Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Dado que se ha demostrado que en Dios están las noblezas y perfecciones de todas las cosas, muestra a continuación Santo Tomás cómo puede haber, a partir de esto, semejanza o desemejanza entre Dios y la criatura¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, demuestra lo propuesto en cuanto a la cosa; segundo, en cuanto a la denominación².

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: Dios tiene con todas las cosas semejanza y desemejanza. La primera parte se prueba. Porque es agente de todas las cosas y otorga todas las perfecciones. Ahora bien, todo agente obra algo semejante a sí: puesto que cada cosa actúa según está en acto, es decir, según que posee en acto aquello que causa en el efecto.

La segunda parte se prueba así. Porque las perfecciones que están en Dios no están en las criaturas del mismo modo y según la misma razón con que están en Dios: en efecto, los efectos, deficientes respecto de sus causas, no concuerdan con ellas en el nombre ni en la razón. Pero esto implica cierta desemejanza.

Se confirma por la autoridad de la Sagrada Escritura. Pues a veces afirma que hay semejanza entre Dios y la criatura, como Gén. 1, Hagamos al hombre etc.; pero otras veces pone la desemejanza, como Isaías XL, ¿A quién, pues, haréis semejante? etc., y en el salmo: Dios, ¿quién será semejante a ti? — Dionisio pone también ambas partes en el capítulo IX de los Divinos Nombres.

II. Para la declaración, sin embargo, de la segunda parte de la conclusión, observa que la forma del efecto, aunque se encuentre en la causa de modo excedente, esto nevertheless ocurre según otro modo y según otra razón: por lo cual se dice que es causa equívoca. En efecto, el calor generado por el sol en estas realidades inferiores obtiene cierta semejanza con la virtud activa del sol por la cual es causado, en razón de la cual se dice que el sol es cálido, aunque no bajo una misma razón: de donde el sol es de algún modo semejante a las cosas producidas por él, y de algún modo disemejante. Semejantemente también Dios tiene con las cosas producidas por él tanto semejanza como disemejanza.

Nótese aquí que, así como se dicen equívocos en las predicaciones aquellos cuyo nombre es el mismo, pero la razón de su sustancia es diversa³, así también se dice equívoca la causa cuando el nombre de la forma producida conviene tanto a la causa como al efecto, pero según una y otra razón. Así, en efecto, decimos que el sol es causa equívoca de lo caliente: porque el nombre de calor conviene tanto al sol como a su efecto, pues se dice que el sol es caliente y que el aire es caliente, pero esto según razones diversas; se dice, en efecto, que el sol es caliente, no porque tenga en sí la misma forma según la misma razón específica por la cual el aire es caliente, sino porque tiene en sí una virtud activa en la cual el calor está contenido virtualmente, la cual es de una naturaleza mucho más digna que la forma por la cual el aire se dice caliente. Y de modo semejante ocurre en los demás casos: y máximamente en Dios, en quien la forma no conviene ni por especie ni por género con los efectos producidos por él, sino solamente según cierta analogía, como se dice en la Primera Parte, q. IV, a. 3⁴. De donde no es causa del todo equívoca, sino más bien analógica, como se dice en I Sent., d. II, a. 2.

III. En cuanto a lo segundo⁵, se propone esta conclusión: Según esta semejanza, se dice con mayor propiedad que la criatura es semejante a Dios que a la inversa. Se prueba. Se dice semejante a otro aquello que posee su cualidad o forma. Ahora bien, la criatura posee la forma de Dios, pero Dios no posee la forma de la criatura: puesto que la forma se encuentra en Dios perfectamente, mientras que en la criatura solo según una participación deficiente. Por tanto, se dice que la criatura es semejante a Dios, pero no que Dios sea semejante a la criatura.

Nótese, como se dice en I Sent., d. XIX, q. I, a. 2, que la forma se dice propiamente ser de aquello que la posee perfecta y completamente; no se dice, en cambio, ser de aquello que la posee imperfectamente y según cierta imitación. Por esto, cuando cada uno de aquellos entre los que hay semejanza posee la forma según la misma razón específica, se dice que uno es semejante al otro y viceversa: porque aquella forma es propiamente forma de ambos, ya que ambos la poseen perfectamente; y así se dice que cada uno tiene la forma del otro, en lo cual consiste la razón de la semejanza mutua. Pero cuando la forma está en uno perfecta y completamente, y en el otro, en cambio, imperfectamente y según cierta imitación, lo que la posee imperfectamente se dice tener la forma del otro y ser semejante a él, pero no a la inversa. Y como toda perfección comunicada por Dios a las criaturas está en Dios de modo perfecto, por lo cual se dice propiamente su forma, mientras que en la criatura está imperfectamente y según cierta participación deficiente —así, la sabiduría de Dios está en Dios simple y perfectamente, mientras que en las criaturas hay cierta participación deficiente de ella—, por eso la criatura tiene la forma de Dios y es semejante a él, pero no Dios a la criatura.

Pero debe advertirse que es una cosa decir que la criatura posee perfecta y completamente alguna forma que sea semejanza participada de la perfección divina, y otra cosa distinta decir que la criatura posee perfecta y completamente la forma por la cual Dios actúa en las criaturas. Lo primero es verdadero en muchos casos: pues el fuego posee perfectamente la esencia del fuego, y el hombre la humanidad, las cuales son ciertas semejanzas participadas de la bondad divina, y esas son propiamente las formas del fuego y del hombre. Pero lo segundo es falso e imposible. Pues la forma por la cual actúa Dios, y que comunica de algún modo a las criaturas, es la esencia divina y la bondad divina, la cual consta que existe perfecta y completamente solo en Dios, aunque se encuentre alguna participación suya en las criaturas. Por eso dice bien Santo Tomás que la criatura posee la forma de Dios, pero no Dios la forma de la criatura: porque evidentemente toda perfección de la criatura es alguna participación de la bondad divina, la cual es propiamente la forma de Dios; pero la perfección y forma de Dios no está en la criatura como su forma, ya que no es poseída por la criatura perfectamente, sino mediante cierta participación de ella.

De la conclusión precedente infiere corolariamente Santo Tomás que mucho menos se dice propiamente que Dios se asimile a la criatura. — Se prueba. Porque la asimilación dice un movimiento hacia la semejanza, y así conviene a aquello que recibe de otro aquello por lo cual le es semejante. Ahora bien, la criatura recibe de Dios, pero no Dios de la criatura. Por eso ella misma se asimila a Dios, y no a la inversa.

IV. Pero en torno a lo dicho surge una duda: la igualdad y la semejanza son relaciones de equiparancia, pues se dice que lo igual es igual a lo igual, y lo semejante semejante a lo semejante. Si, pues, se dice que la criatura es semejante a Dios, se dirá también que Dios es semejante a la criatura. Y si la criatura se asemeja a Dios, Dios se asemejará a la criatura.

Para la evidencia de esta duda, debe considerarse que, según la intención de Santo Tomás, no bastaría decir que por eso la criatura se dice semejante a Dios, pero no Dios semejante a la criatura, porque en la criatura hay una relación real, que se llama semejanza, pero en Dios no hay tal relación real, sino solo de razón; pues del mismo modo ningún nombre que importe una habitud de Dios a la criatura se diría convenientemente de Dios, porque ninguna habitud de Dios a la criatura es real, sino que toda es relación de razón. Por lo cual él mismo, en la Primera Parte, q. IV, a. 3 ⁶, y en I Sent., en el lugar antes alegado, asigna la razón de Dionisio, cap. IX del De Divinis Nominibus, a saber, que en las cosas que son de un mismo orden se recibe mutua semejanza, pero no en la causa y lo causado. Ser de un mismo orden lo interpreta Santo Tomás en I Sent., y en las Quaestiones de Veritate, q. XXIII, a. 7, ad 11, cuando, así como uno tiene la forma de uno, así el otro tiene la forma del otro; y esto es cuando la forma según la cual se atiende la semejanza existe según la misma razón en ambos extremos, como la blancura en dos hombres; pues en estos se dicen los extremos mutuamente semejantes. Pero que la causa y lo causado no reciben mutua semejanza se interpreta en los lugares antes alegados como que lo causado no recibe la forma de la causa según la misma razón, sino que se hace a imitación de la forma de la causa: como la estatua de Hércules se hace a imitación de Hércules; por lo cual decimos que la estatua de Hércules es semejante a Hércules, porque fue hecha a imitación de él y tiene su forma, pero no decimos que Hércules sea semejante a su estatua. Por eso, pues, la criatura es semejante a Dios, pero no a la inversa, porque se comportan como causa y causado, el cual no recibe la forma de la causa según la misma razón, sino según cierta imitación; de lo cual se sigue que la criatura tiene la forma que es de Dios, pero no que Dios tenga la forma que es de la criatura. De donde parece que Dionisio en aquel lugar no habla universalmente de la causa y lo causado, sino de esta causa que es Dios, y de lo causado, que son sus criaturas, las cuales no pueden tener igualdad con Dios. Lo cual consta por las palabras del mismo Dionisio. Pues después de haber dicho: Pero en la causa y lo causado no admitiremos de ningún modo la conversión, inmediatamente añade: Pues no solo a estos o a aquellos les fue otorgado ser semejantes, sino que Dios es autor de que todas las cosas que admiten semejanza sean semejantes.

Al dubio, pues, se concede que la semejanza es una relación de equiparancia, pero se niega la consecuencia: luego, si la criatura se dice semejante a Dios, también Dios se diría semejante a la criatura. En efecto, no se dice que la semejanza sea una relación de equiparancia porque ambos extremos se denominen relativamente con el mismo nombre, sino porque, así considerada, lo semejante no se dice respecto de algo que le sea superior o inferior, sino respecto de un igual. Y si aquello a lo cual algo se dice semejante se refiere a él mediante una relación recíproca, se referirá con el mismo nombre: pues lo semejante es semejante a lo semejante, cuando, claro está, cada extremo se denomina en respecto al otro. Sin embargo, puede suceder que a veces no se denomine cada extremo en respecto al otro, lo cual ocurre cuando la forma no se encuentra en ambos extremos según la misma razón. — Esta respuesta parece ser la que pretende Santo Tomás de Ver., en el lugar antes citado, donde dice que la semejanza y la conformidad, aunque son relaciones de equiparancia, no siempre se denominan ambos extremos en respecto al otro, sino solo entonces cuando la forma según la cual se atiende la semejanza o la conformidad existe con la misma razón en ambos extremos.

2. Debe advertirse, sin embargo, que, aunque según el uso propio y consuetudinario del vocablo no decimos que Dios es semejante a la criatura, ni Hércules semejante a su imagen, porque tales cosas no suelen denominarse en respecto a aquellas que se hacen a su imitación; si alguien, no obstante, quisiera extender el significado del nombre, de modo que se hiciera la denominación en respecto a la relación entendida en Dios como término de la relación del otro extremo, de suerte que se dijera que Dios es semejante a la criatura porque a la criatura le termina la relación y semejanza hacia sí, no reputaría esto inconveniente. Por lo cual no dice aquí Santo Tomás que de ningún modo pueda decirse que Dios es semejante a la criatura, sino que más convenientemente se dice que la criatura es semejante a Dios que a la inversa, puesto que evidentemente es más conforme al uso del vocablo. — Pero aquello que dice en la Primera Parte ⁷, que de ningún modo debe concederse que Dios sea semejante a la criatura, debe entenderse conservando el uso propio del vocablo. Pues solemos llamar semejante a otro solo a aquello que tiene la forma que es de aquel otro, es decir, la cual este posee plena y perfectamente; pero no cuando este posee la forma completa y perfectamente, mientras el otro posee cierta participación de ella, en lo cual se atiende la semejanza según imitación, pero no según conveniencia en la forma de la misma razón.

Del mismo modo, si se toma «asimilarse» o «asimilación», como designa el movimiento hacia la unidad de la forma según la cual se atiende la semejanza, no puede decirse que Dios se asimile a la criatura, ni ciertamente Hércules a su imagen. Pero si se toma por aquello que es ser término de la semejanza de la criatura respecto de Dios, o de la imagen respecto de Hércules, esto es, ser concebido con respeto al término que limita la relación de semejanza, no es inconveniente decir que Dios se asimila a la criatura y Hércules a su imagen.