la sustancia se pone en su definición, como se dijo antes². Se entiende también de aquel conocimiento suyo por el cual es conocida en cuanto es ente. Pues lo que importa el nombre de ente según se dice de la sustancia es anterior en naturaleza y perfección a lo que importa el mismo nombre según se dice del accidente. Semejantemente, aquella cosa es conocida primero por el entendimiento que la misma cosa del accidente: ya que, como se dijo en el capítulo XXXII, la sustancia se pone en la definición del accidente en cuanto este es ente.

En torno a aquella diversidad de la analogía, debe considerarse que entre aquellos modos se toca implícitamente esta diferencia: que en el primer modo de la analogía hay algo anterior a ambos analogados, a saber, aquello a lo cual tienen atribución y respecto; en el segundo, en cambio, no hay algo anterior a todos los analogados, sino que uno de ellos es anterior al otro.

III. En torno a lo dicho surge una triple duda. La primera es contra la razón por la cual se prueba que el primer modo de analogía no conviene a Dios: a saber, porque algo sería anterior a Dios. Pues se entiende o bien la prioridad según la realidad, o bien la prioridad según la razón del nombre. Si en el primer sentido, la consecuencia no vale: porque, como aparece en el ejemplo dado, la salud, respecto de la cual todas las cosas se dicen sanas, no es anterior según la realidad, sino que es anterior a ella la virtud sanativa, que es la medicina, como aquí se dice. — Si en el segundo sentido, no es inconveniente que algo sea anterior a Dios, como también aquí se dice.

Lo segundo es contra el modo de analogía atribuido aquí a los nombres divinos³. Pues lo contrario parece sostenerlo Santo Tomás en Ver., q. ii, a. 11. Allí, en efecto, sostiene que la analogía conveniente a Dios y a las criaturas no es según conveniencia y proporción de uno respecto del otro, sino según cierta proporcionalidad.

El tercero es contra el modo de prioridad y posterioridad según la razón del nombre⁴. Pues en la Primera Parte, q. iii, a. 5, en la respuesta a lo contrario, se dice que nada es anterior a Dios, ni según la realidad ni según el entendimiento. Por tanto, el nombre no se dice de Dios como posterior según la razón del nombre. Lo cual es lo contrario de lo que aquí se afirma.

IV. A lo primero de esto se dice que se entiende la prioridad según la cosa. Para lo cual debe advertirse que en el primer modo de analogía a veces, en cuanto al significado formal y per se del nombre, se hace denominación intrínseca solo en uno, a saber, en aquel con referencia al cual las otras cosas se dicen analógicamente tales: porque el significado del nombre está formalmente solo en ese uno, mientras que en los otros no está formalmente, sino que se dicen tales extrínsecamente, por su hábito, es decir, por su referencia a aquel. Otras veces, sin embargo, también a otros conviene el significado formal, y consecuentemente todas las cosas se dicen intrínsecamente tales. Así, la salud, importada por el nombre de sano, se encuentra solo en el animal, y por eso el animal se denomina intrínsecamente sano; pero en la medicina y en el alimento no se encuentra, sino que se dicen extrínsecamente sanos por su hábito a la salud del animal. Ahora bien, el ente se encuentra formalmente en la sustancia, en la cualidad y en la cantidad. Por tanto, en ambos modos es verdadero que algo es anterior según la cosa entre aquellos que se dicen analógicamente en orden a un tercero. En efecto, se dice sano anteriormente según la cosa del animal que de la medicina y del alimento: porque en el animal está la misma cosa de la salud, mientras que en estos hay solo el respecto a ella misma; y la cosa es naturalmente anterior al respecto que a ella se dirige. Semejantemente, ente se dice de la sustancia anteriormente según la cosa que de la cantidad y de la cualidad, las cuales se dicen entes en orden a ella: pues la naturaleza de la entidad es naturalmente anterior y más perfecta en la sustancia que en la cualidad y en la cantidad, porque la misma entidad de la sustancia, significada primera y formalmente por el nombre de ente, no es otra cosa que la misma sustancia, la cual es naturalmente anterior al accidente.

Se niega, pues, que lo sano convenga al animal antes según la realidad que a los otros. — En prueba de ello se dice que, aunque la virtud sanativa sea anterior naturalmente a la salud del animal, sin embargo no es ella lo que formal y primeramente se significa por el nombre de sano, sino solo la salud del animal. Hablamos aquí, pues, de aquello que formal y primeramente significa el nombre análogo.

V. Pero contra esto parece estar lo que dice Santo Tomás, quien, queriendo mostrar cómo el orden de la cosa no es idéntico al orden del nombre, sostiene que el nombre «sano», en cuanto a la razón del nombre, conviene primero al animal, mientras que en cuanto a la cosa significada conviene primero a lo que sana.

Se dice que Santo Tomás no habla del significado formal y primero de sano, del cual hemos hablado, sino del material, y del fundamento de la relación con la salud: pues la virtud sanativa no se significa formalmente por el nombre de sano, sino materialmente. De donde quiso decir que sano, en cuanto se dice de lo sanativo, se dice de aquello que es naturalmente anterior: pues la virtud sanativa es anterior a la salud. Pero sin embargo, como esa cosa no se significa formalmente, sino solo materialmente, como fundamento de la relación con la salud del animal; por eso sano dicho del animal y de lo sanativo, en cuanto al fundamento del cual lo sanativo tiene que sea significado por el nombre de sano mediante su relación con la salud del animal, se dice antes según la cosa de lo sanativo que del animal; a saber, porque la virtud sanativa es naturalmente anterior a la salud, como la causa al efecto. Y esto bastaba para el propósito de Santo Tomás, que quería mostrar que el orden según la cosa, respecto de toda cosa importada, no es siempre el mismo que el orden del nombre. Con esto, empero, es compatible que, respecto solo de los significados formales, también lo dicho del animal se diga antes según la cosa. Pues lo dicho del animal significa la misma forma de la salud: y lo dicho de las otras cosas significa la relación con ella. Pero consta que la misma cosa es naturalmente anterior a la relación con ella.

2. En segundo lugar, podría responderse que el nombre «sano» puede ser análogo de dos maneras, según se le considere de modo diverso. Si se toma según su significado propio, formal y primero, que por parte de la cosa es uno, pertenece al primer modo de analogía. Y así no solo según la razón del nombre y su imposición, sino también según la cosa significada conviene antes al animal que a los demás; y los otros, en cuanto sanos, tienen algo anterior a ellos mismos por parte de la cosa, a saber, la salud del animal; pues el animal posee la salud misma, mientras los demás tienen solo una relación con ella. Pero si se toma como significando primeramente varias cosas por parte de la realidad, a saber, tanto la debida proporción de los humores, que es su significado propio, por la cual la medicina se dice sana extrínsecamente; como la virtud sanativa, según la cual la medicina se dice sana intrínseca y formalmente, aunque impropiamente; entonces pertenece al segundo modo de analogía, y se dice antes de la medicina por parte de la cosa que del animal; aunque según la razón del nombre sea al revés, en cuanto formamos antes el concepto bajo el cual significa la proporción de los humores que el concepto bajo el cual significa la virtud sanativa. No es inconveniente que Santo Tomás use el mismo nombre a modo de ejemplo de maneras diversas: pues lo hace para mostrar que un mismo nombre, tomado de modos diversos, puede pertenecer a distintos modos de analogía. De ahí que también en las Cuestiones sobre la Potencia de Dios, q. VII, a. 7, para mostrar ambos modos de analogía, ejemplifique con el nombre de ente según que se considera de manera diversa.

VI. Pero debe advertirse que, como dijimos ⁵, que lo significado formal y per se del nombre análogo a veces se encuentra solo en uno, y a veces en todos, esto no contradice lo que se dice en la Primera Parte, q. XVI, a. 6, donde parece querer Santo Tomás que en todos los análogos el nombre, según su razón propia, se encuentra solo en uno, del cual los demás se denominan. Pues por razón propia podemos entender dos cosas: a saber, la razón o naturaleza importada primera y principaliter, en comparación con la cual las demás se dicen tales, —pues esta se dice razón propia del nombre, porque se importa primera y principaliter; y el nombre análogo, proferido absolutamente, se toma por ese significado, como se dice en I Perihermenias ⁶, así como el nombre de ente, dicho absolutamente, se toma por la sustancia—; o bien toda razón importada formalmente por el nombre. Del primer modo habla Santo Tomás en la Primera Parte: es cierto, en efecto, que el primer significado del nombre análogo se encuentra solo en un analogado, a saber, en el primero. Del segundo modo hemos hablado aquí. Y es de la mente de Santo Tomás en el Primero, d. XIX, q. V, a. 2, ad 1: pues consta que el nombre de ente dice, en su significación formal, algo existente en la sustancia y en el accidente, lo cual es uno analógicamente, como se mostrará más abajo ⁷. Y de modo semejante ocurre con los nombres que se dicen analógicamente de Dios y de las criaturas.

También puede decirse que Santo Tomás no toma allí lo análogo en toda su comunidad y universalidad, sino solo por aquello análogo que, según se dirá inmediatamente ⁸, se dice nombre de uno o hacia uno. Pues esto servía a su propósito: porque la verdad, de la cual allí hablaba, se dice de este modo analógicamente del entendimiento y de las cosas. Nosotros, en cambio, hemos hablado universalmente de lo análogo. Si, en efecto, se toma universalmente, consta que algo se encuentra solo en uno según su significado formal, y algo verdaderamente se encuentra en todos.

VII. Para la aclaración de la segunda duda ⁹, hay que saber que el nombre analogía es un vocablo griego, y se entiende de un modo por los griegos y de otro por algunos latinos. En efecto, los griegos, como se ve por Ammonio y Simplicio en la exposición de la definición de los equívocos transmitida por Aristóteles en los Antepraedicamenta ¹⁰, dividen los equívocos por decisión en aquellos que se dicen desde uno, como desde el arte de la medicina se dice medicinal cierto libro y cierto instrumento; y aquellos que se dicen hacia uno, como de la medicina y del alimento se dice sano en orden a la salud del animal; y aquellos que son análogos, y dicen que son análogos aquellos que son uno por proporción, entre los cuales, claro está, hay cierta proporcionalidad. De donde dice Ammonio que la analogía se considera en cuatro términos al menos: así el pie del hombre y el pie de la litera se dicen pie analógicamente; pues la misma proporción que tiene el pie del hombre respecto del hombre, la tiene el pie de la litera respecto de la litera.

Según su significado propio, los análogos se dicen proporcionales, es decir, que tienen entre sí semejanza de proporción. Y se llama nombre análogo el que significa varias cosas en cuanto son proporcionales: así, "pie" se dice del pie del hombre y de la base de una lámpara; "vista", de la vista corporal y del entendimiento; y "principio", del corazón y del fundamento de la casa. En esta significación usa Aristóteles el nombre de análogo: como aparece en V Metafísica, capítulo sobre lo Uno ¹¹, y I Ética, capítulo VII ¹².

Por algunos latinos, sin embargo, se toma lo análogo por todo nombre que significa varias cosas según cierta relación, ya sea hacia uno o entre sí mismas, tanto las que proceden de uno y se ordenan a uno como todas las proporcionales, llamando a los equívocos por designio absolutamente análogos. De donde proviene mucha confusión en el conocimiento de los análogos.

Santo Tomás, pues, en las Cuestiones sobre la Verdad, al considerar la verdadera razón de la analogía, y que los nombres dichos analógicamente de Dios y de las criaturas se dicen verdaderamente, dijo que entre Dios y la criatura hay analogía de proporcionalidad, pero no de proporción, la cual más bien se dice equivocación por consejo desde uno o hacia uno, que significación analógica.

2. Debe saberse además que la analogía de uno a otro, tomando «analogía» en su significación común y usual entre los latinos, puede entenderse de dos maneras: de un modo, en cuanto se distingue contra la analogía de dos a un tercero; de otro modo, en cuanto se distingue contra la analogía de proporcionalidad. Pues la analogía de uno a otro, dividida contra la analogía de dos a un tercero, se toma como algo común y se divide en analogía de proporción y analogía de proporcionalidad. La analogía de proporción dice una cierta distancia determinada y habitud de uno a otro, según que son significados por algún nombre; pero la analogía de proporcionalidad no dice una habitud cierta y determinada de un analogado al otro absolutamente, sino la semejanza o proporción de la proporción de dos respecto de otros dos, de modo que entre las cosas analogadas no hay semejanza absoluta, sino entre sus proporciones respecto de algo. Tal analogía puede darse tanto en cosas muy distantes como poco distantes, como se dice en De Veritate, en el lugar citado, ad 4: pues no es mayor la semejanza de proporciones entre dos y uno y seis y tres, que entre dos y uno y cien y cincuenta. — A veces, sin embargo, la analogía de proporción, porque se da solo entre las mismas cosas analogadas entre sí, se significa absolutamente por el nombre común respecto de la analogía de proporción y de proporcionalidad como por nombre propio, y así se dice analogía de uno a otro. Y así se distingue la analogía de uno a otro contra la analogía de proporcionalidad, igual que la analogía de proporción: aunque por este nombre, analogía de uno a otro, y por este otro nombre, analogía de proporción, se significa lo mismo.

Si, pues, se toma de la primera manera la analogía de uno respecto de otro, así es la analogía entre Dios y la criatura de uno respecto de otro: porque es según la comparación de Dios y la criatura entre sí, y no según la comparación de Dios y de la criatura respecto de algún tercero del cual el nombre análogo se diga primero que de ellos mismos. Y así se toma en este lugar, en la Primera Parte¹³, y en De Potentia, q. VII¹⁴, cuando se dice que esta es la analogía de uno respecto de otro. — Si, en cambio, se toma de la segunda manera, así no es analogía de uno respecto de otro: porque no hay una distancia y relación determinada entre Dios y la criatura, de modo que, a saber, lo uno pueda ser comprendido y terminado por el entendimiento a partir de lo otro. Y así lo intenta en las Cuestiones de la Verdad, cuando dice que esta no es analogía de uno respecto de otro. De donde no hay contradicción. Pues no niega que esta sea analogía de uno respecto de otro en sentido absoluto, sino la que implica una distancia determinada o una relación determinada respecto de otro.

VIII. Pero parece que esta no es la solución conforme al pensamiento de Santo Tomás. Porque, cuando habla de la analogía de Dios respecto de la criatura, habla de aquella en la que lo primero se pone en la definición de lo posterior, como la sustancia se pone en la definición del accidente, como es claro en el capítulo XXXII, en la sexta razón. Ahora bien, tal es la analogía según la proporción, que se distingue contra la analogía de proporcionalidad, como es claro en De Veritate, misma cuestión y artículo, ad 6. Por tanto, aquí toma la analogía de uno respecto del otro por analogía de proporción. Si, pues, la niega en las Cuestiones sobre la Verdad entre Dios y la criatura, hay contradicción en sus dichos.

Se responde primero, conforme a lo dicho en los precedentes, que en la analogía de proporción, en la cual se atiende una distancia y una relación determinadas de uno respecto de otro, lo anterior se pone en la definición de lo posterior: porque lo posterior implica cierta relación con lo primero, así como la medicina se dice sana en orden a la salud del animal, y el accidente se dice ente en orden a la sustancia. En efecto, el nombre fue impuesto en esos casos a lo posterior para significar formalmente o bien la relación hacia otra cosa, como sano respecto de la medicina; o bien la cosa junto con su orden hacia otra, como el nombre ens dicho del accidente significa el accidente en orden a la sustancia, no ciertamente como a un correlativo, sino como al sujeto. En cambio, en la analogía de proporcionalidad, lo anterior no se pone necesariamente en la definición de lo posterior, hablando de los nombres que convienen formal y propiamente a lo anterior y a lo posterior (pues de aquellos que se dicen propiamente de uno y metafóricamente de otro hay otra razón, como es claro en la Primera Parte, q. XIII, a. 6). Porque en tales cosas que se dicen formalmente de ambas según la proporcionalidad, no es necesario que una signifique formalmente la relación hacia la otra, aunque signifique fundamentalmente algo a partir de lo cual entre ellas se atiende semejanza de proporciones, y por esa conveniencia el mismo nombre ha sido impuesto a ambas: así, cuando pie se dice del pie de la litera, no significa relación hacia el pie del hombre, aunque signifique algo en lo cual hay conveniencia con el pie del hombre, y por ello el nombre de uno haya sido impuesto al otro. Por eso lo que dice Santo Tomás en el capítulo XXXII, que lo anterior se pone en la definición de lo posterior; y en la Primera Parte, q. XIII, a. 6, que en todos los nombres dichos analógicamente es necesario que todos se digan por referencia a uno, y por eso ese uno debe ponerse en la definición de todos; debe entenderse de todos los análogos o bien que se dicen respecto de un tercero, o bien que tienen entre sí aquella analogía que se llama de proporción; pero no de los análogos por analogía de proporcionalidad, como se dice en De Veritate, en la cuestión antes citada.

A esa razón, sin embargo, aducida del capítulo XXXII, puede decirse que de ella no se obtiene que los nombres dichos de Dios y de las criaturas analógicamente sean del número de aquellos análogos en los que lo primero se pone en la definición de lo posterior; sino que, queriendo Santo Tomás mostrar que aquello no se dice unívocamente, supuso que se dicen según lo primero y lo posterior, y tal cosa consta que no es unívoca; lo cual declaró en aquellas cosas que nos son manifiestas, que son análogas según la proporción, en las que uno se pone en la definición del otro, de donde aparece que aquel nombre no dice enteramente la misma razón; dejando de aquí que mucho más conviene que en las otras cosas que se dicen solo según la proporcionalidad se importen, según lo primero y lo posterior, razones diversas, ya que aquellas significaciones tienen mayor distancia entre sí que las significadas según la proporción análoga, y por eso están más alejadas de la razón de lo unívoco.

IX. Puede responderse en segundo lugar, y mejor, a mi juicio, según la mente de Santo Tomás, que en todo modo de analogía es verdadero que lo primero se pone en la definición de lo posterior, en cuanto se considera y significa analógicamente. Para cuya evidencia debe considerarse que de un modo se ha de hablar en los análogos donde el orden de la imposición del nombre se proporciona al orden de las cosas significadas formalmente, y de otro modo donde el orden de la imposición del nombre no sigue el orden de la cosa significada. Pues donde se conserva el mismo orden, el nombre no se dice de lo posterior sino en orden a lo primero, porque lo posterior no se entiende sino en orden a aquello. Pero como, donde una cosa se concibe en orden a otra y con tal orden se significa, es necesario que aquello a lo cual se ordena se ponga en la definición de la misma según que es significada por tal nombre, siempre que dicho nombre se dice de ella, puesto que se dice respecto del primer analogado, lo cual se pone en su definición. Como es patente en aquellas cosas que se significan formalmente por el nombre de sano: pues como el entendimiento no concibe la medicina como sana sino en cuanto aprehende que ella es causativa de la salud del animal, ni la significa por el nombre de sano sino importando formalmente la relación de causa a la salud del animal, por eso en la definición de sano dicho de la medicina se pone sano dicho del animal, y nunca este nombre sano se dice de aquella sino con respecto a la salud del animal.

Pero cuando el orden de la imposición del nombre es contrario al orden de la realidad, el nombre impuesto primero a lo que es posterior según la realidad se dice de este de dos maneras: a saber, absolutamente, y analógica o proporcionalmente. En efecto, el entendimiento consideró primero a este último absolutamente, y le impuso el nombre mediante un concepto absoluto. Después, mediante la investigación, llegó al conocimiento de aquello que es el primer analogado según la realidad, y le atribuyó el nombre que había sido impuesto a lo posterior. Y, conociendo que lo posterior tiene una habitud respecto de lo primero, significa tal habitud con el mismo nombre mediante una tercera imposición; y el nombre que antes había impuesto para significar la cosa absolutamente, lo impone después para significarla en su orden y habitud respecto de otra. Y así, como también impuso ese nombre a lo primero, lo toma como dicho analógicamente de ambos. De lo cual resulta que a veces tal nombre se toma como uno que significa simplemente, a causa de la primera imposición; pero a veces como varios que se dicen analógicamente y según la habitud de uno respecto del otro, a causa de la última imposición. Y en la definición de aquello de lo que se dice absolutamente según la primera imposición, no se pone el primer analogado; pero sí se pone en su razón cuando se predica analógicamente de aquellos varios; pues así el nombre que fue impuesto absolutamente a la cosa primera se impone a la posterior como dicho analógicamente de ella. Así, si el nombre de ente hubiera sido impuesto primero para significar la naturaleza del accidente sin orden a la sustancia, por ejemplo en cuanto tiene esse absolutamente; después, conocido que convenirle esse de un modo más noble conviene a la sustancia más que al accidente, hubiera sido impuesto a esta última; en tercer lugar, conocido que el esse no conviene al accidente sino en la sustancia, se habría impuesto para significar el accidente con orden a la sustancia, y habría sido tomado como significado analógicamente de ambos: este nombre ente, según se dice de la sustancia, no se pondría en la definición de aquello de lo que se dice del accidente absolutamente, según la primera imposición; pero sí según se dice analógicamente, conforme a la segunda imposición.

Así sucede con todos los nombres divinos que se dicen propia y análogamente de Dios y de las criaturas. En efecto, este nombre «sabiduría» fue atribuido primeramente para significar la sabiduría humana en absoluto, así como también primero se conoció en absoluto; después, una vez conocido que ella es ejemplada por la sabiduría divina, se impuso para significar la sabiduría divina; finalmente, se impuso para significar la sabiduría humana en orden a la sabiduría divina como a causa y ejemplar, y fue tomado como nombre análogo y proporcional. Y algo semejante ocurre con los demás nombres divinos. Según la primera imposición, pues, el primer analogado no se pone en la definición del otro: porque entonces el nombre no se toma como análogo, sino como unívoco. Pero según que se toma analógicamente —lo cual le conviene según la tercera imposición—, la perfección divina se pone en la definición de la perfección de la criatura cuando ambas son significadas por el mismo nombre.

Que esto es lo que sostiene la mente de Santo Tomás resulta evidente en I Sent., en el Prólogo, a. 2, ad 2, donde dice que la analogía de la criatura respecto del Creador consiste en que una recibe de la otra el esse y la razón: porque la criatura no tiene esse sino en cuanto desciende del primer ente, ni se denomina ente sino en cuanto imita al ente primero. Y añade que de manera semejante ocurre con la sabiduría y con todas las demás cosas que se dicen de Dios y de la criatura.

Según esta respuesta, pues, se salva universalmente lo dicho por Santo Tomás, tanto aquí como en la Prima, q. XIII, a. 6 y 10: que en todos los análogos, en cuanto son análogos, el primero de los analogados se pone en la definición de los otros. — Según esto se verifica también lo dicho por Santo Tomás en la Prima, q. XIII, a. 5, donde afirma que todo lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice según que hay algún orden de la criatura a Dios como a principio y causa; pues se entiende según que se dice analógicamente.

No obsta lo que dice Santo Tomás en las Cuestiones de la Verdad, a saber, que aquella proposición tiene verdad solo en la analogía de proporción. Pues el sentido del propio Tomás es que en la analogía de proporción solamente, lo primero a lo que se impone absolutamente el nombre se pone en la definición de los otros, porque, debido a la determinada distancia y hábito suyo respecto de los otros, puede conducir al conocimiento perfecto de los otros en cuanto son significados por aquel nombre. Pero esto no es verdadero universalmente en la analogía de proporcionalidad: porque lo primero a lo que se impone el nombre, puesto que, como tal, no tiene un hábito determinado respecto de los otros sino solo proporcionalidad, no es necesario que conduzca siempre al conocimiento perfecto y quidditativo de los otros. Con esto, sin embargo, permanece en pie que en todos los análogos, en cuanto son análogos, siempre uno se pone en la definición de los otros: a saber, o bien aquello a lo que primero se impone el nombre absolutamente; o bien aquello a lo que secundariamente se impone el nombre. En efecto, en los nombres divinos lo primero según la realidad, pero posterior según la imposición del nombre, se pone en la definición de los otros en cuanto son análogos: pues el hombre se dice sabio analógicamente, porque posee una perfección según la cual imita la divina sabiduría; y así de los demás.

X. A la tercera duda ¹⁵ se dice que este discurso trata del orden de concebir por parte del entendimiento, según el cual uno forma un concepto antes que otro en el tiempo. Pero allí se entiende la prioridad de la simplicidad del concepto mismo. De donde no hay contradicción. — En cambio, cómo pueda o no pueda haber algo más simple que Dios según la razón, se mostró arriba ¹⁶.

XI. Pero si deseas comprender plenamente las demás dificultades que surgen en torno a la analogía de los nombres, consulta la obra ingeniosísima sobre la Analogía de los Nombres del Reverendísimo Tomás Cayetano, Cardenal de San Sixto ¹⁷.

Creo que en este lugar debe investigarse una sola cosa, que es el fundamento de esta materia, a saber: cómo el ente y los demás nombres dichos de Dios y de la criatura analógicamente dicen o no dicen un solo concepto. Pues en este asunto plantean dificultad diversos dichos de Santo Tomás.

Pues a veces parece decir que nombres de este tipo no significan una sola razón, sino varias: como en la Primera Parte, q. XIII, a. 5; y en las Cuestiones sobre la Potencia, VII, a. 7, en la Verdad, q. II, a. 11, y en otros lugares repite lo mismo con frecuencia.

Sin embargo, a veces parece querer decir que «ente» significa una sola razón: como en Verit., q. 1, a. 1, donde sostiene que todo otro concepto debe resolverse en el concepto de ente. — Asimismo, en I Sent., d. 19, q. 5, a. 2, ad 1, mantiene que tales nombres se dicen analógicamente de Dios y de las criaturas de modo que la intención y naturaleza común tienen esse en cada uno de aquellos de los que se dicen, de lo cual parece seguirse no solo que importan una sola razón del entendimiento, sino también una sola naturaleza. — Se confirma además porque, cuando decimos que Dios es sabio o justo o bueno, esos nombres parecen tomarse, según la mente de Santo Tomás, del modo en que los usamos respecto de las criaturas, como si la misma razón que se atribuye a la criatura conviniera también a Dios, aunque imperfectamente represente la perfección divina. De ahí que antes ¹⁸ haya dicho que los nombres que significan absolutamente una perfección sin defecto se predican de Dios, lo cual debe entenderse respecto de aquella razón de las criaturas que no implica imperfección alguna.

XII. En torno a esta dificultad es variada la sentencia de los tomistas. Sostienen en efecto algunos que, por las razones aducidas más arriba ¹⁹, el ens, y de modo semejante los demás términos dichos analógicamente de Dios y de las criaturas, significan un concepto formal o mental preciso y distinto de los conceptos de las otras cosas, aunque no signifique un concepto objetivo uno y preciso, sino uno solo por analogía.

Otros, en cambio, sostienen que ens no dice un solo concepto mental adecuado y preciso respecto de los conceptos de los inferiores, ni tampoco un solo concepto objetivo; sino que, así como los analogados mismos se dicen uno por proporción o como semejantes, así también todos los conceptos mentales de los analogados se dicen como un solo concepto proporcionalmente.

XIII. De estas opiniones, la segunda me parece más verdadera y más conforme a la doctrina de los filósofos y de Santo Tomás. Para su inteligencia debe considerarse que, como el ente se predica quiditativa y esencialmente de las cosas, podemos hablar de su concepto de dos maneras: de un modo, del concepto de la quididad de la cosa, según el cual se predica adecuada y quiditativamente de todos los analogados; de otro modo, del concepto de la quididad del nombre, imperfecto e inadecuado. Digo, pues, concepto perfecto y adecuado, no solo por adecuación de predicación, sino también por adecuación de representación, porque ciertamente no solo se predica de todos los entes, sino que además representa perfectamente la naturaleza de la cosa significada primera y per se por el nombre ente.

Si, pues, hablamos del primer concepto ²⁰, digo así que el ente no tiene un único concepto mental precisado de los demás, como tampoco un concepto objetivo. Y me muevo a esto, primero ²¹, porque no podría evitarse que el ente fuera unívoco. En efecto, para la razón de unívoco basta, según se ve por la definición puesta por Aristóteles en las Categorías ²², que sea un solo nombre dicho de muchos según enteramente la misma razón formal de la naturaleza significada primeramente por aquel nombre. Pues que aquella razón se tome en la definición por concepto mental, y no por naturaleza o concepto objetivo, se muestra primero por Simplicio y Ammonio en las Categorías, cuando dicen que la razón allí se toma por definición o descripción: pero la definición o descripción es una oración, y por consiguiente está primeramente en la mente. — Se muestra segundo porque, dondequiera que Santo Tomás habla de cómo los nombres divinos no son sinónimos, como más abajo ²³, y en la Prima, q. XIII, a. 4, y en I Sent., d. II, q. II ²⁴, asimismo en la Potentia, q. VII, a. 6, muestra que aquellos no son sinónimos porque, aunque significan una misma cosa, sin embargo la significan bajo diversas razones ²⁵. Y, explicando qué entiende por nombre de razón, dice ²⁶ que la razón que significa un nombre es el concepto que forma el entendimiento de la cosa significada por el nombre. Y así, siguiendo el tratado sobre los Nombres Divinos, nunca expresa otro significado de ese nombre razón, incluso donde habla de la univocación. De lo cual aparece que, aun hablando de la univocación, por la razón cuya unidad se requiere en lo unívoco entiende el concepto mental, y no la cosa objetada al concepto. — Se muestra tercero, porque en el tratado del Género ²⁷ sostiene que la sustancia, que es género generalísimo, difiere de los géneros inferiores del predicamento de la sustancia, porque en los otros géneros se encuentra alguna naturaleza que subyace a la intención de universalidad, por razón de la cual, con la uniformidad que proviene de la razón, el mismo género se comporta uniformemente respecto de todas las cosas que le están subordinadas: mas en la sustancia no hay una sola cosa sometida a la intención, puesto que no hay conveniencia real entre los materiales y los separados, de los cuales se dice el género de la sustancia; sino que el entendimiento recoge de cosas diversas la intención y el concepto aplicado por el entendimiento a ambas naturalezas. Y así, según él, la conveniencia de los materiales y de los inmateriales es tan solo en la concepción del entendimiento. Y con todo, el nombre de sustancia es unívoco respecto de materiales e inmateriales: de otro modo no sería género. Luego sola la unidad del concepto mental basta para la univocación: — y hablo de la univocación lógica, de la cual habla el Filósofo en las Categorías.

2. Las razones, sin embargo, aducidas por algunos contra esta determinación no convencen. Arguyen en primer lugar que, puesto que Dios entiende todas las cosas con un único concepto, se seguiría que todas las cosas serían de una sola razón unívoca.

En segundo lugar, porque la razón del nombre unívoco conviene a las cosas de las cuales el nombre unívoco se predica. Pero el concepto de la mente no se predica de las cosas.

Pero a lo primero se responde que para la razón de concepto unívoco no basta que sea uno de cualquier modo, sino que se requiere que sea adecuado a la cosa formalmente y primeramente significada por el nombre unívoco, de modo que no sea concepto de ninguna otra cosa, y que represente los univocados en cuanto a aquello en lo que convienen, pero no en cuanto a aquellas cosas por las que se distinguen entre sí: así, el concepto de animal es solo concepto del animal y de ninguna otra cosa; asimismo representa al hombre y al caballo, a quienes conviene unívocamente, solo en cuanto a la animalidad, en la que convienen, pero no en cuanto a las diferencias por las que se distinguen. Ahora bien, el concepto divino, mediante el cual Dios se entiende a sí mismo y entiende todas las cosas, es concepto de todas las cosas e incluso del mismo Dios; sin embargo, no es proporcionado a la criatura, sino excedente; y representa todos los entes no solo en cuanto a aquello en lo que se asemejan, sino también en cuanto a todas las condiciones por las cuales cada cosa se distingue de las demás. Por eso no es unívoco, como si todas las cosas pudieran decirse de una sola razón como unívocas. Pero sí pueden decirse todos los entes de una sola razón según son entendidos por Dios, en cuanto que todas las cosas son comprendidas por un único concepto excedente.

A lo segundo se dice que la razón del nombre unívoco, en la cual son univocadas las cosas significadas, conviene a las cosas mismas no por identidad, sino fundamentalmente: porque en todos los unívocos hay un fundamento de tal razón. De donde, cuando el nombre unívoco se predica de los unívocos, no se predica per se el concepto mismo, sino la cosa en la cual se funda el concepto y que, mediante el concepto, es significada por el nombre.

Por esto, sin embargo, no pretendo excluir toda otra unidad además de la unidad del concepto mental respecto del nombre unívoco. Sino que pretendo que la unidad del concepto mental basta para la univocación lógica: aunque a esta unidad del concepto mental la acompañe a veces alguna otra unidad del concepto objetivo en la univocación metafísica.

XIV. Me muevo en segundo lugar, porque arriba ²⁸ dijo Santo Tomás que la sustancia se pone en la definición del accidente en cuanto es ente. Lo cual está también en la mente de Aristóteles, VII Metafísica, texto 2 y 3 ²⁹. Luego el concepto de ente no es uno precisado del concepto de sustancia y de accidente. — Es patente la consecuencia. Porque, si fuera uno según la precisión, nada de lo que se pone en la definición del accidente en cuanto es ente se pondría en la definición de la sustancia en cuanto es ente: pues lo común, precisado de los inferiores, no incluye a ninguno de los inferiores en acto como tal. Mucho menos, pues, dirán un concepto precisado los nombres dichos de Dios y de la criatura analógicamente: ya que entre Dios y la criatura hay mayor distancia que entre la sustancia predicamental y el accidente.

A esto se añade lo que antes adujimos ³⁰: porque, digo, Santo Tomás, donde trata expresamente de esta materia, sostiene que nada puede convenir a Dios y a las criaturas según la misma razón. Y en la Prima, q. xiii, a. 5, dice que en los análogos no hay una sola razón, como en los unívocos, ni totalmente diversa, como en los equívocos, sino que significan diversas proporciones a algo uno.

XV. Pero si hablamos del concepto imperfecto e inadecuado, perteneciente a la razón de la palabra ³¹, así no es inconveniente decir que ens es un concepto mental precisado de los demás. En efecto, de cosas semejantes, en cuanto son semejantes, no es inconveniente que se abstraiga un solo concepto imperfecto, en cuanto tal, es decir, uno que no represente perfectamente la naturaleza del fundamento de la semejanza, sino que solo signifique aquellas cosas en cuanto son semejantes.

Donde debe considerarse que el ente y los otros análogos se distinguen de los unívocos en esto: en cuanto al concepto mental uno y preciso, porque, aunque ambos representen cosas semejantes y convenientes, sin embargo el concepto del nombre unívoco representa perfectamente los fundamentos de la semejanza significados por aquel nombre, como cuando se dice que el concepto de animal representa perfectamente la naturaleza animal en el hombre, por la cual este se asemeja al caballo; de modo que nada hay en el hombre, en cuanto es animal, que no esté también en el caballo en cuanto es animal; aunque este animal, el hombre, sea algo distinto que no es caballo. Pero aquel único concepto del análogo no representa perfectamente los fundamentos de la semejanza significados primera y per se por el nombre análogo, sino que algo conviene a las cosas así significadas que no queda representado por tal concepto preciso, como es patente en el ente: pues si alguien considera que la sustancia funda el esse por sí misma, mientras que el accidente funda el esse en otro, y que ambas son semejantes en fundar el esse, aunque cada una lo funda a su modo, forma un concepto común de ambas en cuanto son semejantes en esto, a saber, en fundar el esse, diciendo que ente es aquello que tiene esse; pero este concepto no representa el accidente perfecta y adecuadamente según que es ente. Lo cual es patente porque en la definición del accidente, en cuanto es ente, se pone la sustancia, como dicen Santo Tomás y Aristóteles ³²; y ente significa tanto la sustancia como el accidente según la razón propia de cada uno. Y de modo semejante ocurre con los demás análogos.

Hay que decir, pues, que el ente no tiene un concepto mental uno, preciso, perfecto y adecuado, sino que dice inmediatamente el concepto de la sustancia, de la cantidad, de la cualidad y de los demás, en cuanto son uno por semejanza y proporción: así como, por parte de la cosa, significa inmediatamente todas aquellas naturalezas en cuanto son proporcionales y semejantes respecto del mismo esse. Y en esto difiere del concepto del unívoco: porque el concepto del unívoco no es muchos conceptos que sean un solo concepto según proporción, sino que es uno simplemente; así como también la cosa significada primeramente por él, si es unívoco metafísicamente, es una. Ahora bien, aquello que decimos, que tiene esse, es el concepto del ente, imperfecto e inadecuado respecto de los entes, representándolos en cuanto son semejantes. Y de esto habla Santo Tomás cuando dice ³³ que todas las demás concepciones se resuelven en el concepto de ente y añaden algo a él, y que este es el más simple.

Que a veces se diga que ens significa la intención y naturaleza común ³⁴, se entiende de una comunidad analógica y de proporción. Pues la quididad de la sustancia es cierta entidad y naturaleza significada por el nombre de ente, y asimismo la naturaleza de la cantidad y de los demás accidentes. Y convienen en una intención común imperfecta, que es la de fundar el esse. Y son una sola naturaleza por cierta proporción y semejanza. Y porque la razón de ente dicha de la sustancia es más perfecta que la razón de ente dicha del accidente, y la razón de sustancia está incluida en la razón del accidente en cuanto este es ente, por eso se dice de ellos según lo primero y lo posterior.

XVI. Lo que dije del ente debe entenderse de manera semejante de todos los demás nombres convenientes a Dios y a la criatura analógicamente, en cuanto a esa unidad o multiplicidad de conceptos. En efecto, el nombre de sabiduría, dicho de Dios y de la criatura, significa diversas naturalezas inmediatamente, que tienen, sin embargo, entre sí semejanza y proporción, según que una es ejemplarizada por la otra: así como Dios, con su sabiduría, considera las causas altísimas³⁵, pero a su modo, así también la criatura, a su modo, considera las mismas por su sabiduría. Semejantemente, importaría diversos conceptos mentales, cada uno de los cuales sería adecuado a uno de los analogados, si pudiéramos concebir la misma sabiduría divina según que es en sí. Pero como no podemos hacerlo, formamos ciertamente un concepto adecuado a la criatura, pero formamos otro de Dios proporcionalmente al concepto de la criatura, el cual es inadecuado a aquel. Y además, a causa de la semejanza del concepto de nuestra sabiduría con el concepto de la sabiduría divina, formamos un concepto común y único de la sabiduría divina y humana, conveniente, pero imperfecto e inadecuado a ambas, en el cual ambas sabidurías son asimiladas. Y así tal nombre dice un concepto único, inadecuado e imperfecto, que no expresa perfectamente la sabiduría divina en cuanto es sabiduría, sino que representa ambas sabidurías en cuanto son semejantes; pero no dice un concepto único preciso, perfecto y adecuado a los analogados. De donde, cuando «sabio» se predica de Dios, su concepto, en cuanto se predica de él, no es otro que el concepto propio de la sabiduría divina: así como, cuando se predica del hombre, su concepto no es otro que el concepto de la sabiduría humana. De donde Santo Tomás dice en la Prima, q. xiii, a. 5, que, cuando este nombre «sabio» se dice del hombre, significa alguna perfección distinta de la esencia del hombre y de su potencia y de su esse, y de todas las cosas de este género; pero cuando decimos este nombre de Dios, no intentamos significar algo distinto de su esencia o potencia o esse. Pero es verdad que el nombre sabiduría no dice la misma sabiduría divina sino como una proporcionalmente con la sabiduría creada; en cambio este nombre, sabiduría divina, la significa absolutamente y con una razón simplemente. De modo que la misma cosa, en cuanto funda la semejanza y la conveniencia de proporcionalidad, se significa por nombre análogo; pero en cuanto funda la distancia y la disemejanza, se significa por nombre propio. Por lo cual se dice que el nombre análogo significa uno por proporción: pues todos los analogados, y todos sus conceptos, son lo mismo por semejanza y proporción; y así el concepto de uno es el concepto del otro proporcionalmente.