Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás excluyó de Dios la composición cuantitativa, ahora quiere excluir la composición del supósito y de la naturaleza ¹.

Y plantea esta conclusión: Dios es su propia esencia, o sea, su quididad o naturaleza.

Para cuya aclaración debe saberse que este nombre Dios se toma de un modo por los filósofos y de otro por los teólogos. Puesto que los filósofos no conocieron la trinidad de las Personas divinas, sino que pusieron en la naturaleza divina un solo supósito, por ello con el nombre de Dios significan al que tiene la naturaleza divina, y aquel único supósito que, según ellos, subsiste en la naturaleza divina: así como con el nombre de sol significan lo que tiene la naturaleza del sol y lo que subsiste en la naturaleza del sol. Pero entre los teólogos, quienes postulan la trinidad de las Personas divinas, con el nombre de Dios se significa al que tiene la naturaleza divina indistintamente, y no se significa un supósito determinado de esa naturaleza: así como también con el nombre de hombre se significa al que tiene la humanidad indistintamente. Y como Santo Tomás aún no había determinado nada sobre la trinidad de las Personas, por ello, admitida la posición de los filósofos, muestra que aquel supósito de la deidad no difiere de la deidad misma. Y argumenta así.

I. En primer lugar ². Si Dios no fuese su esencia, habría en Él alguna composición. Pero lo contrario de esto fue mostrado anteriormente. Luego, etc. — La consecuencia se prueba de dos maneras. Primero, porque del opuesto del consecuente se infiere el opuesto del antecedente. En efecto, si en Él no hay composición, luego en Él no hay nada distinto de la esencia. Luego es su esencia. — Se confirma, segundo, porque en los compuestos la esencia se significa a modo de parte. Luego es señal de que, donde hay algo además de la esencia, allí hay composición; de otro modo no se significaría a modo de parte.

2. Pero surge una duda en torno a esta señal. Si, en efecto, porque la esencia se significa a modo de parte, se argumenta que allí hay composición, luego también en Dios habrá composición: pues su esencia se significa a modo de parte; hay, en efecto, deidad por la cual Dios es Dios, así como humanidad por la cual el hombre es hombre.

Para evidencia de esto debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás Quolib. II, q. II, a. 2, ad 1 ³, que, puesto que el supósito es triple en los entes, a saber: increado, que es Dios; creado inmaterial, que son las inteligencias; y creado material, que son las sustancias compuestas de materia y forma; de triple modo se comporta en ellos el supósito respecto de la naturaleza. En efecto, el supósito creado material incluye tres cosas en la realidad: a saber, la esencia; los principios individuantes, que limitan la esencia para que sea esta y distinta, como esta cantidad, esta figura, etc.; y los accidentes, que nada aportan a la individuación de la naturaleza, como la blancura, la ciencia y cosas semejantes. — El supósito inmaterial, en cambio, incluye solo dos cosas: a saber, la esencia; y algo además de la esencia, que nada aporta a la individuación de la naturaleza, como el esse y otros ciertos accidentes pertenecientes al supósito. Pues en estos no es necesario poner principio alguno individuativo, ya que la misma naturaleza es por sí esta e individual. — Pero el supósito divino no dice en la realidad otra cosa que la esencia, puesto que allí ni hay principios individuantes, porque la deidad es por sí esta e indivisible; ni hay allí otros accidentes extrínsecos a la naturaleza individuata, pues nada es accidente en Dios.

De aquí se sigue que, en cuanto depende del lado de la cosa, la esencia divina en el supósito divino no puede de ningún modo tener razón de parte: puesto que por la razón formal del supósito divino, del lado de la cosa, no se importa nada realiter distinto de su esencia, ni en la realidad se une a algún accidente. — En cambio, en un supósito inmaterial creado tiene de algún modo razón de parte: en cuanto el supósito incluye en la realidad tanto a ella misma como a los accidentes existentes en ella. No es, sin embargo, parte del supósito simpliciter: porque esos accidentes, dado que no individúan la naturaleza, no pertenecen a la razón formal intrínseca del supósito. — Pero en un supósito material tiene simpliciter razón de parte: porque es parte formal de su razón. En efecto, el supósito material incluye en su razón formal, intrínsecamente, tanto la esencia misma como los principios individuantes: no ciertamente como constituyentes de la sustancia de Sócrates, ya que la sustancia no se constituye por los accidentes; sino como limitantes de la esencia para que sea esta e individua, tal como se importa por el supósito.

De aquí se sigue además que el modo de significar por modo de parte tiene en la esencia creada, tanto material como inmaterial, algún fundamento en la realidad, y no se sostiene solamente por parte del nombre que significa, sino también por parte de la cosa significada. En cambio, en la esencia divina no tiene ningún fundamento en la realidad, ni se sostiene por parte de la cosa significada, sino solo por parte del nombre que significa. Pues, dado que en las criaturas materiales las formas no subsisten sino solo los compuestos, los nombres que se imponen para significar formas simples conservan el modo de significar por modo de parte, aunque la cosa alguna significada de ningún modo tenga razón de parte: como ocurre con el nombre deitatis.

3. Pero surge aquí una duda. En efecto, cuando uno incluye varios elementos, de los cuales uno se comporta como recipiente y otro como recibido, aquello que tiene razón de recipiente tiene razón de materia, y lo que tiene razón de recibido tiene razón de forma: pues es propio de la materia recibir, y de la forma ser recibida. Pero si el supósito material incluye intrínsecamente la esencia y los accidentes y los individuantes, la misma esencia es lo que recibe, mientras que los accidentes son lo recibido. Por tanto, la esencia se comportará como parte material, y no como parte formal. Lo cual es contrario a lo dicho. — Se prueba la menor. Porque los accidentes son recibidos en la sustancia, pero no la sustancia en los accidentes.

Para evidencia de esto, debe considerarse que no decimos que el supósito incluya la esencia y los accidentes individuantes como si, constituida previamente la esencia en su esse específico, le advinieran accidentes que la individúan y la tratan hacia un esse suposital, como parece suponer la razón; sino que imaginamos primero que la materia es dispuesta y limitada por la cantidad y otros accidentes que la individúan; y luego que a la materia así dispuesta se une la forma según su última perfección; de lo cual, unido, resulta la esencia individuata. De donde los accidentes individuantes, siendo disposiciones que se sostienen por parte de la materia, se reducen al género de causa material: y, por consiguiente, la esencia se compara con ellos formalmente.

A la objeción, pues, se niega la menor. — A su prueba, se niega la consecuencia. Pues aunque estos accidentes sean recibidos en la sustancia, no obstante, en cuanto son disposiciones de la materia, no son recibidos en esta sustancia que es la esencia de la especie; sino que, cuando la forma material da el ser corpóreo y el ser de esto, por ejemplo, de un caballo, se entienden que son recibidos en la materia tal como está actualizada por la forma según el solo ser corpóreo, pero aún en potencia respecto del ser de caballo, al cual ser es dispuesta mediante accidentes de este género. Estos accidentes, en efecto, se preinteligirán en la materia, según el camino de la generación, hasta el último grado, el que da la forma sustancial. Pero de estas cosas se hablará más ampliamente más abajo, capítulo LXXI ⁴.

4. Al argumento principal, por tanto, ⁵ se responde que, a partir de que en las cosas compuestas la esencia se significa a modo de parte que se mantiene del lado de la cosa significada y tiene su fundamento en ella misma, Santo Tomás argumenta que en la cosa hay composición; pero no a partir de un modo de significar que no tiene fundamento alguno en la cosa, sino que se mantiene solo del lado del nombre que significa, como sucede en el modo de significar la esencia divina. Por eso no se sigue que en Dios haya alguna composición.

II. En segundo lugar. En Dios no hay accidentes: como se mostró arriba ⁶, donde se demostró que nada hay en Dios fuera de la naturaleza, y que en Él no hay composición alguna, ni potencia alguna ⁷. Luego es su propia esencia. — Se prueba la consecuencia. Porque si no fuera su propia esencia, en Él habría algo fuera de la quididad, la cual se significa por la definición. Pero solo los accidentes son aquello que no entra en la definición.

Debe advertirse que Santo Tomás habla aquí de la definición de la esencia y de la naturaleza específica en cuanto que explica solo los principios esenciales: pues de esta es verdadero que todo lo que no cae en tal definición es accidente, y que nada extraño a la esencia cae en tal definición. Pero dijimos, en el razonamiento precedente ⁸, que los accidentes individuantes caen en la definición de la cosa individual y subsistente, no como principios esenciales, sino como ciertas determinaciones y limitaciones de la esencia. Por eso se sigue que, donde la cosa no es su quididad, hay en ella algo además de la esencia que no es parte de la esencia. Y por consiguiente en ella mismo hay algún accidente: porque lo que no cae en la definición como parte de la esencia es necesariamente accidente.

III. Tercero. Las formas que no se predican de los subsistentes ni en universal ni en particular no subsisten individuadas en sí mismas. Pero la esencia divina existe por sí singularmente, individuada en sí misma. Por tanto, se predica de la cosa. Por tanto, es verdadera esta: Dios es la deidad. Pues de tal predicación se habla aquí, en la cual se dice: Esto es esto.

El antecedente se demuestra por inducción. La blancura, en efecto, como no subsiste sino que se individúa por el sujeto, no se predica de Sócrates ni de hombre, de modo que se diga: Sócrates o el hombre es blancura. De manera semejante, las formas particulares, porque se individúan en sus materias propias, no se predican de la cosa: pues no decimos que este fuego sea su forma. También las quididades de las cosas se individúan según la materia signada de este o aquel individuo, aunque incluyan en común forma y materia: por eso no decimos que Sócrates o el hombre sea humanidad. Luego la forma que no se predica de la cosa no subsiste por sí misma: — es decir, como individuada de suyo; lo cual digo a causa del alma intelectiva, pues esta ciertamente subsiste por sí misma, pero no es individuadade suyo.

Nótese aquí que en toda predicación se significa la unidad del predicado con el sujeto, pero de un modo cuando se predica lo concreto, y de otro cuando se predica lo abstracto. En efecto, cuando se predica lo concreto, en cuanto procede del modo de lo concreto, se significa la unidad simpliciter con el que posee la forma, pero con la forma, una unidad secundum quid. En cambio, cuando se predica lo abstracto, se significa la unidad simpliciter entre el sujeto y la forma del predicado. Pues cuando digo, Sócrates es blanco, se significa que Sócrates es uno simpliciter con el que posee la blancura; pero con la blancura, una unidad por accidente, que es la que media entre el sujeto y el accidente. Pero cuando se dice, Sócrates es blancura, se significa la unidad simpliciter entre Sócrates y la blancura. Por esto, donde el suppositum y la naturaleza significada por el nombre abstracto no son simpliciter lo mismo, no se predica la esencia del suppositum. Pero donde son simpliciter lo mismo, hay verdadera predicación de uno del otro.

IV. En torno a aquella proposición, las esencias de los géneros y de las especies se individúan según la materia signada de este o de aquel individuo, debe saberse que algunos tomistas por materia signada entienden la misma materia capaz de esta cantidad y no de aquella; y dicen que esta capacidad no es algo realmente distinto de la misma materia ⁹. De donde la materia signada no añade nada sobre la materia que sea realmente distinto de ella, sino una capacidad de esta cantidad, la cual capacidad se distingue de ella solo por la razón. Pues imaginan estos autores que el agente particular apropia la materia a esta forma particular: de modo que en el primer instante de la generación de Sócrates, primero por orden de naturaleza se hace el compuesto particular, y luego siguen por orden natural todos los accidentes; pero en aquel prioridad de naturaleza en que el compuesto particular termina primera y per se la generación, la materia que es parte intrínseca de Sócrates está tan apropiada al mismo Sócrates que no es capaz de otra cantidad que de aquella que Sócrates le determina. Y la materia así apropiada se llama materia signada.

Pero, aunque esta opinión sea de un varón doctísimo, sin embargo no me parece que se acerque al pensamiento de Santo Tomás. En efecto, si la materia signada no es otra cosa que la materia apropiada a Sócrates y así capaz de la cantidad de Sócrates y no de otro, pregunto: en aquel estado anterior según la naturaleza en el que se dice que ella es apropiada, ¿hay alguna forma en la materia por la cual se apropie a esta alma de Sócrates, o no la hay? Si hay alguna forma, sea sustancial o accidental, entonces la materia apropiada y signada no dice solo la materia prima, sino la materia con la forma por la cual se dice apropiada y signada. Si no la hay: en contra, ninguna potencia recibe limitación y apropiación sino por algún acto que ella suscita, como se tiene de Santo Tomás en la Primera Parte, q. VII, a. 1. Pero la materia prima es simplemente potencia. Luego no recibe determinación y apropiación sino por alguna forma: porque es propio del acto y de las formas determinar y limitar. Si, pues, la materia signada debe ser tal que por ella la forma sea individuado a partir de tal signación, es necesario que en ella haya algún acto realmente distinto de la materia. Por tanto, la materia signada no dice solo la materia prima con exclusión de toda cosa realmente distinta de ella, sino la materia con alguna forma limitante.

Por lo cual otra opinión me parece más conforme al pensamiento de Santo Tomás, la cual sostiene que por materia signada debe entenderse la materia bajo la cantidad: de modo que tanto la materia como la cantidad concurren a la individuación. La materia, en efecto, en cuanto individuo es incomunicable por exclusión de aquella comunicación por la cual lo universal se comunica a lo particular: pues como la materia es el primer sujeto, no recibida en ningún inferior, por eso la naturaleza recibida en la materia, como tal, no puede comunicarse a ningún inferior. La cantidad, a su vez, concurre en cuanto el individuo se distingue de cualquier otro individuo de la misma especie por una distinción cuantitativa y material. De donde, así como dos cosas convienen al individuo, a saber, la incomunicabilidad y la distinción, así la materia signada, que es el principio de individuación, incluye dos: la misma materia incomunicable, y la cantidad, a la cual pertiene primeramente la distinción material; de modo que ni la materia sola individúa ni la cantidad sola, sino que es aquella materia signada y limitada por la cantidad la que individúa, dando incomunicabilidad por razón de la materia, y distinguiendo numéricamente por razón de su determinación por la cantidad.

Que esta es la mente de Santo Tomás aparece en la IIIª P., q. LXXVII, a. 2; asimismo en el Cuarto, d. XII, q. I, a. 1 ¹⁰, donde sostiene que, siendo dos las cosas de razón del individuo, a saber, la incomunicabilidad y la distinción material de los demás, el principio de una de ellas es la materia, y el de la otra, la cantidad; y así, el principio total de individuación es la materia signata, esto es, la materia bajo la cantidad (la cual se dice signo de ella, por cuanto por medio de ésta se hace sensible y determinada al aquí y ahora), como se dice en el tratado sobre el Principio de Individuación ¹¹.

V. A esta exposición no obstan las razones de la primera opinión. Pues argumenta así. Primero: el mismo es el principio de distinción del individuo respecto de la especie y respecto de otro individuo de la misma especie; así como es universalmente verdadero que, siempre que algo común se divide en varias partes subjetivas, por lo mismo difieren los inferiores entre sí y del superior, como es patente en las especies de algún género. Pero la materia no cuantificada, sino así apropiada como dijimos, es el principio intrínsecamente distintivo del individuo respecto de la especie, según quiere Santo Tomás en el tratado sobre el Principio de Individuación. Por tanto, no la materia cuantificada, sino la materia así apropiada es el principio de distinción de un individuo respecto de otro.

Segundo. De este modo cada cosa tiene unidad en cuanto tiene esse, como se dice en la Prima, q. LXXVI, a. 2, ad 2. Pero Sócrates no es Sócrates formalmente por la cantidad, sino por su sustancia. Por lo tanto, tampoco es uno numéricamente ni distinto numéricamente por la cantidad de manera formal. Por lo tanto, la cantidad no es principio de individuación en cuanto a la distinción.

2. Sin embargo, se responde al primero de dos maneras. Primero, que la mayor es falsa respecto de la distinción material e individual: sea lo que fuere de la formal y específica. Pues por esta materia el individuo se distingue de la especie, porque de ella tiene que sea incomunicable, siendo en cambio comunicable la naturaleza; pero por la cantidad se distingue materialmente de otro individuo.

En segundo lugar, que la menor también es falsa. Pues el individuo no se distingue de la especie por la sola materia, sino por la materia signata bajo la cantidad: mediante ella, en efecto, tiene el individuo que sea determinado a este aquí y ahora, en lo cual se distingue de la especie, que abstrae de este aquí y ahora. Ni dice lo contrario de esto Santo Tomás en aquel tratado: antes bien, lo que aquí se dice según su mente, allí será manifiesto para quienes lo consideren diligentemente.

3. A la segunda se responde primero que, si este argumento concluyera, se probaría por la misma unidad trascendente que es idéntica a la unidad numérica, como quiso Avicena ¹²: lo cual es reprobado por Averroes y Santo Tomás, IV Metafísica, com. 3 ¹³. Pues así se argumentaría: cada cosa tiene unidad numérica del mismo modo que tiene esse. Pero Sócrates es ente por su entidad. Luego es uno en número por su entidad. Luego la unidad numérica es idéntica a su esencia. Y así la unidad numérica y la trascendente serán lo mismo: pues la unidad trascendente, según Santo Tomás ¹⁴, significa la esencia de la cosa con su individuación.

Se dice en segundo lugar, que a Sócrates conviene una doble unidad: una, a saber, trascendente; y otra del género de la cantidad, según la cual es contado junto con otros cuantos, y por la cual es este señalado y demostrado. Si, pues, hablamos del esse de la cosa en absoluto, la proposición de Santo Tomás tiene verdad respecto de la unidad que le corresponde en absoluto, que es la unidad trascendente: pues así es verdadero que cada cosa, del modo en que tiene esse, tiene también unidad trascendente; porque así como algo concurre al esse de una cosa, así también concurre a tal unidad de ella. Y en este sentido habló Santo Tomás en el lugar alegado: pues allí habla del alma intelectiva, la cual consta que es una no cuantitativamente, si se toma con precisión, sino solo trascendentemente, ya que la unidad cuantitativa no conviene sino a las cosas materiales, como quiere Santo Tomás en De potentia q. IX, a. 7; de donde quiere que, porque el alma no depende del cuerpo según el esse, aunque tenga esse en el cuerpo, como en el Segundo de esta obra se declarará ¹⁵, por eso tampoco depende del cuerpo según su unidad. — Pero si hablamos del esse cuantitativo, dicha proposición tiene verdad respecto de la unidad que le es proporcionada, que es la unidad del género de la cantidad: aunque no haya sido puesta por Santo Tomás en ese sentido en el lugar citado. Pues del modo en que cada cosa tiene esse cuantitativo, del mismo modo tiene unidad del género de la cantidad. Y porque nada tiene esse cuantitativo sino por la cantidad de modo formal, por eso cada cosa es formalmente una por la cantidad con unidad cuantitativa. Pero de esta unidad hablamos cuando decimos que la naturaleza es formalmente individuada por la cantidad y tiene distinción material de otro. Dice, en efecto, Santo Tomás que la cantidad concurre a la individuación porque por ella el individuo es este señalado y demostrado, distinto material y numéricamente de todos los demás de la misma especie ¹⁶.

Al argumento, pues, se responde que, si la mayor se entiende, como la toma Santo Tomás, del esse en sentido absoluto y de la unidad trascendente, se concede todo el argumento: porque no decimos que la cantidad sea el principio formal por el cual Sócrates es uno trascendentalmente; aunque sea causa sin la cual no está distinto de Platón trascendentalmente en la misma especie; pues la humanidad de Sócrates no es esta humanidad sino por esta materia, y la materia no es esta materia distinta de aquella si no está bajo esta cantidad. — Pero si se toma la mayor como dijimos, y se procede a la unidad numérica, se niega el argumento. Porque, como es patente, se comete la falacia de equivocación: en las premisas, en efecto, se toma la unidad trascendente, y en la conclusión una unidad del género de la cantidad. — Pero si se toma esa mayor en el segundo sentido, también se niega el argumento. Porque la menor no se subsume rectamente. Debería ser, en efecto: Pero Sócrates no es cuantitativo formalmente por la cantidad. Lo cual consta que es falso.

Aunque, sin embargo, Escoto, en II Sent., d. III, q. VI, disienta de Santo Tomás acerca del principio de individuación, puesto que esta cuestión ha sido tratada plenísimamente por otros ¹⁷, basten por ello estas consideraciones.

VI. Solo se presenta una duda. En efecto, según la doctrina de Santo Tomás, la forma sustancial adviene en el primer instante de su ser a la materia desnuda; y antes, según la naturaleza, la forma actualiza la materia que no le inhere ningún accidente. Por tanto, en aquel instante previo en que la forma se une a la materia, se constituye el individuo, y sin embargo allí no hay cantidad, sino sola materia. Luego solo la materia es principio de individuación, y a ella no concurre la cantidad.

Se dice a esto, primero, que no hay ningún instante en la realidad en el cual la forma material se una a la materia sin cantidad: porque esta forma no se une sino a esta materia, distinta de otra parte de la materia; pero la materia no es esta y distinta de otra materia sino por la cantidad, como dice Santo Tomás, sobre Boecio De Trinitate, q. IV, a. 2 ¹⁸, y según la mente de Aristóteles, I Física ¹⁹. Por eso nunca hay en la naturaleza un individuo que no sea incomunicable y distinto, y determinado al hic et nunc, y así tenga tanto materia como cantidad.

Se dice en segundo lugar que, aunque así sea en la realidad, el entendimiento, sin embargo, está naturalmente inclinado a entender separadamente las cosas que son simultáneas; y todos los accidentes presuponen, según la naturaleza, que la forma esté en la materia en cuanto género de causa formal, si bien, en cuanto género de causa material y dispositiva, es al contrario respecto de algunos accidentes en orden a cierto grado de forma, como se declarará en el Segundo de esta obra ²⁰: podría parecer a alguien que antes entendemos que la forma está en la materia y que se constituye el compuesto, que que los accidentes inherecen en él; y entonces, en esa consideración previa de nuestro entendimiento, se entendería que hay individuo en cuanto a la condición principal del individuo, a saber, la incomunicabilidad, pero no en cuanto a la distinción y señalamiento del hic et nunc. Pero quizá tampoco esto es verdadero. Porque no puede entenderse que la forma esté en la materia y constituya este supósito, si no se preinteleige en la materia la cantidad, por la cual se hace esta y distinta de otra parte de la materia: pues la forma no se hace esta sino porque se recibe en esta materia; pero la materia no es esta sino por algún acto que la limita y distingue. Si, pues, el argumento supone en algún instante fuera del entendimiento que la forma está en la materia en el cual no está también la cantidad, ese supuesto es falso. Pero si se habla del instante previo según nuestra consideración, es falso que en esa consideración previa se entienda constituido el individuo, al menos en cuanto a la distinción numérica de otro individuo.

VII. En torno a aquella proposición, la quididad del género o de la especie incluye la forma y la materia en común, se duda: porque parece oponerse a lo que dijimos inmediatamente antes. Si, en efecto, se da una materia común, ¿cómo tiene el individuo su incomunicabilidad de la materia como de lo incomunicable?

Para evidencia de esto, debe considerarse que la materia puede considerarse de dos maneras: de un modo, según sí misma absolutamente, es decir, según su entidad, por la cual se distingue de la forma; de otro modo, según que tiene una habitud respecto de la forma, de la cual toma su razón. Del primer modo no es común, sino una e indivisible; no ciertamente a manera de punto, sino por negación de todo acto distintivo; y es el último sujeto en el cual todas las cosas materiales se resuelven. Y así es incomunicable con la comunicación por la cual lo superior se comunica a su inferior. — Pero del segundo modo puede ser común según la razón, es decir, según que se concibe junto con la habitud hacia la forma considerada en común; pero particular según que tiene habitud hacia la forma particular; de suerte que la comunidad de su razón no le conviene sino por la forma hacia la cual tiene habitud.

Se responde, pues, a la duda que se da una materia común según la razón, en cuanto se compara con la forma común, por ejemplo, la del hueso o de la carne. Y tal materia se pone en la definición de los géneros y de las especies materiales como parte de la esencia, aunque el Comentario, en VII Metafísica, com. 21 y 34, parece querer que no se ponga en la definición como parte de la esencia, sino como aquello que conduce a la esencia. Esto, sin embargo, no contradice lo que dijimos, a saber, que ella misma es incomunicable: porque allí hablábamos de la materia en sí y considerada según su entidad, la cual no tiene razón de común, sino de uno e indivisible.

VIII. Pero aún queda una duda. En efecto, no parece que la comunidad sea mayor, según lo que aquí se dice, en el género o en la especie que en la materia. Pues la entidad del género y de la diferencia, según el esse que fuera del entendimiento tiene en un individuo, es incomunicable e indivisible; pero en el entendimiento es común, contraíble y divisible por diferencias formales o materiales. Por tanto, si la materia en el entendimiento, según la razón de común, es divisible por la cantidad; pero fuera del entendimiento es indivisible en un singular por la indivisión de lo superior en los inferiores: no menos común es respecto de esta y aquella materia que el género y la especie respecto de sus inferiores.

Se responde primero, que otra es la comunidad de razón de la materia, y otra la comunidad de razón de género y especie. Pues a la razón común de género y especie corresponde en la realidad una naturaleza común: no ciertamente aquella que sea común en un singular, sino aquella que por sí está destinada a segregarse de los principios limitantes por el entendimiento y a ser concebida universalmente. Pero a la razón común y al concepto de la materia no corresponde una única naturaleza común de la materia existente en múltiples materias y abstraíble por el entendimiento de ellas según sí misma: sino que a la materia le conviene ser concebida universalmente solo desde fuera, a saber, por el hecho de que se concibe en orden a la forma común.

Se dice en segundo lugar, que la materia no solo es indivisible según el esse que tiene en un individuo, lo cual conviene también a los géneros y a las especies; sino que además, según su naturaleza y entidad, es indivisible y una en número, como se dice en I Phys. ²¹, y no puede dividirse en varios inferiores. Pues aunque por la cantidad se divida en muchas partes, esa sin embargo no es una división de lo superior en los inferiores, sino más bien de cierto todo cuantitativo y extenso en sus partes: pues por la cantidad tiene tanto división como extensión.

IX. En cuarto lugar ²². De ningún modo algo puede ser causa de Dios. Por lo tanto, Dios es su esencia. — Se prueba la consecuencia. Porque donde la cosa no es su esencia, la misma esencia se comporta respecto de la cosa de algún modo como causa.

Adviértase que la esencia, cuando se distingue del supósito, tiene respecto de él razón de causa formal, de la cual tiene el que sea tal: así, de la humanidad Sócrates tiene el que sea hombre. Sin embargo, como no se distingue del supósito como una entidad totalmente distinta de la entidad del supósito, sino porque el supósito la dice y añade algo sobre ella; mientras que lo que es causa simplemente y absolutamente se distingue totalmente de su causado: por eso no dijo que ella sea simplemente causa, sino que se comporta de algún modo respecto de él como causa.

X. Por último. En Dios no hay potencialidad. Luego es su esencia. — Se prueba la consecuencia: porque aquello que no es su propia esencia se comporta respecto de ella, según algo de sí, como la potencia respecto del acto.

Pero parece más bien lo contrario: a saber, que la esencia en tal supósito se comporta como materia, y no como acto. Porque aquello que el supósito añade sobre la esencia la limita, la contrae y la determina. Ahora bien, es propio del acto determinar, y de la materia ser determinada.

Se dice que la materia es limitada por la forma, y la forma por la materia: pues son causas la una de la otra, como se dice en II Phys. ²³ De donde pertenece a la forma limitar y determinar a la potencia, y a la materia, en cambio, determinar y limitar al acto. Por tanto, la materia signada, que es principio de individuación, y los mismos accidentes que añade el individuo sobre la esencia, como se sostienen del lado de la materia en cuanto que la signan, no limitan la esencia del modo en que el acto limita y contrae a la potencia, sino del modo en que la materia limita y contrae la amplitud de la forma: pues la esencia es esta precisamente porque se recibe en tal materia. Por eso no se sigue que tenga razón de materia y de potencia, sino de acto y de forma.