Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Excluida de Dios la composición de supósito y naturaleza, en consecuencia Santo Tomás excluye de Él también la composición de esse y esencia¹, y muestra que en Dios el esse de existencia actual y la esencia son una misma cosa.

Para la declaración de esta conclusión, debe saberse que el esse y la actualidad de existir no son otra cosa que aquello que se significa mediante este verbo "es" cuando decimos, Esto es. Y en las criaturas, ciertamente, según la doctrina de Santo Tomás², se distingue realmente de la quiddidad: por lo cual de Adán es verdadero decir que es hombre, pero no es verdadero decir que sea. En Dios, en cambio, la actualidad de existir y la deidad son lo mismo; y se significa lo mismo según la realidad cuando se dice, Dios es Dios, y cuando se dice, Dios es.

I. Que esto sea así, lo prueba Santo Tomás con muchas razones. Y primero, se supone que Dios es por sí mismo necesariamente ente. Entonces, así: el esse que es necesario, si se une a una quididad distinta de él, o repugna a esa quididad, como existir por sí repugna a la blancura; o le es conforme y afín, como ser en un sujeto es afín a la blancura. Lo primero no puede darse: porque no conviene a esa quididad, así como tampoco a la blancura existir por sí misma. — Si se concede lo segundo, o el esse depende de la esencia; o ambos dependen de una misma causa; o la esencia depende del esse. No los dos primeros: porque es contra la razón del ser necesario que dependa de otro. Tampoco el tercero: porque entonces aquella quididad conveniría a la cosa accidentalmente, pues aquello que sigue al esse de una cosa es accidental a ella; y así no sería su propia quididad. Por tanto, en Dios la quididad es su propio esse.

Si se dijera que lo primero es de algún modo verdadero, no repugna a aquello que es necesario ser: porque ese esse depende de la esencia no absolutamente, como si en absoluto no existiera si aquella no existiera, sino en cuanto a unirse a ella; pues el esse mismo es necesario por sí, pero que él mismo se una a la quididad no es necesario por sí — contra: O bien ese esse puede entenderse sin aquella quididad, o bien no. Si lo primero, luego aquella esencia se relaciona con ese esse accidentalmente. Pero aquello que es necesario ser es ese esse. Luego se sigue que aquella esencia también se relaciona accidentalmente con aquello que es necesario ser. Por tanto, no será su quididad, sino algo posterior a él mismo. — Si lo segundo, ese esse depende absolutamente de aquello de quien depende su unión a la esencia. Y así, lo mismo que antes.

2. Adviértase respecto de esa proposición, a la quiddidad de la blancura le repugna existir por sí, que esa repugnancia no es lógica, es decir, resultante de los mismos términos, sino que es una repugnancia en orden al agente natural. Pues a la quiddidad de la blancura le repugna que tenga el existir por sí a partir de un agente creado, y así subsista naturalmente. Pero no le repugna que sea creada por Dios como ente que existe por sí: como sostiene Santo Tomás en muchos lugares, especialmente Quolib. VII, q. IV, a. 3³.

3. En torno a esa disyuntiva, O aquello puede ser entendido sin esa esencia, o no puede ser entendido sin ella, debe advertirse que allí no se toma ser entendido sin esencia respecto de la primera operación del entendimiento, sino respecto de la segunda. Y el sentido es: O puede entenderse (es decir, verdaderamente) que no esté unido a esa esencia tal esse, o no puede entenderse que no esté unido a ella. De cualquiera de estas dos que se conceda, no se destruye la fuerza del argumento, como se ha deducido.

En torno a esta impugnación, sin embargo, se duda: porque parece asumirse lo que debe probarse. En efecto, se asume que aquello que es necesario ser es ese ser. Pero quien dice que la esencia de Dios, o su necesario ser, se distingue de su esse, negaría esa proposición, así como niega que la esencia de Dios sea el ipsum esse.

Se responde que, si se pone algo que sea por sí mismo necesario, es preciso que aquello sea su propio esse, según la razón del nombre. Pues ser necesario por sí es aquello que es de necesidad a partir de sí mismo y de ningún otro. Pero si su esse estuviera distinto de él, sería necesario que lo tuviera de otro, porque nada es para sí mismo causa de ser; y así no sería necesario por sí. De donde, por mucho que alguien diga que la quididad de Dios se distingue de su esse, si admite que Dios es necesario por sí, a menos que ignore la razón de los términos, es preciso que conceda que él es su propio esse. Y por eso no se supone lo que debe probarse, sino que se muestra como verdadero por la misma razón del nombre.

II. En segundo lugar. Dios es por sí mismo el ser necesario; luego es su propio esse. Es patente la consecuencia: porque aquello que no es su propio esse no es por sí mismo el ser necesario, ya que cada cosa es por su esse. Si Dios es su propio esse, luego también su quiddidad es el mismo esse: porque, como se ha mostrado⁴, Dios es su propia quiddidad. Luego etc.

Debe advertirse que una cosa se dice ser tanto por su esse como por su forma, pero de manera distinta. En efecto, por la forma se dice que la cosa es, como por el principio y causa formal de su misma actualidad de ser, donde el esse se distingue de la cosa. Por el esse, en cambio, se dice que es, como por la última actualidad de ser, la cual no espera ningún otro acto. Y así se entiende la proposición de Santo Tomás, Cada cosa es por su esse.

III. Tercio. Se supone que, si el esse se distingue de la quididad en Dios, no puede ser parte suya, puesto que Dios es simple. Entonces se argumenta. Dios es la primera causa que no tiene causa alguna. Por lo tanto, en él la esencia y el esse son lo mismo. — Se prueba la consecuencia. Porque todo aquello que no es de la esencia de una cosa le conviene por alguna causa. Por lo tanto, si el esse se distinguiera de la esencia, le convendría por alguna causa. Pero no por la esencia misma, ni por algo que sea de la esencia: porque, como la esencia es por ese esse, algo sería causa del ser para sí mismo; lo cual es imposible en el esse sustancial, pues es anterior según el entendimiento ser causa que ser efecto. Por lo tanto, le convendría por alguna otra causa. Por lo tanto, Dios sería causado. Y así no sería la primera causa.

En torno a aquella proposición, es primero según el entendimiento que la causa sea que el efecto, debe advertirse que la causa no siempre precede a su efecto en la duración, sino que sí en el orden de la naturaleza. Pues puede darse que la causa y el efecto sean simultáneos en la duración, si el efecto no se produce mediante movimiento, como se mostrará más abajo⁵; sin embargo, el efecto presupone en su misma naturaleza que la causa sea, hablando de la causa eficiente. Y en consecuencia, si por el entendimiento se concibe que algo es de otro, primero se concibe que la causa sea que el efecto, como si el esse del efecto presupusiera el esse de la causa. Por tanto, cuando aquí se dice, *es primero según el entendimiento que la causa sea que el efecto, no debe entenderse como si aquella prioridad fuese solo del entendimiento que concibe y no tuviera ningún fundamento en la realidad; sino que, si bien el complemento de aquella prioridad pertenece al entendimiento, el fundamento, sin embargo, está de parte de la cosa, si allí hay verdaderamente causa y causado.

IV. Cuarto. En Dios no hay potencia, sino que es acto puro. Por lo tanto, su quiddidad no se distingue del esse. — Se prueba la consecuencia. Porque dondequiera que se distinguen, el esse se compara con la esencia como el acto con la potencia. Pues todo aquello a lo que se le une un acto distinto de sí mismo, se comporta respecto de él como la potencia respecto del acto. Pero el esse es acto.

Adviértase que la esencia simple y carente de toda materia es el propio receptáculo del esse. Y aunque en sí y absolutamente sea cierto acto, sin embargo se compara con el esse distinto de ella como la potencia al acto: por cuanto el esse es la actualidad de toda forma y naturaleza, como se dice en la Prima, q. III, a. 4; pues ninguna naturaleza es ente en acto completa y últimamente si no está bajo el esse de la existencia actual. Pero aquello que recibe un acto tiene razón de potencia respecto de ese acto con el que se compara.

V. Quinto. Dios no es compuesto. Por tanto, su esencia es su esse. — Se prueba la consecuencia. Porque si la esencia se distinguiera del esse, Dios no podría existir sino por varios concurrentes, a saber, el esse y la esencia. Pero aquello que no puede existir sino por varios concurrentes es compuesto.

Debe saberse aquí que algo se dice compuesto de dos maneras, según se tiene de la doctrina de Santo Tomás Quol. II, a. 3 ⁶: de un modo, porque su esencia resulta de la unión de varios elementos; de otro modo, porque él mismo se une a otro como la potencia al acto, en cuyo sentido se dice que aquello se compone no de otros, sino de sí y de otro. Por tanto, lo que no puede ser sino concurriendo varios elementos, es compuesto, ciertamente no por necesidad del primer modo, salvo que aquellos integraran su esencia, sino o del primer o del segundo modo.

VI. Sexto. Si en Dios se distingue la quididad del esse, Dios no es por su esencia, sino por participación de ese mismo esse. Por tanto, no es el primer ente. Esto es falso. Luego, etc. — Se prueba la segunda consecuencia. Porque aquello de lo que algo participa para ser, es anterior a ello. — La primera consecuencia, en cambio, no la prueba Santo Tomás, sino que la deja como conocida por los términos. Pues cada cosa existe por el mismo esse. Donde, pues, la esencia no es esse, se sigue que aquello no existe por su esencia. Y porque el esse tal por esencia y el esse tal por participación se oponen, de ahí que, de que algo no exista por esencia, se siga que exista por participación.

Pero debe notarse, por lo que se tiene del santo Doctor en I Metaph., l. 10 ⁷, y en Quolib. II, q. II ⁸, y sobre Boecio De Hebdomadibus ⁹, que ser tal por esencia puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque aquello que se predica de él pertenece a su esencia: así el hombre es animal por esencia, porque animal pertenece a la esencia del hombre. Y, por el contrario, se dice que algo es tal por participación porque aquello que se le atribuye no pertenece a su esencia: así el hierro encendido se dice fuego por participación. Y entonces participar algo no es otra cosa que tenerlo como añadido a su esencia y naturaleza. — De segundo modo se entiende ser tal por esencia cuando el esse es totalmente la esencia de aquello de lo que se predica, y no tiene algo otro por lo cual sea determinado. Por el contrario, ser tal por participación es no ser totalmente la esencia de la cosa que se predica, sino tener algo otro añadido. De este modo decimos que el hombre es animal racional por esencia, pero animal por participación: porque, aunque posea toda la esencia de animal, la posee sin embargo limitada por lo racional, como dice Santo Tomás en el libro De Hebdomadibus.

Estos dos modos, sin embargo, se comportan de tal manera que se infieren recíprocamente en sentido contrario. Pues el ser por esencia según el segundo modo infiere el ser por esencia según el primer modo. En efecto, lo que conviene a algo según toda su esencia y totalmente, necesariamente es su esencia o de su esencia: porque si se recibiera en él como añadido a la esencia, quedaría limitado por su esencia a algún modo particular del esse; pues todo acto recibido en otro recibe alguna limitación en el recipiente. — Pero el ser por participación según el segundo modo no infiere el primer modo de participación: antes bien, puede ser por esencia según el primer modo aquello que es por participación de tal manera; así como el hombre es animal por participación según el segundo modo, pero es animal por esencia según el primer modo. Sin embargo, el primer modo de participación infiere el segundo. En efecto, lo que tiene algo como añadido a su esencia no es totalmente su esencia, sino que la tiene según un modo determinado de ella: así como lo que es blanco por participación no es totalmente la blancura, sino que tiene la blancura según cierto modo de blancura.

En esa razón, pues, se infiere que Dios existe por participación de ambos modos a partir del hecho de que se plantea que su esencia se distingue del esse. Pues, dado esto, se sigue que no existe por su esencia en el primer modo, es decir, por algo que sea de su esencia o sea la misma esencia. Y por consiguiente se sigue que es por participación, es decir, por algo añadido a la esencia. — De donde además se obtiene que es por participación en el segundo modo: es decir, no es el ipsum esse totaliter, y tiene esse no según todo modo de ser, sino de un modo determinado. Y así no es el primer ente.

VII. Por último, confirma la conclusión con la autoridad de la Sagrada Escritura, a saber, del Éxodo III, donde se dice que el nombre propio de Dios es Qui est; y con la autoridad de Hilario en el libro De Trinitate; así como de Boecio en el libro De Trinitate.