Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

En segundo lugar, se demuestra que en Dios no hay composición actual de género y diferencia¹. Y se propone esta conclusión: Dios no está en ningún género.

En torno a la cual conclusión hace tres cosas Santo Tomás: primero, en efecto, la prueba; segundo, deduce de ella ciertos corolarios²; tercero, resuelve una cierta objeción³.

I. En cuanto a lo primero, argumenta primero así⁴. En Dios nada hay por lo cual se designe la naturaleza respecto de la especie. Luego no está en un género. — El antecedente es claro por el capítulo precedente. — Pero la consecuencia se prueba así: porque nada está en un género que no esté en alguna de sus especies. Lo cual debe entenderse de aquellas cosas que son completas en su naturaleza y directamente; no, en cambio, de las que solo por reducción se contienen bajo el género.

Pero parece que el antecedente de este argumento no se toma del capítulo precedente. Allí, en efecto, se mostró que el esse divino no puede designarse esencialmente mediante algo sobreañadido. De esto, sin embargo, no se sigue que en Dios no haya algo determinable y algo determinante: así como, del hecho de que la humanidad no sea limitable y contraíble esencialmente por otra diferencia formal, no se sigue que en la humanidad no haya una naturaleza contraíble según sí misma y una naturaleza que contrae, si se consideran formalmente.

Se responde que, por las mismas razones por las cuales se probó que nada puede añadirse al ser divino que lo designe esencialmente, consta que en Dios nada hay que tenga razón de diferencia que designe esencialmente. Pues aquello que fuera designado por ella no sería por sí mismo el ser necesario: porque, para existir en acto, necesitaría de esa diferencia, como se argumentaba en la primera razón. — Y estaría en potencia respecto de ella: como se asumía en la segunda razón. — Esa misma diferencia sería parte de la esencia formalmente tomada: como concluía la tercera razón. — Asimismo, todo lo que está en acto en Dios es idéntico formalmente con toda naturaleza que hay en Dios, si se consideran en sí mismos los entes que están en Dios: puesto que todos son el puro esse. Por eso no puede añadirse a ningún ente en Dios algo que esté fuera de su razón: como procedía la cuarta razón. — Implícitamente, pues, al mostrarse que el esse divino no recibe limitación esencialmente, también se mostró que no hay en Dios nada que tenga razón de diferencia que limite esencialmente.

II. En segundo lugar. Dios no está en el género del accidente: porque el accidente no puede ser el primer ente ni la primera causa. Ni tampoco en el género de la sustancia: porque la sustancia, que es género, no es su propio esse; de lo contrario, toda sustancia sería su propio esse, ya que la razón de género se conserva en todas las cosas contenidas bajo el género⁵, y así la sustancia no sería causada por otro; pero Dios es su propio esse. Luego Dios no está en un género.

Para evidencia de esta razón, debe considerarse que algo tiene razón de causado por otro porque de él recibe el esse: pues causar, como se dijo arriba⁶, es hacer que algo sea en acto. Por tanto, donde se ponga que el esse de una cosa no le convenga de otro, se sigue que la misma cosa no sea causada. Pero del hecho de que se pone que la sustancia de la cosa no se distingue del esse, es necesario poner que el esse no conviene a la cosa por otra causa eficiente: porque la misma esencia de la cosa le conviene por sí, y no por una causa productiva. En efecto, ninguna causa hay que haga al hombre ser hombre, o animal, o sustancia: ya que proposiciones semejantes del primer modo son de verdad sempiterna, sea producida la cosa al ser o no lo sea. Y si se encuentra que Santo Tomás dice alguna vez, como en De Veritate, q. xxi, a. 5, ad 5, que la criatura es de Dios según su esencia, debe entenderse que produce la misma esencia de la criatura en el esse, no que hace que la esencia de la criatura le convenga a sí, como si hiciera al hombre ser hombre. Sigue, pues, que si la sustancia fuera su esse, la misma sustancia no será causada: puesto que de otro no recibirá el esse, así como tampoco la esencia.

III. Tercio. Lo que está en un género difiere según el esse de todos los demás que están en ese género. Pero conviene con ellos en la quididad del género. Por tanto, en todo ente que está en un género, el esse es distinto de la quididad del género. Por tanto, Dios no está en un género. — El antecedente, en cuanto a su primera parte, se prueba porque el género se predica de muchos; y algunos, aunque concuerdan en una quididad común, son muchos precisamente porque tienen esse distintos. En cuanto a la segunda parte se prueba, porque el género se predica en quid de todas las especies. — La primera consecuencia es evidente: porque lo mismo no puede ser principio de conveniencia y de distinción respecto de lo mismo. — La segunda también es evidente: porque en Dios el esse no es distinto de su quididad.

En torno a este argumento debe advertirse que, del hecho de que las especies convengan en la quididad del género, pero difieran en el esse tanto quiditativo como de existencia actual, no se sigue formalmente que las cosas que están en el género tengan un esse realmente distinto de la quididad, sino solo formalmente: así como del hecho de que las especies del animal convengan en la quididad del animal, pero se distingan por las diferencias del animal, no se sigue que la quididad del género se distinga realmente de la diferencia, sino solo formalmente. Y esto basta para el argumento de Santo Tomás: porque el esse en Dios no solo no se distingue realmente de la esencia, sino ni siquiera formalmente. Pues si se concibiera la esencia divina, y todo lo que hay en ella, según es en sí misma, habría una sola e indivisible razón de todas las cosas, a causa de la suma simplicidad y pureza de la naturaleza divina. Pero para insinuar esta distinción formal entre esencia y esse en la cosa existente en el género, dijo Santo Tomás: El esse de todo lo que existe en el género está fuera de la quididad, pero no dijo: está realmente distinto de la quididad: — aunque también sea verdadero que se distingue realmente, como se probará con otros argumentos en el Segundo ⁷.

IV. Pero en torno a lo dicho surge una duda. Diría alguien que, así como el género dice una naturaleza común según la razón, en cuanto es abstraída por el entendimiento de las diferencias, así también el esse de aquella quididad genérica es uno común según la razón, considerado por abstracción de todos los principios limitantes, y es idéntico a aquella quididad. Y así como la quididad del género se multiplica realmente en varias especies mediante las diferencias, siendo la naturaleza del género en una especie diversa de la naturaleza del género en otra, como se dice en X Metafísica, texto 24 ⁸, así también el esse de aquella quididad se diversifica en las diversas especies. Y así no queda mayor unidad de la quididad que del esse: sino que, así como la quididad del género permanece una según la razón, pero se multiplica realmente, así también el esse de varias especies permanece uno según la razón, pero múltiple según la cosa.

2. Para evidencia de esto, debe considerarse que el esse no conviene al género sino en cuanto está limitado en los inferiores. Por eso, la comparación entre la quididad del género y su esse se atiende en cuanto la quididad del género se considera en las especies. Pues no hay ningún esse por el cual exista en la naturaleza animal separado de todas las especies; pero sí existe bien aquel por el cual existe este animal que es el hombre, y aquel por el cual existe este animal que es el caballo, y así de los demás.

Notable en segundo lugar, que el esse, aunque posea cierta comunidad de razón, en cuanto todo esse se dice actualidad del existir, no es sin embargo común, como dijimos antes ⁹, a modo de género. Pues el esse del animal no dice una naturaleza hallada en todos los esse de los animales, abstraíble por el entendimiento de ellos y contraíble por alguna diferencia, como animal: ya que, al decir la actualidad de todas las actualidades, no puede limitarse por algo más formal y más actual. Pero su comunidad es comunidad a modo de forma, la cual se limita por lo receptivo: pues el esse del hombre se distingue del esse del caballo porque este es la actualidad de este, y aquel la de aquel. Por esto, así como un receptivo suyo se constituye por una diferencia genérica y otro por otra, así también otra es la razón formal de la actual existencia en una especie del género y otra en otra especie. Y por ello, así como con la unidad formal del género permanece en todas sus especies la pluralidad de las diferencias y del esse específico, así también con aquella unidad de la quididad genérica permanece la pluralidad formal del mismo esse de la existencia.

3. Se responde, pues, a la duda, primero, que el género se multiplica en las especies realiter y en cuanto al esse quidditativo de las especies, pero no se multiplica formaliter ni en cuanto al esse quidditativo propio. Pues aunque la naturaleza del género en uno sea diversa realiter de la naturaleza del género en otro, no es sin embargo diversa formaliter: la naturaleza de animal en todos los animales es sustancia animada sensible.

Se dice en segundo lugar, que el esse de existencia actual del género no permanece formalmente idéntico en todos: puesto que no significa una naturaleza abstraíble por el entendimiento a partir de todos, sino según que, mediante diversas diferencias, se constituye diverso lo receptivo del mismo esse. Así, la razón de la existencia actual se diversifica juntamente con su diversidad real.

Se dice en tercer lugar que, aunque estos esses son uno en alguna razón común que forma el intelecto, por ser uno según cierta proporcionalidad, en cuanto así como se comporta el esse del león respecto del león, así el esse del caballo respecto del caballo, con ello no se anula la fuerza de la razón. Pues siempre es verdadera esta proposición: Aquello que es uno formalmente en muchos se distingue formalmente de aquello que en ellos se multiplica; de otro modo, lo mismo sería uno y muchos. Por tanto, si la quididad del género es una en las especies, pero los esses en esas mismas especies son muchos (aunque quizá sean uno según alguna razón del intelecto), la misma quididad del género se distingue formalmente del esse. — Ni vale decir que el esse mismo permanece uno en muchos según la razón: porque, como se ha mostrado, de parte de la cosa nada hay uno común a todos esos esses, como en todos los animales hay una sola naturaleza común abstraíble por el intelecto.

De esto, además, se sigue que también se distinguen realmente, como ingeniosamente deduce el Reverendísimo Cardenal de San Sixto, en el libro De Ente et Essentia ¹⁰: a saber, porque la distinción real del esse respecto de la esencia es causa de la distinción formal entre ellos, así como la identidad real de ambos es causa de la identidad formal. Pues vale: La esencia es lo mismo realmente que el esse; luego no está determinada a algún género: porque la esencia no mendiga el esse en acto de otro formalmente, mientras que la naturaleza del género se limita por la diferencia. Luego es puro esse: porque el esse no determinado a género es puro esse. Luego el esse es de su razón: porque el esse es de la razón formal del puro esse. Luego, desde el primero hasta el último, la esencia es lo mismo realmente que el esse. Luego la esencia y el esse son formalmente lo mismo.

V. Cuarto. Dios es su propio esse. Por lo tanto, no se coloca en un género. — Se prueba la consecuencia. Porque nada podría ser género de él sino el ente: dado que cada cosa se coloca en un género por razón de su quididad; pero el esse no se significa sino mediante el ente. Y el ente no puede ser género, como se dice en III Metafísica, texto 10 ¹¹. Luego etc. — Que el ente no puede ser género lo prueba allí mismo el Filósofo con este argumento. Todo género se contrae a especie mediante alguna diferencia. Esta diferencia no es parte de la razón del género mismo, sino que está fuera de aquello que se entiende en la razón del género: porque, si el género estuviera en la razón de la diferencia, se pondría dos veces en la definición de la especie. Pero nada puede estar fuera de aquello que se entiende por ente, si el ente está comprendido en el entendimiento de aquellas cosas de las cuales se predica. Luego el ente no puede ser género.

Para evidencia de esta proposición, Cada cosa se coloca en un género por razón de su quididad, hay que saber que, puesto que en la cosa existente hay quididad y esse, nada tiene aquello que se coloca en un género por razón del esse mismo, sino solo por razón de la quididad, a saber, porque su quididad está contenida potencialmente en el género y el género se predica de ella esencialmente. De donde, puesto que todo lo que está contenido en un género directamente es especie de él, estar contenido en un género por razón de la quididad no es otra cosa que ser especie del género por su quididad; no, en cambio, por su esse, allí donde el esse se distingue de la quididad.

Debe advertirse también acerca de aquella proposición, la diferencia debe estar fuera de lo que se entiende en la razón de género, que aquello que se entiende en la razón de género es la misma quididad del género y su naturaleza significada por su definición. Por eso, estar fuera de lo que se entiende en la razón de género es estar fuera de la esencia y quididad del género. Ahora bien, esto puede ser de dos maneras. De un modo, porque aquello no entra en la esencia y quididad del género: y esto conviene no solo a la diferencia, sino también a la especie. De otro modo, porque ni ella misma entra en la quididad del género, ni la quididad del género entra en su quididad. Y así se entiende que la diferencia está fuera de la quididad del género; de otro modo, quedaría puesta dos veces en la definición de la especie: una vez por sí misma y otra vez incluida en la diferencia.

VI. Pero surge una duda ¹². Porque el ens parece tomarse aquí según que significa la existencia actual: como se ve por la intención de Santo Tomás, quien sostiene que si Dios estuviera en un género, sería necesario que el ens fuera su género, puesto que la quiddidad de Dios es su esse, es decir, existencia actual, y el ens significa ese mismo esse. Ahora bien, es falso que el ens así entendido se predique esencialmente de todos, como parece suponer Santo Tomás, y que nada haya fuera de la razón de ente: pues, según él mismo, así se predica esencialmente solo de Dios. En efecto, el ens que se predica esencialmente es el ens que significa la esencia de la cosa, el cual además se divide en los diez predicamentos, como se dice en V Metaph.¹³; pero no el ens que significa el esse. Luego o se asume algo falso, o se comete la falacia de equivocación, al tomar primero el ens participialmente y después nominalmente.

VII. Para la solución de esta duda, puesto que toda la dificultad consiste en el significado de este término ente, debe considerarse que, aunque ente tomado tanto nominal como participialmente implica esse —pues de ambos modos ente significa lo que tiene esse—, sin embargo se importa de un modo distinto que del otro. Si se toma participialmente, siendo absolutamente idéntico a existente, importa esse como significado principal y formal, porque es el abstracto de este concreto ente; y aquello que tiene esse se importa secundariamente, como receptivo del esse; así como blanco importa primero y formalmente la blancura, que es su abstracto, y secundariamente importa el sujeto, porque significa la blancura misma al modo de algo inherente a otro. — Pero si se toma nominalmente, entonces esse no es su abstracto, sino la esencia. Por eso su significado principal no es el esse, sino la esencia; y el esse se importa por él como aquello de donde se impone el nombre; así como, si se dijera que piedra es lo que ofende al pie, la ofensión del pie se importaría secundariamente, como aquello de donde se impone el nombre, mientras que su esencia se importaría como significado principal. Esto consta además por Santo Tomás en X Metafísica, en la exposición del texto 8 ¹⁴, donde dice que el ente dividido por los diez predicamentos significa las mismas naturalezas de los diez géneros, según que están en acto o en potencia.

2. Se dice, pues, primero, que el ente dividido en diez predicamentos es el ente tomado nominalmente, esto es, el que significa primeramente la esencia, como la cosa significada, y secundariamente el esse, como aquello de donde se impone el mismo nombre. Se dice segundo, que este es lo que de todos se predica esencialmente, y que el Filósofo prueba que no es género: pero no el ente tomado participialmente, cuyo principal significado es el esse, como su abstracto.

Lo primero de esto es claro por Santo Tomás, Ver., q. XXI, a. 4, ad 4, donde habla, como se ve en el artículo primero de dicha cuestión, del ente dividido en diez predicamentos. Allí, en efecto, al plantear la regla de que en las formas generales se recibe la predicación de lo concreto respecto de lo abstracto, lo muestra inductivamente, diciendo: Decimos, en efecto, que la esencia es ente, y la bondad es buena, y la unidad es una, y así de los demás, donde consta que pone la esencia como abstracto y primer significado formal del ente. En el artículo primero, ad 1, dice asimismo que, puesto que el ente se dice absolutamente, mientras el bien añade además la relación de causa final, la misma esencia de la cosa considerada absolutamente basta para que por ella algo sea dicho ente. En el segundo Quodlibet también, q. II, a. 1 ¹⁵, pone que el ente, según significa la cosa a la cual conviene el esse, significa la esencia de la cosa y se divide en diez géneros, aunque, según significa el esse, es un predicado accidental, como da a entender.

Pero esto se prueba así: porque Santo Tomás sostiene que el esse se distingue realmente de la esencia en toda criatura, y que no está perfectamente incluido en la razón de ninguna criatura, como es claro en Ver., q. x, a. 12, y en otros lugares. Así, en efecto, resulta evidente que aquello que significa el esse como significado primario no puede predicarse de la criatura esencialmente; y consecuentemente no es aquel ente del cual prueba el Filósofo que no es género por esta razón: porque se predica de todos.

VIII. Pero a esta determinación parece oponerse que Santo Tomás, en la Primera Parte, q. v y vi, y en De Veritate, q. xxi, parece querer que el bien, que también se divide en los diez predicamentos, como se dice en la I Ética.¹⁶, se convierta con el ente tomado participialmente, y no nominalmente. Lo cual se muestra por dos razones.

Primero, por lo que dice: puesto que el bien y el ente se convierten, así como la cosa es ente, también es buena; pero no es ente por esencia; luego tampoco es buena. En este razonamiento, en efecto, es necesario tomar "ente" participialmente, porque esto es lo que se niega que convenga a la cosa por esencia, dado que el esse se distingue realmente de toda esencia creada. Luego el ente que se convierte con el bien y se divide en diez predicamentos es el ente tomado participialmente.

En segundo lugar, por lo que dice de que aquello por lo cual la cosa es formalmente buena no es ente. Lo cual, dicho del ente tomado nominalmente, es falso: porque el esse de existencia actual, por el cual la cosa es ente y buena, es ente nominalmente.

2. A esto se responde primero, en general, que proceden de un fundamento falso: a saber, que ens, cuando se toma nominalmente, no dice esse, sino solo cuando se toma participialmente. Esto es falsísimo, pues de ambos modos significa aquello que tiene esse, como dijimos arriba ¹⁷. Pero es verdad que, cuando se toma nominalmente, importa el esse secundariamente y como aquello de lo cual se impone el nombre; cuando, en cambio, se toma participialmente, dice el esse no solo como aquello de lo cual se impone el nombre, sino también como la cosa significada principaliter; consta, en efecto, en la doctrina de Santo Tomás que aquello de lo cual se impone el nombre y aquello a lo cual se impone son en algunos casos idénticos ¹⁸. De donde se sigue que, tomando ens nominalmente, algo puede decirse ente por participación en razón del significado secundario y de aquello de lo cual se impone el nombre, aunque en razón del significado primario no sea ente por participación, sino por esencia.

Hay que atender, sin embargo, que no es lo mismo decir ente en acto según el ente se divide en ente en acto y ente en potencia, y ente tomado participialmente. Porque el ente en acto con que se divide el ente significa primera y formalmente la esencia, igual que el ente que es dividido; pero la significa en cuanto está bajo el esse de existencia actual, por lo cual difiere del ente en potencia, que significa la esencia sin esse actual. Y por eso el ente en acto significa secundariamente el esse. En cambio, el ente tomado participialmente, que es lo mismo que existente, como se dijo ¹⁹, significa primera y formalmente el mismo esse; secundariamente, empero, la misma esencia a la cual le conviene el esse a su modo. De donde, aunque Santo Tomás quiera que lo bueno se convierta con el ente en acto, no quiere sin embargo que se convierta con el ente tomado participialmente, respecto del significado primero y formal. Y por eso lo asumido en las objeciones es falso.

3. A la primera de sus pruebas se responde que esa razón, tal como se aduce, no la plantea Santo Tomás; sino que bien dice en las Cuestiones sobre la Verdad, q. XXI, a. 5, ad 6: De este modo la esencia se denomina buena así como ente. Por lo cual, así como tiene el esse por participación, así también es buena por participación. Pero en esta razón no se dice que la esencia creada sea ente por participación en razón de su primer y formal significado, sino en razón de lo connotado, o en razón de aquello por lo que se impone el nombre de ente. Pues como la esencia creada tiene un esse distinto de sí misma y participado, el ente tomado nominalmente en razón del mismo esse se dice de ella por participación. Y así es falso que en esa razón se tome ente participialmente y no nominalmente.

A la segunda, la solución se ve claramente en las mismas palabras de Santo Tomás en el lugar citado, donde dice ²⁰ que el esse no se dice ente por algún otro esse, sino porque por él mismo la cosa se dice ser. Por tanto, el esse no es ente como aquello que tiene esse, tomando incluso ente en sentido nominal, sino como aquello por lo cual algo tiene esse. En efecto, el ente tomado nominalmente se dice, primeramente, aquello que tiene esse; pero secundariamente también aquello por lo cual algo es, como se ve en Ver., misma cuestión, art. 4, ad 4, y en la Prima, q. VI, art. 3, ad 3.

IX. Al dubio principal, pues, ²¹ se dice primero que se toma ente según significa esse, no ciertamente como significado principal, sino como aquello a partir de lo cual se impone el nombre. Y tal es el ente tomado nominalmente. Se dice segundo que, conforme a la intención de Santo Tomás, no se requiere que ente signifique esse de otro modo del que hemos dicho. Pues como ente significa aquello a lo que conviene esse y predica la esencia de cualquier cosa; pero en Dios la misma esencia es realmente idéntica al esse: nada podrá ser género suyo si no importa el esse mismo absoluta e ilimitadamente, ya sea primera o secundariamente. Tal es también el ente tomado nominalmente: importa en efecto el esse absolutamente de modo secundario, y la quiddidad de modo principal. Y así, en Dios significa la quiddidad que es el mismo esse. Se dice tercero que no es falso, sino verdadero, que el ente que significa esse como aquello a partir de lo cual se impone el nombre sea predicado esencialmente de las cosas, en cuanto a su primer y formal significado. Pero sí es falso que el ente tomado participialmente, que significa principalmente el esse, sea predicado esencialmente, y que nada haya fuera de su razón.

X. Pero quedan dos dudas. La primera es que, si el bien se convierte con el ente tomado nominalmente, y el bien se divide en los diez predicamentos como es idéntico al ente, como se dice en la Prima, q. v, a. ult., ad 1; es necesario que el bien se convierta con el ente dividido por acto y potencia, porque eso es lo que se divide en los diez predicamentos; y no con el ente solo en acto. Pero lo contrario de esto fue dicho ²².

Se responde a esto que, así como el ente común se divide en diez predicamentos por el acto y la potencia, también el ente en acto. Por lo cual no solo el ente se divide en potencia y acto, sino también cualquier género del ente: porque en cualquier género algo hay como potencia, y algo como acto. De donde el ente en potencia se divide en diez predicamentos, y de manera semejante el ente en acto. Pues alguna potencia es del género de la sustancia, y otra del género de la calidad, y así de los demás; y de modo semejante algún acto es del género de la sustancia, y otro del género de la calidad, y así de los demás. Esto consta por lo que se tiene del Comentador, III Física, comentario 9. Se niega, pues, esta consecuencia: El bien, en cuanto es idéntico al ente, se divide en diez predicamentos; luego se convierte con el ente dividido por acto y potencia, pero no con el ente en acto. La razón es que no solo el ente común se divide en diez predicamentos, sino también el ente en acto y el ente en potencia.

XI. La segunda duda es: si el bien se convierte con el ente tomado nominalmente mediante conversión esencial —pues de esto entiende Santo Tomás que son convertibles, al poner que son idénticos realmente, y que el bien añade sobre el ente solo un respecto de razón—, se sigue que la bondad y la esencia de la cosa sean idénticas realmente. Pero dice Santo Tomás en la Prima, q. vi, a. 3, ad 3, que la bondad de la cosa creada no es su misma esencia. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque del opuesto del consecuente se infiere el opuesto del antecedente. Si en efecto la bondad, que es el significado formal del bien, no es idéntica a la esencia, que es el significado formal del ente, se sigue que el bien añade algo real al ente. Y así no se convierten esencialmente.

2. Para la evidencia de esto debe considerarse primero que otra cosa es decir ente en absoluto, y otra decir ente en acto. Pues el ente tomado en absoluto significa tan solo la esencia como aquello a lo que se impone el nombre; el esse, en cambio, significa aquello de lo que se impone el nombre. Pero el ente en acto no significa tan solo la esencia, sino también el esse mismo. De donde la entidad en acto, que es el significado formal del ente en acto, dice primeramente la esencia, y secundariamente connota el esse, no solo como aquello de lo que se impone el nombre, sino también como la actualidad de la esencia.

Considérese en segundo lugar que, puesto que el bien y el ente en acto son esencialmente convertibles, es necesario que, así como el ente en acto significa formalmente la esencia y el esse, así también el bien signifique esas dos cosas. Y de manera semejante es necesario que la bondad, que es el significado formal del bien, incluya esas dos cosas, así como son incluidas por la entidad en acto. Y así la bondad no dice solo la esencia de la cosa, ni solo el esse, sino la esencia bajo el esse.

Considérese en tercer lugar que, así como el ente significa la esencia como fundamento del ser, y el esse, en cambio, como actualidad del ser y como complemento de la entidad en acto, así también el bien significa la esencia como bondad fundamental, y el esse, en cambio, como bondad completiva y determinativa.

3. A la duda, pues, se responde primero que supone dos falsedades. Una es que decir ente en absoluto sea lo mismo que decir ente en acto. — La otra, que el significado formal del ente en acto, con el cual se convierte el bien, sea solo la esencia: cuando, sin embargo, como se ha dicho, aquel incluye la esencia y el esse.

Se dice en segundo lugar que la consecuencia es falsa, hablando de identidad omnímoda. — A la prueba, se niega lo asumido. — A cuya prueba se dice que la esencia no es el significado total del ente en acto, sino la esencia junto con el esse. Y por eso no se sigue que lo bueno añada algo real sobre el ente en acto en cuanto a su significado total, sino solo en cuanto a su significado parcial. Esto, sin embargo, no es inconveniente: pues así también el mismo ente en acto añade sobre la esencia; porque no dice solamente la esencia, sino también el esse. — Tampoco se sigue que no se convierta esencialmente con el ente en acto: sino que no se convierta con su significado parcial.

Se dice en tercer lugar, que el dicho de Santo Tomás tiene verdad de dos maneras. Primero, respecto de la bondad total y completa. Pues tal bondad, como incluye la esencia y el esse, no es del todo idéntica a la esencia de la cosa, aunque sea de algún modo idéntica a ella: así como lo que incluye varias cosas es idéntico a cada una de las que incluye, añadiendo sin embargo algo por encima de ella. — Segundo, respecto de la bondad completiva y terminativa. Pues tal bondad no es idéntica a la esencia: porque tal bondad es el esse; en las criaturas, sin embargo, el esse y la esencia se distinguen. Y cuando Santo Tomás dice con frecuencia ²³ que la bondad de la cosa es el acto de essendi, se entiende no de la bondad completa y total, sino de la bondad completiva y terminativa.

XII. En torno a este dicho condicional, si el ente está en el entendimiento de aquello de lo cual se predica, debe advertirse que Santo Tomás no habla condicionalmente porque le quedara duda alguna de que el ente está en el entendimiento o en la esencia de aquello de lo cual se predica: pues él mismo sostiene en otros lugares, como adujimos ²⁴, que el ente significa las esencias de las cosas. Pero usa este modo de hablar para desvanecer la calumnia con la cual alguien podría negar que el ente se predica esencialmente. Como si dijera: puesto que el ente es el universalísimo predicado de todas las cosas, nada puede haber que no reciba en su razón el ente, a no ser que alguien quisiera negar que el ente se predica esencialmente de las cosas: lo cual sería manifiestamente falso.

2. Pero entonces surge una duda. Si ente es de la inteligencia de aquellas cosas de las que se predica, entonces el ente se pondrá en las definiciones de las cosas, ya que en la definición de cualquier cosa se pone todo lo que es de su inteligencia. Sin embargo, de lo contrario habla el Filósofo en VIII Metafísica, texto 16 ²⁵.

Se responde que, puesto que la definición se da para distinguir una cosa de otra, solo aquello por lo cual lo definido tiene alguna distinción respecto de los demás se pone en la definición de la cosa. Pero esto es únicamente el género y la diferencia, que dicen algo determinado; no así el ente, en el cual todas las cosas convienen. Por eso Santo Tomás glosa la proposición de Aristóteles ²⁶ diciendo que el ente no se pone en la definición como género. Pero de esto escribí más plenamente en las anotaciones al Segundo libro de los Analíticos segundos.

Lo que se asume, sin embargo —puesto que todo lo que está en el entendimiento de alguien se pone en su definición— se dice que es verdadero solamente de aquello que pone un grado determinado suyo, por el cual se distingue de los demás. Tal cosa no es el ente. Por eso no es necesario que se ponga en la definición de las cosas.

Sostiene, sin embargo, Escoto, en I Sent., distinción III, cuestión III, que el ente no se predica de las últimas diferencias formales, sino solo idénticamente. Pero esto debe discutirse en la metafísica.

XIII. En cuanto al segundo ²⁷, deduce dos corolarios. El primero, que Dios no puede definirse: pues toda definición se compone de género y diferencias; pero Dios no está en un género.

En segundo lugar, porque la demostración no puede hacerse acerca de Él sino por medio de sus efectos: pues el principio o medio de la demostración es la definición de la cosa de la cual se hace la demostración. Dado, entonces, que de Dios no hay definición alguna, se sigue que no hay demostración ninguna de Él.

2. En torno al segundo corolario y su razón se plantea una duda. Pues si precisamente la demostración no puede versar sobre Dios porque de Él no hay definición, se sigue que tampoco podrá haber demostración sobre el ente, ni sobre la sustancia, ni sobre cualquier otro género generalísimo. Y en consecuencia, ni la metafísica, que trata del ente y de la sustancia, ni la matemática, que trata de la cantidad, serán ciencias. — Es evidente la consecuencia. Porque ninguno de estos tiene definición compuesta de género y diferencia, ya que ninguno de ellos tiene género por encima de sí.

Para evidencia de esto, debe considerarse que podemos hablar de dos maneras de la demostración a priori. De un modo, de aquella cuyo medio es verdadera y realmente causa de la inhesión de la pasión en el sujeto del cual se demuestra. De otro modo, de aquella cuyo medio no es verdadera y realmente causa de la pasión, sino que es solo medio según la razón, en cuanto enuncia cierta razón anterior por razón a aquello que se toma como pasión, y es razón de que tal pasión se dé en el sujeto. La primera demostración requiere que el medio sea la verdadera definición, constituida por género y diferencia: porque la causa verdadera de una pasión determinada es la quididad y esencia de la cosa bajo el género, la cual se significa mediante la verdadera definición; pues las propiedades del género no subsistentes en otro género no son causadas realmente por la naturaleza de aquel género, ya que al género no le conviene el esse sino en cuanto que, mediante las diferencias, se limita a la especie. — La segunda demostración, en cambio, no requiere como medio la verdadera definición, sino que basta con que sea alguna concepción del intelecto anterior por cierto orden esencial a la razón de la pasión, y que explique completamente la naturaleza del sujeto.

Se dice, pues, primero que de Dios no puede haber en modo alguno demostración tomada en el primer modo, puesto que en Dios nada es verdaderamente causado. Y esto se ha probado convenientemente por el hecho de que Dios no tiene definición.

Se dice en segundo lugar, que ciertamente ni del ente ni de los géneros generalísimos hay demostración de este modo: por la misma razón.

Se dice en tercer lugar, que no se sigue que la metafísica y la matemática no sean ciencias. Porque, aunque por el primer género de demostración no pueda demostrarse nada acerca del ente y de los géneros generalísimos, puede sin embargo demostrarse algo acerca de ellos por el segundo género de demostración. En efecto, aunque estos no tengan definición, tienen, como dice Santo Tomás en V Metaph., l. 4 ²⁸, cierta concepción simple del entendimiento, que puede llamarse razón.

Se dice en cuarto lugar, que tampoco del segundo modo puede haber demostración perfecta acerca de Dios, ni respecto de nosotros ni según sí mismo. Porque nosotros no podemos tener razón alguna del entendimiento que explique perfectamente la quididad de Dios. Y respecto de Dios, según sí mismo, hay una sola razón: por cuanto todas las cosas que están en él, dichas absolutamente, son de su razón; y así no es necesario distinguir, por parte de la cosa, la razón perteneciente a la quididad de Dios y la razón perteneciente a la pasión, de modo que una razón sea demostrada y otra sea el medio de la demostración. Y por eso dice Santo Tomás que acerca de él no puede haber demostración sino por el efecto.

XIV. En cuanto al tercero ²⁹, elimina tal duda. Pues alguien podría decir que, aunque la sustancia, que es un género, no convenga a Dios en cuanto a aquello de lo cual se impone el nombre, que es subsistir bajo los accidentes, sin embargo, en cuanto a la cosa significada, conviene a Dios: pues Dios es ente por sí, lo cual es la razón de sustancia.

Responde, sin embargo, que el ente por sí no está en la definición de la sustancia, que es un género. En efecto, por lo que se dice ente, no puede ser género, puesto que el ente no puede ser género. Ni tampoco por lo que se dice por sí: porque eso expresa una negación, a saber, el no estar en otro; y la negación no puede tener razón de género, pues así el género no diría qué es la cosa, sino qué no es. Pero la razón de la sustancia es ser una cosa a la cual conviene el esse no en sujeto. Y como el nombre de cosa se impone desde la quididad, así como el nombre de ente desde el esse, en la razón de sustancia se entiende que tiene una quididad a la cual conviene el esse no en otro, como algo, evidentemente, distinto de la quididad. Por tanto, la sustancia, que es un género, no conviene a Dios, ya que su razón no le conviene; pues Dios no tiene quididad que sea otra distinta del esse. Y se niega que el ser ente por sí sea la razón de la sustancia, como se asumía.

En torno a lo que dice Santo Tomás, a saber, que en la definición de la sustancia no está el ens per se, debe saberse que algunos tomistas entienden estas palabras como si quisiera decir que el ente no cae en el concepto de la sustancia, que es un género. Pero esta interpretación no va conforme a la mente de Santo Tomás. Pues no dice absolutamente que el ente no se ponga en la definición de la sustancia, sino que todo esto, el ens per se, no se pone en la definición de la sustancia, es decir, que no es definición de la sustancia, porque de ninguna parte de aquella razón podría la sustancia tener razón de género. Pero su definición o razón, según Avicena ³⁰, es esto que digo: aquello a lo que se le debe el esse no en otro. Según la cual puede convenirle la razón de género, puesto que expresa algún modo especial del ente de manera positiva.