Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás excluyó la composición de esencia y esse, excluye además en este lugar de Dios la composición de sujeto y accidente ¹. Y propone esta conclusión: En Dios no hay accidente.

I. Se prueba primero. El mismo esse no puede ser participado por nada que no sea de su esencia (pero bien puede serlo aquello que es), puesto que nada hay más formal ni más simple que el mismo esse. Dios es el mismo esse. Por lo tanto, nada tiene que no sea de su sustancia. Por lo tanto, en él no hay ningún accidente.

Para una mayor inteligencia de esta razón, debe considerarse primero que, como el acto informa a la potencia, siempre se entiende menos compuesto que la misma potencia, es decir, con menos potencialidad y más actual que la potencia. Por eso, donde hay varios actos de los cuales uno se compara con otro como acto respecto de potencia, aquel que se compara como acto respecto del otro es más simple y tiene menos composición, de modo que: nada es actuado por algo menos actual que él mismo, si se considera solo la razón de acto y potencia. Si, pues, el esse subsistens tuviera algún acto añadido a sí, sería necesario que hubiera algún acto más simple y más actual que él. Pero esto no puede ser, puesto que el esse es la actualidad de todas las formas. Por lo tanto, no puede tener nada añadido a sí. Y este es el fundamento de esta razón.

Debe considerarse en segundo lugar que este argumento fue tomado por Santo Tomás de Boecio en el libro de Hebdomad. ², donde el mismo Santo Tomás señala que esto es común a todos los considerados abstractamente: no tener en sí nada que esté fuera de su esencia. Pues cada cosa se significa como aquello por lo cual algo es formalmente tal: así la blancura es aquello por lo cual algo es blanco, y la humanidad aquello por lo cual formalmente el hombre es hombre. Pero algo no es formalmente blanco sino por aquello que pertenece a la esencia de lo blanco; ni el hombre es formalmente hombre sino por aquello que atañe a la razón y a la esencia del hombre. Por eso, lo que se significa abstractamente, si existe según como se significa, no puede tener nada distinto de sí. — En cambio, los concretos se significan como poseyendo la misma forma. Y del hecho de que algo tenga alguna naturaleza, no se impide que tenga otra cosa que no pertenezca a su razón: pues del hecho de que el hombre tiene humanidad, nada impide que tenga además otra cosa fuera de la humanidad. — Bien se dice, pues, que el ipsum esse no puede participar algo que no sea de su esencia, pero bien puede hacerlo aquello que es, a saber, el ente: porque esse es abstracto, mientras que ente es concreto.

II. En segundo lugar ³. Nada hay en Dios que tenga causa. Luego en Dios no hay accidente. — La consecuencia es evidente, porque todo accidente tiene una causa por la cual está presente. — El antecedente se prueba así: pues su causa es o bien la esencia divina, o bien algo distinto. Si algo distinto, entonces Dios padecería y sería movido por algún agente; nada introduce alguna forma en un recipiente si no actuando de algún modo sobre él, puesto que actuar es hacer en acto. Si es la misma esencia divina, entonces habrá en Dios algo por lo cual causa y algo por lo cual recibe: así como los cuerpos reciben por naturaleza de la materia, pero causan por la forma. Y así Dios sería compuesto. Se prueba la consecuencia: porque es imposible que algo sea causa de otro por aquello mismo por lo cual lo recibe; de otro modo, lo mismo, según lo mismo, se haría a sí mismo en acto.

Para la inteligencia de aquella proposición, Agir no es otra cosa que hacer algo en acto, debe notarse que el hacer en acto se atribuye, según el modo usual de hablar, tanto al agente como a la forma: decimos, en efecto, que hace caliente en acto lo que calienta, y también el calor. Esto sucede, sin embargo, de manera distinta. El agente se dice que hace algo en acto porque lo conduce al acto de la forma, produciendo a la vez la forma. Por eso añade Santo Tomás: lo cual ciertamente es por la forma; como si dijera: Agir es hacer en acto mediante la forma producida en el paciente. La forma, en cambio, se dice que hace en acto no porque produzca algo, sino porque es aquello con lo que el agente hace que algo sea en acto: la blancura, en efecto, no hace blanco algo produciéndolo, sino que es aquello con lo que el que blanquea hace que algo sea en acto blanco.

III. En torno a esa proposición, «lo mismo según lo mismo no se hace a sí mismo en acto, sino que actúa según una cosa y recibe según otra», surge una duda de doble índole. Primero, porque, aunque parezca verdadera en los compuestos de materia y forma, en los cuales la ejemplifica Santo Tomás, no parece sin embargo universalmente verdadera. Pues en la sustancia separada los accidentes propios son causados por su esencia y en ella son recibidos; asimismo, el entendimiento y la voluntad son causados por la esencia del alma intelectiva y son recibidos en ella; y sin embargo no según una cosa y otra, puesto que son sustancias simples que no tienen diversidad alguna de partes. Luego, etc.

En segundo lugar ⁴, porque el intelecto causa por sí mismo el acto de entender y lo recibe en sí, y de manera semejante la voluntad el acto de querer, dado que son operaciones inmanentes. Luego, etc.

IV. A esto primero se responde diciendo, en primer lugar, que en todas las cosas que causan algo en sí mismas es necesario que haya diversidad entre acto y potencia. Porque si fuera solo acto, no podría tener razón de receptivo, ya que todo receptivo recibe algún esse en acto de la forma que recibe. Pero si fuera solo potencia, no podría tener razón de agente.

Se dice en segundo lugar, que esta diversidad no debe entenderse del mismo modo en todas las cosas, sino que varía según la variedad de las naturalezas. Pues en los compuestos de materia y forma, la materia misma es razón de recibir, pero la forma es razón de actuar. En las sustancias simples, en cambio, la esencia misma es razón de recibir, por cuanto se compara con el esse como la potencia con el acto; y el esse mismo es razón de actuar, porque cada cosa actúa en cuanto está en acto; no ciertamente porque el esse sea principio formal productor de los accidentes propios, sino porque es condición de la esencia misma en cuanto produce aquellos accidentes, pues nada actúa si no está en acto. Se dice, pues, que también en las sustancias separadas y en el alma otra cosa es aquello por lo cual recibe y otra aquello por lo cual actúa, porque una cosa es la esencia y otra el esse. Y así, en los demás es necesaria una composición de esencia y esse, la cual no puede encontrarse en Dios.

2. Pero queda todavía una duda. Pues, aun cuando la cosa no exista en acto, la pasión propia se sigue de la esencia de la cosa, dado que la proposición en la cual se predica la pasión del sujeto es de verdad sempiterna. Por lo tanto, el esse en acto no es condición de la esencia en cuanto actúa.

Se responde que, no existiendo la cosa en acto, la pasión no sigue a la esencia en el ente real, sino solo en el ente inteligible, de donde resulta que la proposición en la cual la pasión se predica del sujeto es siempre verdadera.

Al segundo puede responderse que la proposición de Santo Tomás debe entenderse de una alteridad de razón, y no de una alteridad real. Pues lo que actúa en sí mismo, según otra razón no actúa y según otra razón recibe: actúa en cuanto está en acto, pero padece en cuanto está en potencia. Pero como en los compuestos, por lo uno, la cosa está en acto y, por lo otro, en potencia realmente, por eso en ellos el obrar y el recibir se reducen a dos principios realmente distintos. En los simples, en cambio, como por lo mismo la cosa está en acto esencial y en potencia respecto del esse, en cuanto la misma esencia es cierto acto en sí misma y es potencia respecto del esse, por eso el principio de producir sus propios accidentes y el principio de recibirlos se distinguen solo por razón. Sin embargo, puesto que es necesario que la misma esencia sea realmente potencia respecto del esse, así como realmente es acto en sí misma, es necesario que todo ente tal que es causa de sus propios accidentes en sí mismo esté compuesto al menos por composición de esse y esencia. No es, empero, inconveniente que lo mismo según la realidad sea principio de producir y de recibir el mismo accidente, cuando no es principio productivo mediante acción mediata, sino solo mediante la resultancia natural de lo uno desde lo otro, como se mostró arriba ⁵ sobre el pensamiento de Santo Tomás, Prima, q. lxxvii, a. 6, ad 3, con tal que tenga de algún modo razón de acto y de algún modo razón de potencia.

V. Al segundo dubio ⁶ se dice que ni el entendimiento ni la voluntad actúan y padecen por lo mismo, sino por algo distinto y distinto. Pues así como en las cosas corporales la materia es razón de recibir y la forma es razón de actuar, así proporcionalmente en el entendimiento y en la voluntad. En efecto, en el entendimiento aquello que causa en acto la intelección es el entendimiento informado por la especie inteligible, y la misma especie inteligible es para él razón de causar; pero la potencia misma es razón de recibir. En cambio, en la voluntad, la voluntad que quiere el fin es aquello que causa la volición de las cosas ordenadas al fin, y la volición del fin es para ella razón de actuar; pero la potencia misma de la voluntad es para ella razón de recibir.

Sin embargo, debe advertirse que la materia en las cosas corporales se comporta de un modo respecto de recibir los accidentes propios del compuesto, y de otro modo la potencia del entendimiento y de la voluntad respecto de recibir el acto. En aquellas, en efecto, la materia es razón de recibir, pero tales accidentes no se reciben en la sola materia, sino en el compuesto. En cambio, en la acción del entendimiento y de la voluntad, la potencia misma es razón de recibir de tal modo que ella sola recibe: pues la intelección se recibe en el solo entendimiento, y la volición en la sola voluntad. La razón de esta diversidad es que la materia, siendo pura potencia simplemente, no es receptiva inmediatamente de la forma accidental, sino que todos los accidentes son del compuesto; pero el entendimiento y la voluntad, aunque son potencias pasivas, no son sin embargo puras potencias, sino ciertos actos; por eso pueden ser inmediata y per se sujetos de otros accidentes.

2. Pero esa respuesta, en lo que respecta a la voluntad, no parece satisfacer plenamente. Pues aunque al querer las cosas que son para el fin se asigne algo que es razón de obrar y algo que es receptivo, sin embargo en la volición misma del fin no aparece qué sea la razón de obrar distinta de la razón de recibir, sino que la voluntad misma desnuda parece a la vez causar ese acto y recibirlo.

A esta duda puede responderse fácilmente según quienes sostienen que la voluntad es un agente parcial de la volición, y que concurre con ella, a la vez, el objeto aprehendido por el entendimiento como otra causa parcial. Se diría, en efecto, que la voluntad desnuda y sola no es causa de la volición del fin, sino el agregado de la voluntad y del propio fin aprehendido por el entendimiento; el receptivo, sin embargo, de esa volición es solo la potencia de la voluntad.

Según aquellos, sin embargo, que dicen que el objeto no concurre activamente a la volición, sino solo a modo de fin y de forma, es más difícil responder. Pues algunos dicen que para la volición del fin la voluntad es movida por Dios, de modo que respecto de tal volición la voluntad se comporta meramente pasivamente. — Pero esto no me parece verdadero. Porque querer nombra una acción inmanente en el operante: por eso es necesario que lo mismo sea, de algún modo, agente de la volición y recipiente de ella. Y también porque no se dice que la voluntad quiera sino mediante un acto elicido de sí misma: así como tampoco el intelecto entiende sino mediante un acto producido de sí mismo.

Por lo cual, siguiendo la opinión antes dicha, me parece que debe decirse: o bien que en la voluntad hay alguna forma natural que sea para ella razón de querer naturalmente el fin, como en el intelecto hay un hábito natural de los principios; y así el principio total productivo de la volición sería la voluntad junto con aquella forma, mientras que lo receptivo sería la voluntad; y así se dice que la voluntad es movida por Dios a la volición del fin en cuanto que Dios le infundió la forma por la cual es movida naturalmente al fin, como infundió al intelecto posible el hábito de los primeros principios; — o bien que Dios, moviendo la voluntad a la volición del fin, es agente principal y agente por el cual, siendo la voluntad misma aquello mediante lo cual Dios causa esa misma volición; así como lo generante es aquello que mueve al grave, y la forma del grave es aquello mediante lo cual mueve. Ahora bien, no es inconveniente que una misma cosa sea activa respecto de cierto acto y receptiva de él cuando no es agente principal, sino aquello mediante lo cual el agente actúa, situándose del lado de lo que es movido: entonces, en efecto, una misma cosa puede ser forma mediante la cual el agente actúa, en cuanto que en ella está la virtud del agente principal, y puede ser aquello mediante lo cual el paciente padece, en cuanto que es potencia móvil.

VI. Tercero. En Dios no hay potencia. Luego no hay accidente. — Se prueba la consecuencia. Porque todo sujeto se compara con el accidente como la potencia con el acto que da el esse accidental.

Cuarto. Dios no es mutable. Por tanto, no le conviene que de sí pueda inesar y no inesar. Por tanto, en él no hay ningún accidente. — Es evidente la primera consecuencia. — La segunda, en cambio, se prueba: porque todo accidente es por naturaleza apto para inesar y no inesar.

Pero surge una duda: porque el accidente propio no está hecho para inherir y no inherir.

Puede decirse que este argumento no concluye que ningún accidente esté en Dios en cuanto accidente se divide contra la sustancia, sino en cuanto se distingue contra lo propio. Y aquello que es propio nace tanto inhiere como no inhiere. — Esto, además, resulta evidente por el modo de hablar cuando dice: Si Dios tiene algo que le conviene accidentalmente. Pues solo los accidentes que pueden faltar se dicen convenir accidentalmente; los accidentes propios, en cambio, convienen por sí mismos. No es, sin embargo, inconveniente que, entre muchos argumentos, algunos prueben universalmente que ningún accidente simpliciter le conviene, mientras otros prueban esto solo del accidente per accidens.

VII. Quinto. Dios es todo aquello que hay en Él mismo. Por tanto, en Él no hay ningún accidente. — Es patente la consecuencia, porque una cosa no es su accidente, ya que el accidente no es de la esencia de la cosa. — En cambio, el antecedente se prueba así: todo lo que está en Dios está en Él del modo más noble, porque Dios es causa de todas las cosas, y cada cosa se encuentra más noblemente en la causa que en el efecto. Pero algo conviene perfectísimamente a otro cuando es ese mismo otro: puesto que entonces es uno con él más perfectamente que la forma con la materia, y que cuando algo inhiere accidentalmente en otro. Luego etc.

2. En torno a aquella proposición, «Cada cosa se encuentra más noble en la causa que en el efecto», se plantea una duda. Pues la naturaleza del fuego no se encuentra más noble en el fuego generante que en el generado, ni la naturaleza humana es más noble en el hombre que genera que en el hombre generado: ya que la especie specialísima se encuentra igualmente en todos sus individuos; o al menos no es necesariamente más noble en uno que en otro. Por lo tanto, etc.

Se responde primero ⁷, tomando la proposición como universalmente verdadera. Y se dice en primer lugar, según la doctrina de Santo Tomás en muchos lugares ⁸, que esta proposición tiene verdad universal respecto de la causa principalmente agente, pero no respecto de la causa instrumental.

Se dice en segundo lugar, que la nobleza de aquello que está en la causa y en el efecto puede referirse tanto a la perfección misma de la esencia y de la naturaleza en sí, como al modo de esse. Si se refiere a la naturaleza en sí, así no es necesario que cada cosa sea más noble en la causa principal que en el efecto. Pues, como se argumentaba, en aquellas cosas que son de la misma especie especialísima, la naturaleza no es esencialmente más perfecta en la causa que en el efecto. — Si se refiere al modo de esse, también puede entenderse de dos maneras: a saber, según que está en la causa absolutamente; y según que está en la causa en cuanto la causa es causa. Y del mismo modo debe distinguirse por parte del efecto. Si se toma absolutamente, tampoco es necesario que sea más noble en la causa que en el efecto: pues puede estar en la causa y en el efecto con igual nobleza de esse, si el esse de la causa y el esse del efecto se consideran absolutamente. Pero si se considera algo que está en la causa activa virtualmente, según que está en la causa, así tiene un esse más noble que en el efecto en cuanto es efecto. En efecto, en la causa agente tiene la razón de productor; en el efecto, en cambio, tiene la razón de producto. Ahora bien, es más noble producir que ser producido. Por eso es más noble el esse en la causa en cuanto la causa es causa, que el esse en el efecto en cuanto el efecto es efecto. Y así debe entenderse la proposición de Santo Tomás, como es claro en De Malo, q. iv, a. 1, ad 15.

De donde no hay ninguna instancia. Pues aunque la naturaleza del fuego no sea absolutamente más noble en el fuego que genera que en el fuego generado, tiene sin embargo un modo más noble según que está en el fuego que genera en cuanto generante, que en el fuego generado en cuanto generado. Y de manera semejante debe decirse de la humanidad y de las demás cosas que se dicen unívocamente de la causa y del efecto.

Esta exposición, sin embargo, sirve sobre todo al propósito. Porque, dado que la causa, en cuanto es causa, tiene un modo más noble que el efecto, es necesario que en Dios se encuentre el modo nobilísimo que puede convenir a la causa en cuanto causa. Ahora bien, el modo nobilísimo es que el efecto esté en la causa como la misma esencia de la causa, de modo que la misma causa obre por su esencia. Por eso todas las cosas son en Dios la misma esencia de Dios, y nada en él es accidente.

3. Puede responderse en segundo lugar que la proposición tiene verdad tanto respecto de la esencia como del modo de ser de manera absoluta, pero solo en la causa equívoca. Pues el efecto en la causa equívoca no es otra cosa que la misma forma de la causa equívoca; y su modo de ser en la causa no es otra cosa que el modo de ser de la causa. Pero consta que la forma y el esse de la causa equívoca es más noble que la forma y el esse del efecto, ya que contiene la perfección del efecto y algo más perfecto que él.

A este sentido también sirve la tesis propuesta por Santo Tomás. Pues es manifiesto que Dios es causa equívoca de las criaturas, y no unívoca.

VIII. Sexto. La sustancia no depende del accidente, sino más bien al contrario. Por lo tanto, puede encontrarse alguna sustancia sin accidente, lo cual parece convenir sobre todo a la primera sustancia, que es Dios. — Se prueba la consecuencia: porque aquello que no depende de algo puede encontrarse en algún momento sin ello.

Pero en torno a esta proposición surge una duda. Porque la sustancia no depende de su propia pasión, y sin embargo no puede encontrarse sin ella. Luego no todo lo que no depende de otro puede existir alguna vez sin ese otro.

Se dice que esa proposición debe entenderse donde lo uno no sigue a lo otro por secuela natural. En aquellos casos, en efecto, aunque lo uno no dependa de lo otro, sin embargo, puesto lo uno, lo otro resulta naturalmente, y por eso en la realidad no puede encontrarse sin él, como se argumentaba del sujeto y de su pasión propia: pues la pasión propia sigue naturalmente a la naturaleza del sujeto. No así se comportan, empero, la sustancia y el accidente, según la razón común de sustancia y la razón común de accidente: pues ni la sustancia depende del accidente, ni al concepto de sustancia sigue naturalmente el accidente. Por eso puede haber alguna sustancia sin accidente.

IX. Por último, la conclusión se confirma con la autoridad de Agustín en el libro De la Trinidad.

Se refuta, pues, por esto el error de los sarracenos, del cual Averroes hace mención en XII Metaph., comm. 39, al postular ciertas intenciones sobreañadidas a la esencia divina. — Con respecto a este error debe advertirse que por intenciones entiende Santo Tomás las formas. Las cuales nosotros llamamos intenciones porque de la sustancia de Dios se separan solo por nuestra intención y pensamiento. Pero ellos decían que estas cosas también se distinguen realmente, y son accidentes sobreañadidos a la esencia divina.