Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó acerca de la simplicidad divina, de la cual puede saberse qué es Dios, según como puede ser conocido por nosotros, ahora comienza a determinar acerca de la perfección divina, mediante la cual se muestra cómo es¹. Acerca de esto hace dos cosas: primero, determina acerca de la perfección en absoluto; segundo, acerca de las perfecciones particulares, cap. XXXVII.

Respecto de lo primero hace tres cosas: primero, determina acerca de la perfección divina; segundo, acerca de la semejanza de la criatura con Dios, que resulta de tal perfección, en el capítulo siguiente; tercero, acerca de las voces con que se significan las diversas perfecciones divinas, en el capítulo XXX.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, prueba que Dios es universalmente perfecto; segundo, excluye cierta duda².

I. Propone, pues, primero la conclusión, diciendo que, aunque las cosas que son y viven son más perfectas que las que solo son, Dios, sin embargo, que es el ipsum esse, es universalmente ente perfecto: es decir, a sí mismo no le falta nobleza de ningún género.

Para evidencia de lo que aquí se dice, antes de que se pruebe la conclusión, debe considerarse en primer lugar que el esse, según su razón común, contiene bajo sí diversos grados y perfecciones de ser, así como la blancura contiene diversos grados de blancura. Estos grados se acompañan entre sí según cierto orden: de modo que el segundo no puede ser sin el primero, ni el tercero sin el segundo y el primero, y así de los demás. Esta contención, sin embargo, es contención de forma y de acto, no de potencia, puesto que el esse de todos los actos es la actualidad. Ahora bien, aquellas cosas que se consideran como ciertas formas y actos comunes, si fuesen por sí, tendrían todo su grado y toda su perfección; pero si se reciben en otro, según la condición del recipiente adquieren limitación, y no tienen en uno todo su perfección gradual: así la blancura, si estuviese separada de todo sujeto, tendría toda la perfección de la blancura, como enseña Santo Tomás en la primera razón, como se declarará inmediatamente allí³; pero recibida en un sujeto es más perfecta y menos perfecta según la disposición del sujeto. Lo que tiene el grado posterior de la blancura tiene también el anterior.

2. Debe considerarse en segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. iv, a. 2, ad 3, y en la Veritate, q. xx, a. 2, ad 3, que el esse y el vivir pueden considerarse de dos maneras: de un modo, como el vivir incluye el esse y añade algo a él; de otro modo, como se distinguen según su razón por precisión de uno respecto del otro, tomando ciertamente el esse por sí mismo, y el vivir por sí mismo precisamente, es decir, en cuanto a aquello que añade al esse. Así como lo sensitivo y lo intelectivo pueden considerarse en cuanto lo intelectivo incluye lo sensitivo y añade sobre ello la intellectualidad: puede también considerarse lo sensitivo por sí mismo, y lo intelectivo precisamente en cuanto a la intellectualidad que añade sobre lo sensitivo.

Si se toman en primer lugar, vivir es más perfecto que ser. Pero esto no le conviene en cuanto ambos se significan en abstracto, sino solo en cuanto se significan en concreto. Porque, cuando el esse se significa en abstracto, no puede tomarse como contenido y limitado y superado por un grado de vida, ya que se significa como forma y actualidad que contiene toda perfección del essendi; así como la blancura significada en abstracto se toma como ilimitada y contenedora de toda perfección de la blancura, y de ese modo como más perfecta que ella misma cuando está limitada en algún sujeto. En concreto, en cambio, cuando el esse se significa con este nombre "ente", y el vivir con este nombre "viviente", el esse está contenido en el mismo vivir: porque entonces el esse no se toma como algo ilimitado y contenedor de toda perfección del essendi, sino como significando el grado ínfimo del essendi, que está contenido en la vida como lo imperfecto está contenido en lo perfecto.

Pero si se toman del segundo modo, así el esse es más perfecto que vivir: porque el esse incluye toda perfección del essendi, y por consiguiente el grado de vida; vivir, en cambio, significa precisamente aquel grado del essendi que es vivir. Y de este modo se significan en abstracto.

Así, pues, lo viviente es más perfecto que el mero ente, porque lo viviente contiene en sí el grado de ser que es vivir y el grado de ser simplemente; el ente, en cambio, contiene solo el grado ínfimo de ser, que es el esse. Pero el esse mismo, separado de todo recipiente y subsistente, no se limita a ningún grado de ser, sino que tiene en sí toda perfección de ser. Por esto dice bien Santo Tomás, según el pensamiento de Dionisio, en el capítulo V del De Divinis Nominibus⁴, que las cosas que son y viven son más perfectas que las que solo son, es decir, las que tienen solo este grado de ser que es existir: el esse mismo, que es Dios, es ente universalmente perfecto, es decir, tiene toda perfección de ser.

II. Esta conclusión la prueba primero⁵ Santo Tomás así: Dios es el ipsum esse subsistens. Por tanto, tiene en sí la nobleza y perfección de cada cosa. — El antecedente quedó probado arriba. — La consecuencia se prueba suponiendo que la nobleza de cada cosa le pertenece según su esse: pues no habría nobleza alguna en el hombre por su sabiduría si no fuese sabio por ella misma, y así en los demás casos. De donde se sigue que, según el modo en que una cosa tiene el esse, se toma el modo de su nobleza: pues por el hecho de que el esse de una cosa se contrae a un grado mayor o menor de nobleza, se dice que la cosa es más o menos noble. Entonces se argumenta así. Según el modo en que una cosa tiene el esse, tiene también la nobleza. Por tanto, lo que tiene toda la virtud del ser, tiene toda nobleza. Pero el esse subsistens tiene toda la virtud y potencia del ser. Por tanto, tiene toda nobleza. — Se prueba la menor con el ejemplo de la blancura: pues aunque a quien tiene la blancura pueda faltarle algún grado de blancura por defecto del recipiente, que quizá no recibe todo el poder de la blancura, sin embargo, si la blancura estuviese separada de todo sujeto, nada de la virtud de la blancura podría faltarle. Así, pues, será semejantemente respecto del esse separado de todo recipiente, al que nada de la perfección y virtud del ser puede faltarle.

Por esta razón recibe cierta confirmación la conclusión. Según el modo en que algo tiene esse, carece del no-ser. Por tanto, aquello que tiene todo esse, de él se aparta todo no-ser. Por tanto, de él está alejado todo defecto. Por tanto, es universalmente perfecto. Por tanto, Dios, que tiene todo esse, es universalmente perfecto.

Por último, elimina la duda. Pues aquellas cosas que son solo tales, son imperfectas. Por lo tanto, el esse es imperfecto. Si, pues, Dios es el ipsum esse, se sigue que sea algo imperfecto. — Se responde que tales cosas son imperfectas no por la imperfección del esse en absoluto, esto es, porque tengan el esse mismo absoluto e ilimitado, como supone la duda; sino porque participan del esse según un grado imperfectísimo, que es solo existir.

III. En torno a esta proposición, la nobleza de cada cosa está en ella según su esse, debe considerarse que no es pensamiento de Santo Tomás que el grado imperfecto de essendi que es meramente existir, o incluso el esse de cada forma en cuanto precisado de la forma, sea la nobleza de la cosa; sino que su pensamiento es que, puesto que la perfección y nobleza de cada cosa proviene de la forma —pues es propio de la forma perfeccionar—, la nobleza y perfección no provienen de la forma en cuanto se entiende separada de la cosa según el esse, sino en cuanto se une a la cosa según su esse. Pues algo no es propiamente forma y perfección de otro sino en cuanto le da el esse: así, la sabiduría no sería forma del hombre si no le diera ser sabio del modo en que conviene a la forma dar esse. Por tanto, la nobleza de cada cosa está en ella según su esse: esto es, según la forma en cuanto unida a ella según el esse y haciendo que la cosa sea tal.

2. En torno al ejemplo de la blancura, debe notarse que podemos considerar en la blancura una doble perfección: una, a saber, esencial y específica, que se significa por la definición; otra, en cambio, gradual, según los diversos esse que naturalmente convienen a la blancura según que es participada de modos diversos por el sujeto, o incluso según que está separada del sujeto. Si hablamos de la primera perfección, la blancura separada no es más perfecta que la blancura existente en el sujeto, ni en un sujeto es más perfecta que en otro: puesto que la esencia de la cosa consiste en algo indivisible. Pero si se trata de la segunda, así puede la blancura separada ser más perfecta que en el sujeto, y en un sujeto que en otro: pues, estando separada, nada de la virtud de la blancura, esto es, de la perfección y del esse de la blancura, puede faltarle, porque no está determinada a ningún grado; y en un sujeto puede tener un grado más perfecto que en otro.

Pero Santo Tomás dice que, por defecto del recipiente, puede suceder que a este le falte algo de la virtud de la blancura, porque quizá no la recibe según todo el poder de la blancura; por eso lo puso de manera dubitativa, porque no importa al propósito si algún sujeto puede recibir la blancura según todo el poder de la blancura, o si no puede. Pues suceda como sucediere, a la blancura separada nada de la virtud de la blancura puede faltarle, porque no está limitada; en cambio, a un cuerpo blanco algo puede faltarle por su propia indisposición.

¿Qué es, sin embargo, lo que es en verdad? Sostiene Santo Tomás en Tercio, d. xiii, q. 1, a. 2⁶ que la forma existente en el sujeto está necesariamente limitada en cuanto al esse debido a aquella forma, porque no tiene todo el esse que es posible a aquella naturaleza. Es posible, sin embargo, que posea aquella forma según toda la razón de aquella forma, de modo que nada le falte de lo pertiniente a la perfección de aquella forma. Lo primero lo entiendo así: puesto que el esse separado de todo sujeto es un modo de ser absolutamente más perfecto que todo esse in subiecto, ningún esse in subiecto puede contener virtualmente el esse abstracto ni ser adecuado a él; pues lo más imperfecto no adecua ni contiene virtualmente lo más perfecto. Pero el esse abstracto y del todo irrecepto, como perfectísimo, contiene virtualmente todo esse in subiecto y adecua todos tales esses. Por eso la forma existente en el sujeto está limitada en cuanto al esse, y no tiene todo el esse de la forma por adecuación y contención virtual, como si tuviera el esse perfectísimo e ilimitado. — Lo segundo, en cambio, lo entiendo así: hay algunas formas accidentales que tienen varias perfecciones y complementaciones, según que pueden extenderse a varios efectos, como ocurre con la gracia. Y tales formas pueden ser poseídas por algún sujeto según todo grado de perfección, esto es, según que pueden extenderse a todos sus efectos, aunque no según todo el esse: así Cristo tuvo en sí mismo toda complementación de la perfección de la gracia.

IV. En torno a aquella proposición, «A Deo totaliter removeatur non esse», debe advertirse que no se dice esto como si todo ente le conviniera a Dios formalmente y de modo distinto, y todo no-ente fuera apartado de él formalmente. Pues esto es falso. En efecto, Dios no tiene formalmente el esse del hombre o del caballo o de las demás cosas materiales: de otro modo sería formalmente hombre y caballo y todas las cosas materiales. Pero tiene todo ente eminenter, respecto de toda perfección de ellas, y virtualiter. Y de este modo ningún no-ente le conviene. Pues no es verdad decir que Dios no sea hombre o caballo o cualquier otra cosa material virtualiter y por cierta eminencia, como conteniendo unida e indivisiblemente todo lo que en ellas está dividido; aunque sea verdad que él no es formalmente hombre o caballo.

V. En segundo lugar ⁷. Todo lo imperfecto procede de algo perfecto: así la semilla procede del animal o de la planta. Por lo tanto, el primer ente debe ser perfectísimo.

Tercero. Dios de ningún modo es potencia. Por lo tanto, no es imperfecto. — Se prueba la consecuencia. Porque cada cosa es perfecta en cuanto está en acto; imperfecta, en cambio, en cuanto está en potencia con privación de acto.

Adviértase aquí que la imperfección no conviene a la potencia sino por razón de la privación añadida: pues la privación es cierta imperfección, así como la forma es perfección. Por eso dice Santo Tomás que algo es imperfecto en cuanto está en potencia con privación del acto.

Cuarto. Dios es la primera causa eficiente. Por tanto, todo lo que está en acto en cada cosa está en Dios, y de un modo mucho más eminente que en aquella cosa. Luego es perfectísimo. — Se prueba la primera consecuencia. La acción sigue al modo del acto en el agente, puesto que nada actúa sino según está en acto. Por tanto, lo que está en el efecto debe encontrarse en la causa.

Observa, sin embargo, Santo Tomás que es imposible que por la acción de un agente sea extraído un ser en acto más noble que el acto del agente, puesto que la acción sigue el modo del acto del agente. Pero sí es posible que el acto del efecto sea más imperfecto que el acto del agente, a causa de la indisposición de la materia, por la cual la misma acción se debilita. Donde debe advertirse que, como en la acción transitiva concurren tanto el agente como el paciente, por defecto de ambos puede suceder que el efecto sea débil e imperfecto: a saber, o por debilidad de la virtud del agente, o por la indisposición del paciente. Pero si el agente es débil, por muy dispuesto que esté el paciente para recibir, nunca se producirá un efecto que tenga un acto más noble que el agente principal: porque la acción y el efecto siguen el modo de la forma del agente principal. Pero si la virtud del agente es fuerte y el recipiente está indispuesto, no obstante la fortaleza de la virtud, se impedirá la perfección del efecto: puesto que el agente no puede introducir el acto en el paciente sino del modo en que este está dispuesto por naturaleza a recibirlo. — En cuanto a cómo el efecto puede estar de un modo más noble en la causa activa que en sí mismo, se ha mostrado más arriba ⁸.

Quinto. Si no fuera universalmente perfecto, no sería la medida común de todos. Pero esto es falso: porque nada puede ser medida de todos los entes si no es el esse mismo. — En cambio, la consecuencia se prueba, porque en cada género todas las cosas son medidas por lo más perfecto de ese género, cuando se muestra que cada una es más o menos perfecta según que se aproxime más o menos a aquello: así, lo blanco es medida de los colores, y el virtuoso de todos los hombres, a saber, según que se sitúan en el género moral.

Debe advertirse aquí, como dice Santo Tomás en Verit., q. 11, 4, ad 4, que la blancura no es medida de los colores sino en razón de la luz, que es como lo formal en el color: pues respecto de esta excede a todos los demás colores. Pero respecto de aquello que es como lo material en el color, es decir, la terminación del diáfano, no es medida de los otros colores.

Se confirma la conclusión con la autoridad de Éxodo xxxiii: «Yo te mostraré», etc.; y de Dionisio, capítulo v del De Divinis Nominibus, donde dice que Dios no es un ente de algún modo, etc.

VI. En cuanto al segundo ⁹, porque alguien podría pensar que Dios no es perfecto, ya que perfecto parece decirse de aquello que mediante un hacer llega a su complemento, y Dios no puede ser hecho: a esta cavilación responde Santo Tomás diciendo que, aunque según la primera imposición del nombre todo perfecto es hecho, porque este nombre fue impuesto primeramente para significar aquello que ha sido extraído del no-ser al ser y de la potencia al acto perfecto, de modo que nada le falte, y tal cosa necesariamente ha de ser hecha; sin embargo, este nombre fue extendido también para significar aquello que está en acto completo, aun si no llegara al acto mediante un hacer. Según la primera imposición de este nombre, pues, Dios no puede ser llamado perfecto; pero sí según la segunda, conforme a aquello de Mateo 5: Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto.