Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás mostró que en Dios no hay composición a partir de algo, ahora muestra que no hay en Él composición con algo ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, muestra que Él no es el esse formal de todas las cosas; segundo, que no es forma de algunas cosas, en el capítulo siguiente.

En cuanto a lo primero, muestra que erraron aquellos que plantearon que Dios era la forma formal de todas las cosas. En torno a esto hace dos cosas: primero impugna este error; segundo, expone los fundamentos de aquellos y responde a ellos ².

I. En cuanto a lo primero, se argumenta primeramente así. El esse formal se divide en esse de la sustancia y esse del accidente. Pero el esse divino no es esse de sustancia (es decir, de aquella que es género) ni de accidente, como resulta claro por lo dicho anteriormente. Luego, etc. Debe advertirse aquí que, así como el ente se divide en sustancia y accidente, así también el esse se divide en esse sustancial, mediante el cual ciertamente una cosa se dice existir absolutamente en la naturaleza; y esse accidental, mediante el cual ciertamente una cosa se dice ser tal, por ejemplo blanca o negra. Pero así como la división del ente en sustancia y accidente puede tomarse de dos maneras —a saber, en cuanto es división solo en géneros; y en cuanto es división en la sustancia que se dice tanto del género de la sustancia como de aquella sustancia que no está en género, y en los predicamentos de los accidentes—, así también el esse puede dividirse de dos maneras en sustancial y accidental. Ahora bien, puesto que el esse sustancial contiene tanto al esse de la sustancia que está fuera del género como al esse de la sustancia que está en género, si se hace la división en esse sustancial en común y esse accidental, se hace implícitamente también la división en esse de la sustancia que está en género y esse accidental. Por lo tanto, cuando Santo Tomás dice que el esse formal se divide en esse de la sustancia (es decir, de la que es género: pues así debe entenderse, porque solo así se probó antes que Dios no es esse de sustancia, cuando se probó que Dios no está en género) y esse del accidente, debe entenderse no de la primera e inmediata división del esse, sino de la secundaria e implícita, en cuanto el esse sustancial comprende tanto al esse que está en género como al esse que está fuera del género. Pues si Dios fuera el formal del esse de todas las cosas, sería necesario que fuese tanto el esse de la sustancia que está en género como el esse del accidente, y no solamente el esse de la sustancia que no está en género.

II. En segundo lugar. Se seguiría que todas las cosas serían una sola simpliciter. Esto es imposible. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque todas las cosas tendrían un solo esse. Puesto que las cosas no se distinguen en cuanto tienen esse, ya que en esto todas convienen, es necesario que, si deben diferir según el esse, o bien el esse mismo se especifique por diferencias, o bien sea recibido en naturas diversas. No lo primero: porque a un ente no puede añadirsele diferencia, como arriba se mostró. Ni lo segundo, si el esse divino fuese el esse formal de todas las cosas: porque no es un esse recibido en una natura, sino que es la misma natura divina. Por tanto, todas las cosas tendrían un solo esse simpliciter. En torno a aquella proposición, «Las cosas no se distinguen entre sí según que tienen esse», debe considerarse que puede tener un doble sentido. El primero es que la razón formal de ente se especifique; y es este sentido: Los entes no se distinguen en aquello que es tener esse, porque todas las cosas convienen en aquello que es tener esse. Otro es que se excluya el modo propio de distinción de aquello que tiene esse; y es este sentido: No se distinguen según algún modo de ser, es decir, No tienen un esse distinto uno de otro. Así como, si decimos que los animales no se distinguen según que son animales, puede ser el sentido o bien que no se distinguen en la razón común de animal, o bien que no se distinguen por diferencias del animal, y así no son animales diversos. El primer sentido es verdadero en ambos casos, y este pretende Santo Tomás. Pero el segundo es falso.

III. Tercio. Dios no tiene causa alguna. Luego no es el esse formal de todos. — Es patente el antecedente: porque el esse de Dios es el mismo Dios, que no tiene causa alguna, ya que nada es anterior a Él. — Pero la consecuencia se prueba así: porque en algunas cosas el esse tiene una causa, o algo como principio, a saber, la misma forma, que es el principio del ser, y también el mismo agente. Debe advertirse que, cuando se dice que el esse en las cosas producidas por otro tiene algo como principio, el «como» no se toma semejantemente, sino tal como es expresivo de la verdad. — En cambio, cómo el agente y la forma son de modos diversos causa del ser, se dijo arriba ³.

IV. Cuarto. Entonces Dios no sería alguna cosa existente sino en el intelecto. Pero lo contrario de esto fue mostrado arriba. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque lo común a muchos no está fuera de los muchos sino según la razón: como es patente en el animal. Pues si el animal común fuese algo, habría en Platón varios animales: porque el hombre es esencialmente animal y Platón; y así en Platón habría el animal común, y el animal que es hombre, y el animal que es Platón. Si, pues, Dios es el esse común formal de todos, Dios estará solo en el intelecto. Debe considerarse en este lugar que otra cosa es decir: Lo que es común a muchos, o sea, lo universal, no es ente sino en el intelecto; y otra cosa decir: Lo universal no es algo fuera de los muchos sino en el intelecto. Porque lo primero es falso, y lo segundo verdadero. En efecto, lo mismo que es universal no es ente de razón, si se toma materialmente y según la cosa denominada, sino que es ente real existente en las cosas: pues el animal es un ente real existente en los animales particulares. Pero es verdadero que la misma abstracción y universalidad no le convienen sino en el intelecto: pues no se encuentra en la naturaleza de las cosas un animal común separado de los animales particulares, pero sí puede ser considerado por el intelecto mediante la abstracción de todos los particulares. Por este modo, pues, se entiende la consecuencia aducida por Santo Tomás: Dios no será alguna cosa existente sino solo aquella que esté en el intelecto, es decir: Dios no será algo existente por sí fuera del intelecto, distinto y separado de todas las demás cosas, sino que será separado de las cosas tan solo por el pensamiento y por el intelecto.

V. Quinto. Dios sería el término de la generación. Pero esto es falso, puesto que es eterno. Luego etc. — Se prueba la consecuencia: porque la generación es por sí vía hacia el ente, y la corrupción vía hacia el no ente; pues la forma no es término de la generación, ni la privación de la corrupción, sino porque la privación hace no ente y la forma hace ente. De donde, si la forma no hiciera ser, no se diría que se genera lo que recibiera tal forma. Para el conocimiento de lo que aquí se dice, debe considerarse que tanto el compuesto como la forma y el esse son términos de la generación, pero de modo diverso: en efecto, el compuesto es término como aquello que se genera primera y per se; la forma, como complemento de la esencia de lo que se genera; y el esse, en cambio, como última actualidad suya. Por eso, puesto que el esse es término formal de la generación, no como complemento de una esencia actualizada por otro acto, sino como última actualidad de aquello que se hace, de modo que ulteriormente no sea actualizable, por ello se dice que la generación es vía hacia el esse: en efecto, la vía mira al último término per se, y de él recibe su determinación.

2. Pero en torno a esta razón surgen dos dudas. La primera es que no parece inconveniente que el esse divino sea término de la generación. En efecto, Cristo fue verdaderamente engendrado y verdaderamente es hijo, y su generación no termina en ningún otro esse que en el esse divino, puesto que en él hay un solo esse sustancial, según la doctrina de Santo Tomás ⁴. Luego el esse divino es término de la generación. La segunda es que no parece válida esa consecuencia: Dios es eterno, luego no es término de la generación. En efecto, el Hijo en lo divino es engendrado y, por consiguiente, el esse divino es término de aquella generación. Y sin embargo el Hijo es eterno.

3. Para la evidencia de esto debe considerarse que Santo Tomás habla aquí de la generación que es mutación de no ser a ser, y no de aquella que es simple producción. Pues se sigue que, si el esse divino es el esse formal de todas las cosas, sea el término de tal generación, ya que muchas cosas creadas son producidas por esa generación. — Habla igualmente del término de la generación por lo que por ella es producido de nuevo, del modo en que los filósofos hablaron de la generación de los subsistentes, diciendo que se generan aquellas cosas que son producidas de no ser a ser y cuyo esse no existía antes. Y consta entre ellos que muchas cosas de este género son engendradas en la naturaleza.

A la primera, pues, se concede en efecto que el esse divino es término temporal de la generación de Cristo, comunicado a la naturaleza humana por tal generación; no es, sin embargo, su término como producido de nuevo por ella, según el sentido en que habla del término de la generación Santo Tomás.

Por esto también es clara la respuesta a la segunda objeción. Es válido el argumento: Si es engendrado como de nuevo y producido del no ser al ser, luego no es eterno; y a la inversa: si es eterno, luego no es engendrado de nuevo. Pero el Hijo en lo divino no es engendrado de nuevo según la divinidad ni por mutación del no ser al ser, sino que es producido eternamente por el Padre mediante una generación que es una producción simple. Por eso, a la vez, es y es engendrado y es eterno. No hay, pues, instancia contra lo propuesto: porque aquí Santo Tomás habla de la generación que es mutación del no ser al ser y por la cual algo es producido de nuevo, de la cual hablan los filósofos; pero el Hijo de Dios no está engendrado según la divinidad de ese modo.

VI. Sexto. Entonces el esse de cualquier cosa será eterno, ya que el esse divino es eterno. Por lo tanto no habrá generación ni corrupción. — Se prueba la última consecuencia. Porque, si hay generación, es necesario que ese esse eterno preexistente sea adquirido de nuevo por algo previamente existente o por algo que de ningún modo existía antes. Si lo primero, entonces la cosa que se genera no recibe un esse nuevo, sino un nuevo modo de ser: pues antes era, y según esa posición hay un solo esse de todas las cosas. Luego no se genera, sino que se altera. Si lo segundo, entonces se hará de la nada, lo cual repugna a la generación.

2. En torno a aquello que dice Santo Tomás, a saber, que recibir un nuevo modo de ente, pero no un nuevo esse, no constituye generación, se plantea una duda. Pues se sigue que Cristo no habría sido engendrado temporalmente y, por consiguiente, no sería hijo de la Bienaventurada Virgen: lo contrario de lo cual sostienen los católicos. Pues por la encarnación el supposito divino no recibe un nuevo esse, sino un nuevo modo de ente, o sea, una nueva relación con la naturaleza humana, dado que en Cristo hay un solo esse sustancial. Si, pues, recibir un nuevo modo de ente no constituye generación, se sigue que Cristo no fue engendrado.

Si se dijera que, aunque no recibe un esse nuevo sino un nuevo modo de ser, recibe sin embargo una nueva naturaleza, porque comienza a ser supósito de la naturaleza humana, y por eso se dice engendrado: esto no vale. Porque, como dice Santo Tomás en la razón precedente, dado que algo recibe una forma, si esa forma no hace el esse, no se dice que aquello se genera.

3. Se dice que, como aún no se ha hecho mención de la trinidad de las Personas divinas, Santo Tomás habla aquí de la generación según la entienden los filósofos. Entre ellos, en efecto, se dice que algo es generado de manera absoluta cuando comienza a subsistir en alguna naturaleza. Esto, en las cosas naturales, ocurre cuando una cosa comienza simplemente a ser y recibe un esse nuevo. Por eso solo dicen que es generado de manera absoluta aquello que recibe un esse nuevo, y no lo que adquiere un nuevo modo de ser. Según ellos, pues, esa proposición es verdadera: porque consideraban únicamente la generación de las cosas naturales. Y si se sostiene que el esse divino de todas las cosas es el esse formal, se seguirá que no existe generación natural alguna. Entre los teólogos, en cambio, algo comienza a ser supósito de una naturaleza y sin embargo no comienza a ser de manera absoluta: así, el supósito divino comienza a ser supósito de la naturaleza humana y a subsistir en ella, y sin embargo no comienza a ser de manera absoluta, pues tiene un esse eterno. Por eso, puesto que Cristo comienza a subsistir en la naturaleza humana, los teólogos dicen con verdad que es engendrado, aunque no haya recibido un esse nuevo, sino tan solo una cierta nueva relación con la naturaleza humana que comienza a existir a su manera por el esse divino. De donde aquella proposición de Santo Tomás, tomada según la mente de los filósofos, no es verdadera a menos que algo reciba un nuevo modo de ser, o una nueva relación, por el hecho de comenzar a ser supósito de alguna naturaleza de la cual antes no era supósito. Lo cual, ciertamente, entre los filósofos, que consideran estas realidades inferiores, sería imposible; pero entre los teólogos es verdadero en Cristo. Pues entonces también aquello se dice con verdad engendrado, aunque no reciba un esse nuevo, sino tan solo un nuevo modo de ser.

Pero lo que dijo Santo Tomás, a saber, que si la forma no hace el esse, quien recibe la forma no se dice que es generado, debe entenderse igualmente, según los teólogos, salvo que quien recibe tal forma comience a ser supósito subsistente en esa forma; porque, si comienza a ser supósito de aquella naturaleza, se dirá que es generado, aunque por tal naturaleza no tenga el esse en sentido absoluto. Entre los filósofos, en cambio, es verdadera en sentido absoluto: porque nada comienza a subsistir en alguna naturaleza en las cosas naturales si no tiene un nuevo esse por aquella naturaleza.

VII. La conclusión se confirma con la autoridad de la Escritura, cuando pone a Dios elevado sobre todas las cosas, como en Isaías VI; y sobre todo ente, como en Romanos IX. Pues, si fuese el esse de todas las cosas, entonces no estaría sobre todas las cosas, sino que sería algo entre las cosas.

Se confirma en segundo lugar, porque volvería el error de los idólatras que imponían el nombre de Dios a maderas y piedras, error que es refutado en Sab. XIV. Pues así como se dice verdaderamente «la piedra es ente», podría decirse verdaderamente «la piedra es Dios». Debe considerarse que, así como se dice verdaderamente ente aquello que tiene el esse como formalidad de su actualidad, así también, en cuanto al modo de significar, se dice verdaderamente Dios aquello que tiene la deidad como forma. Por lo tanto, puesto que el esse divino es idéntico a la deidad, si aquel fuera la actualidad formal de la piedra, se dirá verdaderamente que la piedra tiene la deidad como forma, y así es Dios.

VIII. En cuanto a lo segundo ⁵, aduce cuatro fundamentos de una posición semejante. El primero es, porque Dionisio, en el capítulo IV de la Jerarquía Celeste, dice que el esse de todos es la divinidad supersustancial. Pero dice dos cosas Santo Tomás. Primero, que de esto no puede inferirse que la deidad sea el esse formal de todos: antes bien, se infiere lo contrario, pues dice que la divinidad está sobre todas las cosas. Lo cual se muestra también por lo que se afirma en el capítulo II de los Nombres Divinos. Dice segundo, que se entiende así que la divinidad es el esse de todos: porque de Dios en todas las cosas se encuentra cierta semejanza del esse divino.

Para la comprensión de esta solución, debe considerarse que, como dice Santo Tomás en Iª P., q. CV, a. 5, puesto que el esse de cada cosa es lo más íntimo de la cosa, por ser la actualidad de todo cuanto hay en ella, es necesario que pertenezca a la naturaleza de la cosa como actualidad de toda su naturaleza y de todas sus partes. Y así no puede ser algo que exceda del todo la naturaleza de aquello cuyo es: pues el esse humano está limitado respecto de la naturaleza del hombre, y el esse del caballo respecto de la naturaleza del caballo. De donde, si el esse divino excediera del todo la naturaleza de cada cosa, y su naturaleza estuviera colocada sobre todas las naturalezas, como quiso Dionisio, se seguiría que no sería el esse formal de las cosas.

IX. Lo segundo es porque los mencionados juzgaron que lo divino, a lo cual no se hace adición alguna, no es algo propio, sino el ser común de todos: por cuanto aquello que es común se especifica o se individúa mediante la adición. Pero dice Santo Tomás que el esse divino está sin adición no solo en el pensamiento, sino también en la naturaleza de las cosas. Y no solo carece de adición, sino también de receptibilidad de adición. Ahora bien, aquello que es común, o sea, lo universal, no puede ser sin adición, sino que es considerado sin adición; no, sin embargo, sin receptibilidad de adición, como es patente también en el animal; pues si a él no pudiera añadirsele diferencia alguna, no sería género. De donde la razón parece más bien conducir a lo contrario, como también aparece por el comentador del libro De Causis.

Adviértase que el esse divino no puede tener la razón de esse común por comunidad universal predicable; pero sí es un esse común por comunidad de la forma ejemplar, porque todo esse es cierta semejanza de él mismo.

Adviértase también que en este lugar se pone una doble diferencia entre el esse común y el esse divino. Aunque convienen en esto, a saber, en no tener nada añadido —pues al esse divino nada le es añadido, ya que todas las cosas en Dios son su mismo esse; de modo semejante, el esse común no tiene, como tal, aquello por lo cual sea limitado—, sin embargo difieren: primero, porque el esse divino existe en la naturaleza de las cosas separado de toda otra cosa sin adición alguna; pero el esse universal, igual que los demás universales, no puede existir sin una adición que lo limite y contraiga. Segundo, porque el esse divino no solo no tiene adición, sino que tampoco puede recibirla, por cuanto no puede ser recibido en otro; pero el esse común sí puede recibir adición, no ciertamente de diferencia esencial, como se mostró antes ⁶, sino material: pues es limitado por las naturalezas en las cuales es recibido.

Debe advertirse también que no solo el esse divino no admite adición alguna de algo que lo contraiga y particularice, sino que tampoco de algo distinto de él que le sobrevenga. En cambio, el esse sustancial de todas las demás cosas admite la adición de un accidente que le sobreviene: porque no hay ninguna sustancia creada que esté totalmente despojada de accidentes y de eses accidentales. Por eso se dice bien aquí que el esse divino se distingue de todos los demás porque nada puede añadirsele.

X. El tercero es, porque Dios es de infinita simplicidad. Pues por esto juzgaron que aquello que se encuentra en el último término de la resolución es Dios, como si fuese lo simplísimo. Pero dice Santo Tomás que no atendieron a que lo simplísimo en nosotros no es tanto una cosa completa, sino algo de la cosa; a Dios, en cambio, la simplicidad se le atribuye como a una cosa subsistente.

Advierte que la respuesta está en esto: que lo más simple que hay en nosotros, al cual se hace la resolución, no tiene por qué ser Dios, porque aquello más simple que hay en nosotros no es una cosa tan completa, sino más bien algo de la cosa. Dios, en cambio, es la cosa simplísima, y no es algo de la cosa.

Podemos interpretar estas palabras de dos maneras: Lo más simple en nosotros no es tanto una cosa completa como algo de la cosa. Primero, de modo que se excluya lo uno y se afirme lo otro, de suerte que el sentido sea: No es una cosa completa, sino algo de la cosa: así como si dijéramos, Sócrates no es tan blanco como pálido, es decir, No es blanco, sino más bien pálido. — Segundo, de modo que se afirmen ambos: a saber, que es una cosa completa y que es algo de la cosa. Pero entonces debe entenderse "completo" no absolutamente, sino según el género. Pues el esse actual de la cosa es completo en el género de los actos, porque es la última actualidad, no actuabilizable por otro acto; no es, sin embargo, una cosa perfectamente subsistente, sino algo de la cosa mediante lo cual ella misma subsiste. — Por consiguiente, ambas interpretaciones pueden ser verdaderas. Pero la primera parece ser la que se pretende principalmente: pues evidentemente el esse no es una cosa simplemente perfecta, conforme a la primera interpretación; pero es perfecta en el género de los actos, conforme a la segunda.

XI. Cuarto está el modo de hablar: pues decimos que Dios está en todas las cosas. Pero dice Santo Tomás que Dios no está en las cosas como algo de la cosa, sino como causa de la cosa, que de ningún modo falta al efecto: y que no decimos de manera semejante que la forma está en el cuerpo y el navegante en la nave.

Nótese que Santo Tomás no dice que la forma esté en el cuerpo del mismo modo que el piloto en el navío, como si quisiera que Dios estuviera en las cosas solamente como el piloto está en el navío; pues esto repugna a lo que dijo: que Dios está en las cosas como causa que de ningún modo falta a su efecto, porque, en efecto, siempre, mientras la cosa existe, la conserva; pues el piloto no es causa del navío, y también a veces le falta; sino para mostrar que hay muchos modos de estar en algo, y por eso no vale Dios está en todas las cosas, luego es el esse formal de todas las cosas, así como no vale El piloto está en el navío, luego es forma del navío.