Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó los nombres divinos en sentido absoluto, ahora los determina en sentido comparativo ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, compara los nombres mismos con las cosas significadas; segundo, compara los nombres entre sí, en el capítulo xxxv. — En cuanto a lo primero, propone tres conclusiones. La primera se propone en este capítulo; la segunda, en el capítulo siguiente; la tercera, en el capítulo xxxiv.

I. La primera conclusión es, pues: Ningún nombre puede predicarse unívocamente de Dios y de las demás cosas. Y se entiende por predicarse unívocamente conforme a la definición de los unívocos dada por Aristóteles en las Categorías ², a saber, que predicarse unívocamente es lo mismo que convenir a varios según una y la misma razón por completo.

Se prueba primero ³. Las formas de aquellas cosas de las que Dios es causa no llegan a la especie de la virtud divina. Por lo tanto, nada puede decirse unívocamente de Dios y de las otras cosas. — Se prueba el antecedente: porque las criaturas las reciben de modo dividido y particular, mientras que en Dios se encuentran de modo simple y universal. — Y la consecuencia es evidente: porque el efecto que no recibe una forma semejante según la especie a aquella mediante la cual el agente actúa, no puede recibir el nombre según esa forma en una predicación unívoca; pues no se dice unívocamente caliente el fuego generado por el sol y el sol.

II. Para la declaración de lo antecedente, debe considerarse que Santo Tomás, distinguiendo según la especie las formas de las criaturas de la virtud divina, dice que aquellas están en la criatura de modo dividido y particular, en Dios en cambio de modo simple y universal, oponiendo simplemente a lo que dijo de modo dividido, y universalmente a lo que dijo particularmente. Por eso hay que declarar dos cosas: a saber, cómo debe entenderse esta diversidad; y cómo esta diversidad arguye una distinción específica ⁴.

En cuanto a lo primero, debe notarse que las perfecciones significadas por nosotros con diversos nombres, por ejemplo justicia, sabiduría, bondad y otras semejantes, en las criaturas se distinguen real y formalmente: pues otra es la razón de la sabiduría y otra la razón de la justicia, y asimismo otra y otra es la entidad de ellas mismas, aunque a veces sean una en el sujeto. Y esto es que existan divisim en la criatura. — En Dios, en cambio, tales cosas son simpliciter, esto es, unidas y sin división real: puesto que todas son una esencia simple e indivisible, que es la deidad. Y como una sola es la razón de la deidad, si se considera según está en sí misma —pues es una quididad per se, y concebible con un único concepto proporcionado al intelecto—, por eso también la sabiduría y la justicia y la bondad y las demás perfecciones en Dios son una incluso formalmente: ya que su razón es una sola en número, por lo que toca a la cosa según está en sí misma entendida; pues de una sola cosa y esencia hay una única razón quiditativa adecuada y total según sí misma. Es verdad, sin embargo, que esa razón contiene eminentemente la razón de la sabiduría, y las razones de la justicia y de las demás perfecciones, sin ser adecuada ni propia de ninguna de ellas.

Pero debe advertirse que, cuando digo que la sabiduría está contenida eminente­mente en la deidad, y la razón de la sabiduría en la razón de la deidad, no lo entiendo como si la sabiduría divina estuviera contenida eminente­mente en la deidad, de modo que la deidad tenga un modo más eminente que la propia sabiduría divina, o que la razón de la deidad sea más perfecta que la razón de la sabiduría, si se las considera según lo que son en sí mismas: pues esto es imposible, ya que la deidad y la sabiduría divina son una sola entidad indivisible, y el mismo esse subsistente, y una misma quididad y esencia, y su razón adecuada es una sola en número; sino que la sabiduría hallada en las criaturas, a la cual primero se impuso el nombre de sabiduría, está contenida en la deidad según cierta semejanza que posee un modo de ser más excelente que el modo de ser con el cual está en las criaturas; y asimismo la razón proporcionada a la sabiduría creada está contenida eminente­mente en la razón adecuada de la deidad, en cuanto la razón de la deidad es razón de la sabiduría y de la bondad y de las demás perfecciones divinas, conteniendo perfeccionalmente y unitariamente las perfecciones de todas las demás razones que de ellas ha formado nuestro entendimiento. Así como decimos que el alma vegetativa y la sensitiva están contenidas eminente­mente en el alma intelectiva, y sus razones en la razón de esta, no porque el alma intelectiva tenga un modo más excelente que el alma sensitiva y la vegetativa en sí mismas, ni porque la razón adecuada del alma intelectiva sea más perfecta que la razón del alma vegetativa y de la sensitiva, que son idénticas con ella: pues esto es imposible, ya que en el alma intelectiva son una sola entidad indivisible, y tienen un solo esse indivisible, y de aquella entidad y quididad hay una sola razón perfecta y adecuada en número, si se concibe según lo que es; sino porque aquella perfección vegetativa que está en las plantas, y el alma sensitiva que está en los brutos, tienen en el alma intelectiva una semejanza más perfecta, dotada de un modo superior al que ellas mismas tienen en los otros; y sus razones están contenidas eminente­mente por la razón del alma intelectiva, puesto que en ella misma la razón de lo vegetativo y de lo sensitivo es idéntica con la razón intelectiva, como dijimos, si la entidad del alma intelectiva se concibe completamente; pues de una sola quididad hay una sola razón perfecta en número.

2. De manera semejante, las perfecciones están en las criaturas particularmente, pero en Dios universalmente. Ahora bien, esto puede entenderse de dos maneras. De un modo, de suerte que la particularidad y la universalidad se refieran al esse propio de la forma. En efecto, en la criatura la perfección tiene un esse recibido, y por consiguiente no posee todo el esse de la forma, sino con cierta limitación, según lo que arriba ⁵ se ha dicho. En Dios, en cambio, es subsistente: y por consiguiente posee todo el esse de la forma y sin limitación. Está, pues, en la criatura particularmente, esto es, limitadamente según el esse de la forma; en Dios, en cambio, universalmente, esto es, ilimitadamente y según toda la perfección del ser debida a aquella forma.

Puede entenderse de otro modo diciéndose que la perfección está en la criatura particularmente, es decir, según una entidad propia y particular, real y formalmente distinta de otra perfección, de modo que es ella misma y no otra perfección la que existe incluso en el mismo supósito; en Dios, en cambio, universalmente, es decir, según una entidad ilimitada, de modo que todas son una sola esencia de la deidad universalmente, no ciertamente por una universalidad de materia, sino por una universalidad de forma y de perfección que las contiene; y cada una es de tal modo ella misma que es también toda otra perfección existente en Dios.

De ambos modos es verdadero lo que aquí se dice; sin embargo, la segunda interpretación parece más conforme a la mente de Santo Tomás, si se la compara con lo que dice en la Primera Parte, q. IV ⁶ y en otros lugares ⁷ Y así, por divisim et simpliciter se significa lo mismo que por particulariter et universaliter: lo cual se añadió para una mayor explicación.

3. De esto se sigue, según ⁸, que este modo de ser indica una distinción específica. Es manifiesto, en efecto, que la perfección que en la causa es una sola esencia y una sola naturaleza junto con toda otra perfección no es de la misma especie que la perfección que es limitada y distinta de las demás perfecciones. Pues una tiene mayor perfección esencial que la otra, lo cual produce la distinción específica. Así, el alma sensitiva en el hombre se distingue según la especie del alma sensitiva en el bruto, porque en el hombre es esencialmente más perfecta, ya que es esencia también del alma intelectiva, lo cual no conviene a la que está en los brutos.

III. En torno a aquella proposición, «El efecto que no recibe la forma según la especie semejante a aquella por la cual el agente actúa no puede recibir el nombre tomado de esa forma según una predicación unívoca», se presenta una doble duda. La primera es que la univocación, al menos la lógica, no se da solo en la especie, sino también en el género. Por eso, aunque el efecto no reciba la forma idéntica según la especie con la forma del agente, si recibe la misma según el género, el nombre de esa forma genérica se predicará unívocamente de ambos. Pues cuerpo se dice unívocamente de los cuerpos celestes y de los corruptibles, según el Lógico; y sin embargo la forma de corporeidad causada por el cielo en estas realidades inferiores no es idéntica según la especie, sino solo según el género, con la forma de corporeidad del cielo.

El segundo es, porque entonces ningún efecto será unívoco de su causa. Dice en efecto Santo Tomás en la IIª IIᵃᵉ, q. 110, a. 1, ad 3, que ningún efecto tiene la especie de su causa.

2. A lo primero de esto se responde que Santo Tomás no habla de cualquier nombre del efecto y de la causa, sino del nombre tomado de la forma del efecto, como se ve por sus palabras. Ahora bien, el nombre se toma de la forma del efecto cuando significa la misma forma específica bajo su razón propia, y no cuando la significa bajo una razón genérica; así como el nombre "caliente", tomado del calor producido por el fuego, no significa la naturaleza genérica del calor absolutamente, sino la naturaleza específica: pues la acción del agente no termina en la forma abstracta del género, sino en la forma determinada a la especie. Y por eso, si la misma forma no es de la misma especie en la causa y en el efecto, ese nombre no se dice unívocamente de la causa y del efecto: porque la razón importada por el nombre en cuanto se dice del efecto, y la razón importada por él en cuanto se dice de la causa, no son una y la misma razón, lo cual se requiere para la univocación. De aquí sigue óptimamente que ningún nombre dicho de Dios y de la criatura se dice unívocamente: porque todo tal nombre se toma de una forma que se recibe en el efecto; la cual, como no es de la misma especie en Dios y en la criatura, por eso el nombre no se dice de Dios y de la criatura según una sola razón del nombre. No quiere, pues, Santo Tomás mediante esa proposición excluir toda univocación de cualquier modo entre causa y efecto, sino la univocación del nombre que significa la forma del agente bajo su razón propia y asimismo la forma del efecto. — Pero lo que se aduce acerca del cuerpo no viene al caso: porque el nombre de cuerpo no es un nombre tomado de la forma de aquel efecto en cuanto tal, según su razón propia y específica.

3. A lo segundo se responde que Santo Tomás en la Segunda Secundae no habla del efecto separado de la causa, sino del efecto que acompaña la esencia de la causa en la misma causa, como el estar abajo es efecto de lo grave, y el ser risible es efecto del hombre. Pues tal efecto consta que no tiene la especie de su causa. Pero aquí se trata del efecto separado de la misma causa, y producido por una acción verdadera y real, no resultante, sin embargo, de una concomitancia natural.

IV. En segundo lugar se argumenta ⁹. Las cosas, incluso suponiendo (lo cual, sin embargo, es falso) que recibieran de Dios una forma semejante según la especie, tienen aún en Dios un modo de ser distinto del que tienen en las criaturas. Por lo tanto, el nombre de ellas no se dice unívocamente de Dios y de las criaturas. — Se prueba el antecedente: porque en Dios son su mismo esse, pero no en las criaturas. — Y la consecuencia se prueba así: porque si el efecto alcanza a la especie de la causa, no sigue la predicación unívoca del nombre a menos que reciba la misma forma según el mismo modo de ser; en efecto, no se dice unívocamente la casa que está en la mente y la casa que está en la materia, a causa del modo de ser disímil; pues en la mente tiene esse inmaterial, y en la materia, en cambio, esse material.

Nótese que, de lo que dice aquí Santo Tomás, cuando se afirma con Aristóteles ¹⁰ que son unívocos aquellos cuya razón de sustancia es la misma, se entiende que la razón sea la misma tanto según la forma como según el modo del esse. Por lo cual pone Santo Tomás en Ver., q. xxvii, a. 7, dos condiciones para que concurran en un efecto unívoco: a saber, que la semejanza del efecto esté en la causa tanto según el esse natural como según la misma razón.

Pero entonces surge una duda. Pues "cuerpo" se dice unívocamente, al menos según el Lógico, de lo corruptible y lo incorruptible. Y sin embargo estos tienen diverso modo de ser (essendi).

Se dice que este argumento concluye solo respecto de la univocación física y natural, en la cual se considera no solo la razón, sino también el esse de la cosa; pero no respecto de la univocación lógica, en la cual se considera únicamente la razón de la cosa, como parece decirse en Pot. q. vii, 7, ad 1 en sentido contrario.

V. Tercero. De Dios nada se predica como género o diferencia, como arriba se ha mostrado; ni como especie, puesto que esta misma consta de género y diferencia; ni como propio o accidente, porque nada del género de los accidentes hay en Dios. Por tanto, nada se predica de él unívocamente en sentido absoluto. — Se prueba la consecuencia. Porque todo lo que se predica unívocamente es algo de estas cosas.

2. Frente a este argumento, Escoto negaría la consecuencia. Y en cuanto a la prueba, negaría el supuesto. En efecto, según él, en I Sent., d. iii, q. iii ¹¹, y en d. viii, q. ii, el ente se predica unívocamente de Dios y de la criatura; y sin embargo no es género, ni especie, ni diferencia, ni propio, ni accidente. No es género —lo que más parecería— porque, debido a su máxima comunidad, se predica quiditativamente de algunas diferencias, aunque no de las últimas; pero el género no se predica quiditativamente de las diferencias. Y así es unívoco, y no es ninguno de aquellos cinco predicables.

3. Pero esa respuesta de Escoto no anula la razón de Santo Tomás. Para que esto aparezca con claridad, debe saberse que, aunque por Aristóteles, III Metafísica, texto comentado 10 ¹², se sostiene que el ente no puede ser género porque no puede tener diferencias, ya que nada hay cuyo concepto no incluya el ente, mientras que el género no está incluido en el concepto de las diferencias; sin embargo, si se pusiera que es unívoco, sería necesario que fuese género y que tuviese diferencias en cuyo concepto no entrase. Pues aquello de no estar incluido en el concepto de las diferencias no pertenece a la razón de género, sino que acompaña a la razón del género y le sigue como propiedad: el género, en efecto, se dice afirmativamente, igual que la especie, y en su concepto quiditativo no incluye negación alguna, como patente de las definiciones de género y de especie ¹³; así como el no predicarse quiditativamente de la cualidad acompaña a la razón de sustancia, pero no entra en la razón misma de sustancia. Por eso, para ver si el ente es género, conviene mirar primero a aquellas cosas que constituyen la razón de género, no a aquellas que la siguen: porque si aquellas le convienen, es necesario también que lo que se sigue de ellas le convenga; pues implica contradicción que una razón convenga a algo y no aquello que de ella se sigue necesariamente. Así, porque la risibilidad sigue a la razón de hombre, no es necesario, para ver si Sócrates es hombre, mirar primero si es risible, sino si es animal racional: establecido esto, aparece que es risible, puesto que de lo uno se sigue lo otro. Sería, en efecto, necio decir: establecido que Sócrates es animal racional, no es hombre porque no es risible. Antes bien, no puede no ser risible si es animal racional; y si se pone como verdadero que no es risible, se argumenta a partir del signo que no es animal racional y que no es hombre. Del mismo modo, si al ente conviene la razón de género, no es necesario negar que sea género porque se predica quiditativamente de algunas diferencias, cosa que repugna a lo que acompaña a la razón de género. Antes bien, de que se muestra que le conviene la razón de género, se concluye que no se predica de las diferencias; y si se predica, se argumenta a posteriori que no es género, y que no es aquello de lo que se sigue que sea género.

4. Que la razón de género conviene al ente, si es unívoco, se muestra tanto por el fundamento de la intención como por la misma definición de segunda intención. Se muestra por el fundamento. Pues el género, por ejemplo animal, significa una cierta naturaleza abstraíble por el entendimiento de sus inferiores y de todo principio limitante, la cual por la diferencia se contrae a la especie estando ella misma realmente identificada con aquella, de modo que la misma diferencia es de la constitución intrínseca de la esencia de la especie. Es patente lo que se dice en animal. Pues por la misma razón de animal consta que se concibe sin nada que la limite a la especie: pues cuando digo "sustancia animada sensible", no se dice ninguna especie de animal. Consta también que por esta diferencia, que es racional, la cual es idéntica realmente con animal, se limita al hombre, y es la misma diferencia intrínseca de la esencia del hombre. Pero si el ente es unívoco, necesariamente le convienen estas dos cosas. Pues todo unívoco, incluso por univocación metafísica, como la que pone Escoto, significa una sola forma abstraíble de todos los univocados. Asimismo, es necesario que sea limitado por una diferencia y dividido en diversos univocados. Pues será limitado o por diversos modos de ser, o por alguna diferencia esencial, siendo el ente algo comunísimo. No por diversos modos de ser: porque diversas especies de sustancia, por ejemplo el hombre y el caballo, de las cuales el ente se predica quiditativamente, convienen en el mismo modo de ser. Asimismo, porque los modos de ser no son de la esencia de la cosa creada, ya que en las criaturas el esse se distingue de la esencia, como se mostrará más abajo ¹⁴: si, pues, el ente significa una sola quididad común a ellas, y no se distinguen sino por diversos modos de ser, se sigue que no se distinguirán intrínseca y esencialmente; pero esto es falso, porque se distinguen esencialmente por las diferencias. Por tanto, es necesario que, si el ente significa una sola naturaleza y quididad común a ellas, esa quididad sea dividida y contraída por esas diferencias real-mente identificadas con ella. De otro modo, en el hombre habría dos quididades, y asimismo en el caballo, a saber, la quididad del ente y la quididad de la diferencia; y así no sería uno simpliciter. Es más, ni el ente ni la misma diferencia se predicaría de la especie en recto: porque ninguno de los dos significaría toda la quididad, sino una parte; pero la parte no se predica del todo en recto.

También por la razón del género se prueba lo mismo. Pues el género es aquello que se predica unívocamente de muchos que difieren en especie, en lo que es la quididad. Pero es evidente que, si el ente es unívoco, le conviene la razón antes dicha: porque se predicará unívoca y quiditativamente de diversas especies. Luego, etc.

5. De esto se sigue que en lo dicho por Escoto hay contradicción, al sostener que el ente es unívoco y que se predica quiditativamente de algunas diferencias. En efecto, se sigue, como hemos mostrado, por razón de la materia, aunque quizá no por razón de la forma, que es unívoco. Luego es género. Luego no se predica quiditativamente de las diferencias, porque el género está fuera del concepto de la diferencia. Y así es contradictorio decir que es unívoco y que se predica de las diferencias.

De esto se sigue claramente que, cuando Aristóteles demuestra que el ente no es un género porque no tiene diferencias, su razón es a posteriori. En efecto, del hecho de que no tiene diferencias se sigue que no es género ni unívoco: porque, si fuera unívoco, tendría diferencias, ya que no podría haber otro unívoco que el género.

La razón, pues, de Santo Tomás es eficaz. Y aquella premisa es verdadera: todo unívoco es género o especie, etc.; porque a esta división nada se oponía fuera del ente, que se ponía que era unívoco y, sin embargo, no era alguno de estos. Pero se ha mostrado que, si el ente es unívoco, es necesario que sea género.

VI. Cuarto. Nada es más simple que Dios, ni según la cosa ni según el entendimiento. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque aquello que se predica unívocamente de varios es, respecto de cada uno de ellos, al menos según el entendimiento, más simple.

Para evidencia de este supuesto, debe considerarse que de otro modo se ha de hablar del unívoco en cuanto a la simplicidad, y de otro modo del análogo y del equívoco. En efecto, lo unívoco se contrae a sus inferiores mediante algún añadido: así, animal se contrae a hombre mediante racional, y hombre a Sócrates mediante los principios individuantes. Por eso es necesario que lo mismo unívoco signifique algo más simple que los univocados, ya que los univocados incluyen al mismo unívoco y añaden algo a su razón. Pero el equívoco, y el análogo —que significa varias razones en cuanto son una por proporción, lo cual propiamente los griegos llaman análogo— no es más simple que cualquiera de los analogados y equivocados. Antes bien, es más compuesto: pues no significa una naturaleza común a sus inferiores, a la cual los inferiores añadan algo; sino que significa inmediatamente varias naturalezas, y se compara con cada una como lo múltiple con lo uno. En efecto, canis significa varias cosas, a saber, el animal terrestre, el pez marino y la estrella celeste; pero pez marino significa una sola cosa; por eso «pez marino» respecto de «canis» no es algo más simple, sino casi más compuesto.

De donde se sigue que, aunque pongamos que el ente es común a Dios y a la criatura, no por ello es necesario que sea más simple que Dios: porque no lo ponemos como unívoco, como si dijera una sola razón común a Dios y a la criatura, sino como análogo, y significando inmediatamente varias cosas.

2. En torno a aquella proposición, a Dios nada puede ser más simple ni según la cosa ni según el entendimiento, se duda. Porque el ente es algo más simple según el entendimiento, ya que todas las concepciones del entendimiento se toman por adición al ente, como se dice en Ver., q. 1, a. 1.

Se dice que algo puede ser más simple que otra cosa según el entendimiento de dos maneras: de un modo, por la condición de la misma cosa; de otro modo, por la condición del entendimiento que entiende. Por la condición de la cosa, cuando una cosa tiene en sí aquello por lo cual sea concebida con un concepto simple, mientras que otra tiene aquello por lo cual deba ser concebida con un concepto compuesto. Por parte del entendimiento, en cambio, cuando el entendimiento no puede comprender con un solo concepto una cosa que es concebible simple y con un único concepto simple, a causa de su propia debilidad, y por eso forma de ella diversos conceptos, uno de los cuales se relaciona con otro por adición. Así pues, el ente, en cuanto al concepto uno e imperfecto que significa, del cual se hablará más abajo ¹⁵, no es más simple que Dios según el entendimiento por la condición de la misma cosa; sino por la imperfección de nuestro entendimiento, que forma el concepto de Dios por adición al concepto de ente, porque no ve este tal como es en sí. En efecto, si el concepto de la esencia divina fuera formado como adecuado, tal como es en sí, ese sería simplísimo, sin contener pluralidad alguna: así como la misma cosa es simplísima, ajena a toda composición y multiplicidad. De donde la proposición de Santo Tomás debe entenderse en el sentido de que nada es más simple que Dios según el entendimiento en cuanto depende de parte de la misma cosa. Con esto, sin embargo, es compatible que el ente sea más simple que Dios según el entendimiento por defecto y debilidad de nuestro entendimiento.

VII. Quinto. De Dios nada se dice por participación; luego nada se dice de él unívocamente. — El antecedente es evidente, porque todo lo que es participado se posee de manera particular y no según todo modo de perfección, lo cual conviene a Dios como contrario, como dijimos antes ¹⁶. — La consecuencia se prueba así: aquello que se predica unívocamente de muchos conviene a cada uno de ellos por participación, pues la especie participa del género, y el individuo de la especie.

Debe advertirse que lo unívoco no se dice que sea participado por los inferiores como si captaran una parte de su esencia, sino porque no lo reciben según todo modo de perfección. En efecto, en diversos entes tiene diverso esse, más perfecto y menos perfecto; pero en uno solo no se dan todos estos modos de las perfecciones, aunque cada uno de ellos posea la esencia entera de lo unívoco.

VIII. Por último. Todo lo que se dice de Dios y de la criatura se predica según lo primero y lo posterior. Luego nada se dice unívocamente de Dios y de la criatura. — El antecedente es evidente, porque todas las cosas se dicen de Dios por esencia, mientras que de la criatura se dicen todas por participación: en efecto, Dios se dice ente como si fuera la misma esencia, y bueno como si fuera la misma bondad; en cambio, Sócrates se dice hombre no porque sea la misma humanidad, sino porque es algo que tiene humanidad. — La consecuencia se prueba así: aquello que se dice según lo primero y lo posterior no se predica unívocamente. Pues en tales casos lo primero queda incluido en la definición de lo posterior, como la sustancia en la definición del accidente en cuanto es ente; de donde seguiría que, si el ente se dijera unívocamente, o sea según una sola razón, de la sustancia y del accidente, entonces en la definición de la sustancia en cuanto es ente se pondría la sustancia, lo cual es imposible.

Adviértase que en este razonamiento Santo Tomás pone la esencia como abstracto del ente, lo cual arriba ¹⁷ decíamos que era de la mente del propio Santo Tomás.

Para la declaración de lo anterior, debe considerarse que todo aquello que se dice de aquello que es tal por esencia se dice antes que de aquello que es tal por participación: así como el fuego se dice antes de aquello que es esencialmente fuego que de aquello que está encendido. Pero ser tal por esencia puede entenderse de dos maneras: de un modo, porque es la misma esencia según la cual se importa con nombre abstracto; de otro modo, porque, aunque no sea la misma esencia tal como se significa con nombre abstracto, sino algo añadido a ella, recibe sin embargo su predicación en concreto esencialmente. Por tanto, en este lugar se toma "ser tal por esencia" del primer modo, no del segundo: como resulta claro del ejemplo de Santo Tomás. Debe advertirse, sin embargo, que no puso un ejemplo del mismo nombre dicho de Dios y de Sócrates, sino de nombres diversos, para explicar mejor la cuestión. Pues si el predicado esencial, como hombre, no se dice por esencia del primer modo de Sócrates, sino por participación, mucho más el nombre de bondad, que no se dice esencialmente. — Sobre esta materia, cómo se entiende de diversos modos por esencia y por participación, arriba ¹⁸ ya se ha dicho suficientemente.

2. En torno a aquella proposición, lo que se dice según lo primero y lo posterior no se predica unívocamente, debe advertirse, conforme a la doctrina de Santo Tomás Ver., q. 11, a. 11, que una cosa es que los inferiores tengan entre sí el orden de lo primero y lo posterior; y otra participar lo común mismo según lo primero y lo posterior. Pues que entre los mismos exista tal orden es que uno es anterior al otro según su esse y según la razón de su propio nombre; y este orden no repugna a la univocación, así como en la razón de número todos los números se univocan y se igualan, y sin embargo entre las especies de los números existe tal orden. Pero participar lo común según lo primero y lo posterior es participar ese común no según una sola razón, sino según razones diversas, de las cuales una es anterior a la otra y está incluida en la razón de la otra. Por eso dice Santo Tomás que lo primero se pone en la definición de lo posterior conviniéndole según el nombre común: así como la sustancia se pone en la definición del accidente en cuanto es ente. Pues si se preguntara, ¿qué es ser ente para el accidente?, se responderá que es el mismo inhesir en algo de la sustancia. Y tal orden repugna a la univocación: pues lo unívoco significa una sola razón, mientras que aquí hay varias razones. — Pero cómo lo primero entre los analogados se pone en la definición de lo posterior, se mostrará en el capítulo sobre la analogía ¹⁹.

IX. Escoto, en I Sent., en los lugares antes alegados ²⁰ sostiene lo contrario de esta conclusión, al postular que el ente es unívoco respecto de Dios y la criatura; explica, sin embargo, que llama unívoco a aquel concepto que es tan uno que su unidad basta para que, afirmándolo y negándolo de lo mismo, se incurra en contradicción; basta también como medio silogístico, de modo que los extremos, unidos en un medio así uno, se concluyan entre sí ser uno sin falacia de equivocación. Pero prueba su proposición de tres maneras.

Primero. Un entendimiento cierto respecto de un concepto y dudoso respecto de otros diversos tiene el concepto del cual es cierto como distinto de los conceptos respecto de los cuales es dudoso. Pero un entendimiento puede ser cierto de algo en cuanto ente, dudando de si es finito o infinito, creado o increado. Por tanto, el concepto de ente es otro distinto de este o aquel concepto. Por tanto, es unívoco.

Segundo. Toda investigación metafísica sobre Dios procede considerando la razón formal de algo y, eliminada de ella toda imperfección, atribuyéndola a Dios. Luego toda investigación metafísica supone que el entendimiento tiene un concepto unívoco del mismo, que toma de las criaturas. — Si se dijera que no es la misma razón la investigada de Dios, sino otra, en contra: — se sigue que de ninguna razón propia de aquellas cosas [que convienen a Dios] según están en las criaturas puede concluirse algo de Dios: porque la razón de éstos y de aquéllos es enteramente otra y otra. Es más, no se concluiría más que Dios es sabio a partir de la razón de sabiduría que aprehendemos de las criaturas, que que Dios es formalmente piedra.

Tercero. Se seguiría que no podríamos conocer a Dios naturalmente mediante algún concepto simple. Porque en el fantasma no se incluye virtualmente sino el concepto conveniente a la criatura. Si, pues, un concepto no es unívoco de Dios y de la criatura, sino que otro y otro es el de Dios y el de la criatura, se sigue que no podremos tener de Dios concepto alguno tal como ese.

Cuarto está la autoridad de Aristóteles, II Metafísica ²¹. Allí, en efecto, argumenta que los principios de las cosas eternas deben ser verdaderísimos, porque cada cosa es máximamente tal por aquello por lo cual se da la univocación en otras. Luego hay algo común unívoco entre Dios y las demás cosas.

X. En respuesta a esto, debe considerarse que, tomando lo unívoco del modo en que lo explicó Escoto en aquella su declaración, no habría diferencia entre él y Santo Tomás: pues todo eso conviene también a lo análogo. Pero como Escoto estima que aquello no puede convenir sino a aquello que dice un concepto totalmente precisado de los demás; y por ello estima que lo unívoco es el ente, al cual tales cosas convienen, por eso se responde a sus argumentos.

En primer lugar, se dice en primer lugar que aquel concepto del cual el intelecto es cierto es otro distinto de los conceptos sobre los cuales duda, no ciertamente por una precisión omnímoda, sino como conteniéndolos todos a ellos por modo de analogía, como se declarará más abajo ²²

Se dice en segundo lugar, que de esto no se concluye sino que ente significa algún concepto uno distinto de los conceptos de los otros. Lo cual se concede: pues significa cierto concepto imperfecto, como se mostrará ²³ más abajo. No se concluye, sin embargo, que signifique un concepto uno unívoco.

Con respecto a según, se niega la consecuencia. Porque de aquel procedimiento no se atribuye a Dios el mismo concepto del todo, a saber, de sabiduría, sino uno proporcional, mediante el cual Dios se dice formalmente sabio, pero no piedra.

Se dice en segundo lugar, que se presupone que el entendimiento tiene el mismo concepto común que significa imperfectamente ambas perfecciones significadas por tal nombre: pero no perfecto y unívoco.

Al tercero se responde primero que, si hablamos del concepto adecuado de la cosa, no hay inconveniente en que no podamos concebir a Dios mediante algún concepto simple. Antes bien, esto es necesario: puesto que no podemos concebir ninguna perfección divina según es en sí misma. De donde dice Santo Tomás Prima, q. xiii, a. 5, que, cuando este nombre "sabio" se dice de Dios, deja la cosa significada como incomprensible y excedente de la significación del nombre.

Se dice en segundo lugar que, si hablamos del concepto imperfecto e inadecuado de la cosa, tal como lo significa algún nombre, pueden tenerse muchos conceptos semejantes de Dios comunes a Él y a las criaturas. Y no es inconveniente que un concepto tal esté contenido virtualmente en el fantasma: puede, en efecto, estar antes en lo posterior en cuanto a algún concepto imperfecto común a ambos, en la medida en que la cosa representada por el fantasma es cierta semejanza participada de lo primero.

Se dice en tercer lugar que tampoco esta unidad del concepto mental imperfecto produce la univocación, como se declarará más ampliamente en el capítulo XXXIV ²⁴

Se dice en cuarto lugar que, si algún concepto propio de Dios puede tenerse, mediante el cual la misma perfección divina sea conocida según el modo de eminencia con que difiere de la perfección de la criatura, ese concepto está contenido virtualmente en el fantasma de la criatura, en cuanto es instrumento del entendimiento que investiga las condiciones de Dios a partir de las criaturas: por cuanto el efecto contiene la causa participativamente. De donde la misma perfección divina está contenida en la perfección de la criatura, no como el efecto en la causa, sino como la causa en el efecto: porque, en efecto, la semejanza de la causa y su virtud se salvan en el efecto, aunque a veces de modo deficiente e imperfecto.

A la cuarta se dice que Aristóteles toma la univocación por analogía, cuando algunas cosas convienen en una sola razón proporcionalmente. Según esta razón, en lo análogo puede también haber comparación, de modo que una cosa se diga ser más tal que otra, porque su razón, importada por aquel nombre, es más perfecta que la razón de la otra.