Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Por último, Santo Tomás excluye de Dios la composición de género y diferencia ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, excluye la composición potencial, según la cual el género contiene muchas diferencias potencialmente, mediante las cuales puede ser determinado; segundo, la composición actual, según la cual se dice que la especie se compone del género y de la diferencia ².

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: Sobre el esse divino no puede superañadirse nada que lo designe mediante una designación esencial, del modo en que el género es designado por las diferencias.

Para la inteligencia de esto, antes de que se pruebe la conclusión, conviene considerar que se dice que el género se designa o se determina esencialmente por las diferencias, no como si las diferencias mismas fueran de la esencia y quididad del género, sino porque dividen la naturaleza misma del género en diversas esencias y naturalezas contenidas per se bajo el género. En efecto, el género significa una naturaleza cierta ilimitada e indeterminada respecto de las especies; pero, por la adición de una diferencia, se contrae a una especie, de la cual se predica esencialmente, y por la adición de otra diferencia se contrae a otra especie; y así se dice que se designa con designación esencial, esto es, que se determina a la esencia de la especie contenida bajo él. Por este modo, pues, se niega que el esse divino se designe, como si fuera algo común, significando una naturaleza cierta indeterminada, limitable por alguna diferencia y contráctil a una naturaleza más particular contenida per se bajo él, como algunos pusieron erróneamente.

Se prueba, pues, primero. Dios es por sí necesario en su esse. Por tanto, su esencia no está en algún acto sobreviniente. Por tanto, tampoco su esse. Por tanto, su esse no se designa mediante designación esencial. — La primera consecuencia es evidente. — La segunda se prueba, porque su esse es su esencia. — La tercera, en cambio, porque es imposible que algo esté en acto si no existen todos los entes por los cuales se designa el esse sustancial: pues un animal no está en acto si no es racional o irracional. Tampoco los platónicos postularon ideas sino de las especies especialísimas. Por tanto, si el esse se designara mediante designación esencial, no podría estar en acto sino por aquello que lo designaría. Y así estaría en acto por algo sobreviniente.

2. En torno a la posición de Platón, debe advertirse que lo de las especies especialísimas no hace diferencia respecto de todos los universales simplemente, pues, como consta en I Ética ³, y se sostiene por Santo Tomás en la Primera, q. vi, a. 4, y en De Veritate, q. xxi, a. 4, Platón no solo postuló ideas de las especies especialísimas, sino también del ente, del uno y del bien; pero sí hace diferencia respecto de las especies subalternas, es decir, de los géneros. Así, como se dice en Verit., q. iii, a. 8, Platón no postuló ideas de los géneros, sino solo de las especies especialísimas, porque, dado que la idea no es sino de aquellas cosas que son intentadas por sí mismas, y la intención de la naturaleza no se termina en la producción de la forma del género, sino solo de la forma de la especie, no fue necesario postular ideas de los géneros, pero sí de las especies. De donde, cuando a veces dice Santo Tomás ⁴ que Platón postuló que aquello que según el entendimiento puede separarse está separado según el esse, debe entenderse de aquellas cosas que son intentadas por la naturaleza por sí mismas. Y tales son las especies especialísimas, y aquello que es común a todos, como el ente, el uno y el bien; pero no los géneros.

3. Debe advertirse que esta proposición, es imposible que algo sea en acto si no existen todos los entes a los que se designa el esse sustancial, puede exponerse de dos maneras. De un modo, entendiendo por esse sustancial la misma esencia y quididad. Y así, sin duda, es verdadera, como se declara por el ejemplo y la posición de Platón: pues un animal no puede ser en acto si no existen las diferencias por las que la naturaleza animal se determina a una especie ulteriormente indeterminable en lo esencial. Pero este sentido no parece ser el que está en cuestión: porque aquí habla Santo Tomás de la existencia actual de Dios, no de la esencia.

Por eso puede entenderse de un segundo modo, de suerte que por esse sustancial se entienda la misma actualidad del ser. Y entonces la prueba puede exponerse de dos maneras: a saber, por la vía de la semejanza y por la vía del ejemplo. Por la vía de la semejanza: porque, así como el animal no puede existir en acto si no existe su diferencia limitante esencialmente, así también, si el esse recibe su limitación esencial de otra cosa, no podrá ponerse en acto si no existe aquella diferencia por la cual queda esencialmente limitado. — Por la vía del ejemplo asimismo: puesto que el animal no está en acto si no hay alguna de sus diferencias por la cual su esse sustancial se determine. Luego, de manera semejante, en todas las demás cosas nada está en acto si no existen todas aquellas cosas por las cuales el esse sustancial se determina esencialmente. Pero cómo se determine el esse sustancial por lo racional o lo irracional, se dirá en la tercera razón ⁵.

II. Pero surge una duda. Porque no parece inconveniente que la esencia divina sea en acto por algo sobreañadido, si aquello no se distingue realmente de la esencia: así como no es inconveniente que, por una sabiduría sobreañadida a la esencia, no distinta de ella realmente sino según la razón, el sabio sea sabio. Pues por ello no se elimina que sea por sí mismo su propio ser necesario: así como por el hecho de que el sabio es sabio por la sabiduría, no se elimina que sea sabio por sí mismo y por su propia esencia. Ahora bien, si se añadiera al esse divino algo que lo determinara esencialmente, aquello no se distinguiría realmente ni del esse ni de la esencia: así como tampoco la diferencia que contrae al género se distingue realmente del género. Por tanto, no es inconveniente que ella misma sea en acto por algo sobreañadido a la esencia.

Para la evidencia de esta duda, debe considerarse que hay que hablar de otro modo de la naturaleza del género según está en la especie según la realidad, y de otro modo según se considera en común por abstracción de las especies y las diferencias. En el primer modo, en efecto, es idéntico a la diferencia realiter, y la diferencia no es algo añadido a la entidad del género. En el segundo modo, en cambio, el género se considera como formalmente distinto de la diferencia, en cuanto que no tiene con ella ninguna identidad sino potencial, a saber, de contención, en tanto contiene potencialmente las mismas diferencias. Por eso, entonces, la diferencia se considera como totalmente fuera de la esencia del género. Y así, cuando a la naturaleza del género así considerada se le añade la diferencia, se añade como algo extraño a la esencia del género. De donde, si el género se pusiera existir según se entiende, sería sin las diferencias por las que se divide y se contrae a los inferiores. Es manifiesto, en efecto, que animal, considerado por abstracción de las diferencias, no es esencialmente otra cosa que sustancia animada sensible; lo cual, si se añade racional, se dirá sustancia animada sensible racional, donde consta que lo racional está añadido a toda la esencia del animal. Y así, para que el animal sea, se requiere que se le añada algo que esté fuera de su razón formal, aunque en aquello que queda constituido por ellas mismas, género y diferencia sean idénticos realiter. De donde no puede decirse que el género sea por sí mismo, sino por otro: porque por la diferencia.

Así, pues, si el esse divino, considerado formalmente y según su propia razón, fuese algo común esencialmente contraíble a modo de género, y asimismo la esencia divina no pudiese existir en acto sino por algo totalmente ajeno a su quiddidad y a su esencia, considerada formalmente, aunque aquello añadido a la esencia en aquello en que se uniese fuese realmente idéntico a la esencia.

Se responde, pues, a la duda que no solo es inconveniente que la esencia divina necesite, para su esse actual, de algo realmente distinto de ella, sino que también es inconveniente que necesite de algo que esté fuera de su razón formal y quidditativa: porque entonces no sería necesario por su propia quiddidad y esencia, sino que, para ser, necesitaría de algo totalmente extrínseco a su razón formal y quidditativa.

Lo que se añade, sin embargo, acerca de la sabiduría no es semejante. En efecto, la sabiduría no está fuera de la razón formal y quiditativa de la esencia, si se considerara la esencia divina según que en sí es: sino solo según que es concebida por nosotros de maneras diversas. Pero si la esencia divina fuera una naturaleza indeterminada a modo de género, y fuera determinada por una diferencia esencial, esa diferencia estaría fuera de la razón quiditativa de la esencia también según que en sí es considerada, no solo según nuestro modo de concebir.

III. En segundo lugar. La sustancia divina de ningún modo está en potencia: porque es el ipsum esse, que es lo más actual. Por tanto, el esse divino no puede designarse esencialmente por algo añadido a sí mismo. — Se prueba la consecuencia. Porque todo lo que necesita de algo para ser, está en potencia respecto de aquello: a saber, si necesita de ello como de una forma limitante.

IV. Tercio. Se designa esencialmente mediante algo añadido. Por tanto, aquello añadido hace que la cosa designada sea en acto, y le es intrínseco. Luego, o es su esencia, o parte de la esencia. No puede ser toda la esencia de Dios: porque su esencia es idéntica al esse; pero lo que se añade al esse no es todo el esse, en cuanto se añade, aunque materialmente pueda ser el mismo esse. Luego es parte de la esencia. Luego Dios es compuesto. Lo contrario de esto fue mostrado anteriormente. — Se prueba la primera consecuencia: porque lo que designa algo con designación esencial hace que la cosa sea en acto, y es intrínseco a la cosa designada. — También se prueba la segunda: porque aquello por lo cual la cosa está en acto y que es intrínseco a la cosa, o es toda la esencia, o parte de la esencia.

Advierte que este razonamiento procede de la imaginación de que al esse divino se le añade algo como constitutivo de la esencia divina, del mismo modo que al género se le añade aquello que constituye a la especie.

Pero en torno a aquella proposición, que designa algo con designación esencial hace que la cosa sea en acto, y es intrínseco a la cosa designada, debe saberse que ser en acto puede entenderse de dos maneras: de un modo, en acto quiditativo y esencial; de otro modo, en acto de existencia actual. Esta proposición no se entiende solamente del ser en acto quiditativo, sino también del ser en acto de existencia. Pues esta diferencia racional, añadida al animal, constituye al hombre, que aquí se dice cosa designada, en acto de esencia y de quiddidad: por cuanto en el animal estaba contenido potencialmente hombre, pero mediante la adición de la diferencia se constituye en acto el animal racional, que es la esencia y quiddidad del hombre; así como, mediante la unión de la forma con la materia, el todo mismo se hace en acto quiditativo. Constituye también al hombre en existencia actual: en cuanto constituye la quiddidad, que es el receptivo propio del esse, hablando formalmente y esencialmente. Pues por la adición de la diferencia específica al género se constituye esencialmente el receptivo propio del esse: porque la especie specialissima no necesita de ningún formal intrínseco para ser, aunque en las cosas materiales se requieren algunos principios materiales que individualizan la naturaleza. Por esto dice Porfirio ⁶ que la diferencia contribuye al esse: porque, ciertamente, constituye el receptivo propio esencial de este.

V. Cuarto. Si algo se añadiera al esse de Dios, se añadiría a su esencia: porque en Él la esencia y el esse son lo mismo. Por tanto, sería necesario que aquello que designa esencialmente constituyera la razón propia de la naturaleza y quididad divinas. Pero esto va contra la razón de aquello que determina esencialmente: pues nada semejante constituye la razón de aquello a lo cual se añade, así como "racional" no constituye la razón de "animal". — Se prueba la consecuencia. Lo que así se añade constituye el esse en acto de aquello a lo cual se añade. Pero esto, en Dios, es la esencia divina. Ergo, si algo se le añadiera esencialmente, eso constituiría su esencia.

En torno a aquella proposición, lo que se añade a algo para designar su esencia no constituye su razón, sino solo el esse en acto, debe notarse que esta proposición no es la misma que la proposición del razonamiento precedente que expusimos ⁷. En aquella, en efecto, el esse en acto se refería a lo constituido por género y diferencia, o a lo constituido por lo añadido y aquello a lo cual se hace la adición, lo cual se llamaba res designada o determinada, es decir, incluyendo ella misma la determinación; pero no en cuanto aquello a lo cual se le aplica desde fuera la designación. Aquí, en cambio, se refiere a aquello a lo cual se hace la adición, o al género mismo. Pues el género, porque tiene razón de potencia y de determinable, en cuanto se considera bajo la razón de todo universal, no tiene en sí nada en acto de aquellas cosas por las cuales se determina a la especie. Por eso está en potencia respecto de las diferencias y de las especies. Mediante la adición de la diferencia, sin embargo, pasa al acto de la diferencia y de la especie, y se vuelve propio receptivo esencial de la existencia actual: así como la materia, porque no tiene en su sustancia ningún acto, si se considera por precisión respecto de toda forma, está en potencia como para ser determinada a esta o aquella forma y a esta o aquella especie; pero cuando ha recibido la forma, está en acto de aquella forma y de aquella especie por la cual queda constituida, y en el esse de existencia actual, que acompaña a aquella forma.

VI. Para mayor inteligencia de lo que se ha dicho en este capítulo, debe saberse, según la doctrina de Santo Tomás Prima, q. iv, a. 1 ⁸, de Pot., q. vii, a. 2, y de Ente et Essentia ⁹, que de otro modo debe hablarse del esse de la existencia actual abstraído según la cosa, cual es el esse divino, y de otro modo del esse abstracto y común según la razón: así como de otro modo debería hablarse de la blancura si estuviera separada según la cosa de todo receptivo, y de otro modo si fuera abstraída de todo sujeto solo según la consideración. Conciertan ciertamente en esto el esse abstracto según la cosa y el esse abstracto según la razón: en que ninguno de los dos es determinable por diferencia formal; porque esse nombra el acto perfectísimo y la actualidad de todas las actualidadades, y por consiguiente nada hay más formal ni más actual que él mismo; de lo cual se sigue que ni al uno ni al otro se añade algo añadido, pues de otro modo no sería del todo abstracto; así como tampoco al animal, en cuanto se considera por abstracción de todas las diferencias, le está añadida la diferencia racional. Pero difieren en esto: que el esse divino, separado según la cosa de todo receptivo, no solo no puede ser determinado por diferencia esencial, sino tampoco por ningún susceptivo, porque no puede ser recibido en ninguno: como la blancura que estuviera realmente separada de todo sujeto no podría ser recibida en un sujeto, pues se distinguiría de esta y de aquella blancura particular por ser subsistente y separada de todo sujeto, mientras las otras están en este o en aquel sujeto; de donde, si se le quitara el ser subsistente y separado, ya no sería la misma que antes. Mas el esse común según la razón, aunque no puede ser limitado por diferencias formales y esenciales, puede sin embargo ser determinado por diversos recipientes: pues el esse del hombre se hace porque es recibido en la naturaleza humana, y el esse del caballo porque es recibido en la naturaleza del caballo; así como la blancura común según la razón queda limitada a esta y a aquella porque es recibida en este y en aquel sujeto. Por tanto, el esse divino, aunque está absolutamente libre de todo principio determinante, no es sin embargo un esse común según la razón: porque el esse común según la razón, si bien en cuanto tal no está determinado en acto por algo, puede sin embargo ser determinado por un susceptivo; pero el esse divino no está determinado ni en acto ni en potencia, antes pertenece a su razón propia el no poder ser determinado.