Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Así como se ha demostrado que Dios no es el esse formal de todos los entes, así se muestra en este capítulo que no es forma de ninguna cosa ¹.

I. Se prueba primero. El esse divino no puede ser el acto de alguna otra quididad distinta de sí. Dios, sin embargo, es el mismo esse divino. Luego, etc.

En torno a esta proposición, el esse divino no puede ser acto de alguna otra quididad, se duda. Pues en Cristo la naturaleza humana existe por el esse divino ². Por lo tanto, el esse divino es su acto: porque nada es otra cosa que ser el acto de alguien la actualidad del ente de alguien, sino existir por tal actualidad. Por lo tanto, el esse divino es acto de alguna naturaleza y quididad distinta de sí.

Se dice, admitiendo el supuesto, que el esse divino no es acto de la naturaleza humana: pues no se une a ella formalmente como acto a potencia. Ni tampoco se dice que existe por el esse divino como si el existir le conviniera primeramente a sí mismo, porque el existir no conviene per se primeramente a la naturaleza, sino al supósito; sino porque se une realmente al supósito que existe formalmente por el esse divino.

Por eso se niega la consecuencia. — A la prueba se responde que lo asumido es verdadero si por tal actualidad aquello existe primera y per se; pero no si existe como atraído hacia la unidad del supósito.

Se dice además, según el entendimiento de la proposición de Santo Tomás, que no toma quiddidad por la naturaleza en cuanto distinta del supósito, sino indiferentemente por toda entidad. Pues el sentido es que el esse divino no puede ser acto formal de alguna entidad realmente distinta de sí mismo.

Se dice en tercer lugar que, según Herveo y otros que sostienen que es de la mente de Santo Tomás que no hay en Cristo más que un solo esse, salvo cuando se habla del esse supposital y personal, se ha asumido algo falso: pues en Cristo la naturaleza humana no existe por el esse divino, sino por su esse propio.

II. En segundo lugar. La forma del cuerpo no es el esse, sino el principio del esse; Dios, en cambio, es el esse. Por lo tanto, etc.

Tercero. Cualquier parte se compara con el todo compuesto como la potencia con el acto. Pero en Dios no hay ninguna potencialidad. Luego, etc.

Adviértase que, si bien la forma es acto en orden a la materia, sin embargo el todo tiene la razón de forma en comparación con las partes, pues, como se dice en II Phys. ³ y V Metaphys. ⁴, las partes son materia del todo; por eso también la misma forma, en comparación con el todo, tiene el modo de potencia. Por esto se dice aquí con razón que la parte se compara al todo como la potencia al acto.

Cuarto. Dios es el ente nobilísimo, como causa primera del esse. Por tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque aquello que tiene el esse por sí mismo es más noble que aquello que lo tiene en otro. Ahora bien, toda forma del cuerpo tiene el esse en otro. Por tanto, etc.

Quinto. Entonces lo compuesto de Dios y del cuerpo sería un ser que se mueve a sí mismo, siendo Dios el primer motor. Pero lo que se mueve a sí mismo puede moverse y no moverse. Ahora bien, tal cosa no tiene de sí misma la incesancia del movimiento. Por tanto, es necesario que sobre él haya otro primer motor, que otorgue la perpetuidad al movimiento. Y así habría algún motor anterior a Dios.

Añade además Santo Tomás que el proceso de este razonamiento es útil para quienes postulan la eternidad del movimiento; pero incluso sin suponer esto, la misma conclusión puede obtenerse también a partir de la regularidad del movimiento del cielo. Pues la uniformidad del movimiento exige que haya algún motor absolutamente inmóvil, que no sea parte de lo que se mueve a sí mismo: ya que aquello que se mueve a sí mismo, así como tiene en sí mismo el moverse y no moverse, así también puede tener el moverse más rápida o más lentamente.

III. Se confirma también por la autoridad del Salmo: «Elevada es», etc.; y de Job 11: «Más alto que el cielo», etc.

Asimismo se excluye el error de los gentiles idólatras, que sostenían que Dios era el alma del cielo, o incluso de todo el mundo; y que por ello el culto divino debía tributarse a las partes del mundo, como si éstas tuvieran a Dios como forma en sí mismas. De este error hace mención Averroes en XI Metaph.⁵, comm. 41, diciendo que este lugar fue la caída de los sabios del pueblo de los Zabios; y también Agustín, lib. IV de Civ. Dei, c. xxxi, y lib. VII, C. vi.