Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás excluyó de Dios universalmente toda composición, ahora, para que el conocimiento sea más manifiesto y cierto, quiere excluir particularmente las diversas composiciones ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, excluye las composiciones por las cuales algo se dice compuesto de algunas cosas; segundo, la composición por la cual algo se dice compuesto con otro, cap. XXVI.

En cuanto a lo primero, hace cinco cosas: primero, excluye la composición cuantitativa; segundo, la composición de supósito y naturaleza, cap. XXI; tercero, la composición de esse y esencia, cap. XXII; cuarto, la composición de sujeto y accidente, cap. XXIII; quinto, la composición de género y diferencia, cap. XXIV.

En cuanto a lo primero, queriendo excluir de Dios la composición cuantitativa, propone esta conclusión: Dios no es cuerpo. En torno a ella hace tres cosas: primero, aduce razones comunes en su favor; segundo, las razones de Aristóteles ²; tercero, excluye los errores de los antiguos ³.

I. En cuanto a lo primero, argumenta primero así. Todo cuerpo es compuesto: porque es continuo. Dios no es compuesto. Luego etc.

Segundo. Dios no está en potencia. Luego no es cuerpo. — El antecedente fue probado arriba. — Se prueba la consecuencia. Porque todo cuerpo es continuo; el continuo, empero, está en potencia divisible al infinito.

Pero parece que este argumento no concluye. En efecto, la potencia que hay en lo continuo para la división no es una potencia natural, como es patente en los cuerpos celestes: sino de no repugnancia. Ahora bien, que haya en Dios una potencia de no repugnancia no parece repugnar a Dios.

Se responde que la potencia de no repugnancia es doble: una, la cual tiene su fundamento en la razón de potencia activa; otra, la cual tiene su fundamento en la razón de potencia pasiva. A Dios no le es impropio atribuirle la primera potencia de no repugnancia, por ejemplo, que Dios esté en potencia respecto de la producción de otro mundo: porque la potencia activa dice perfección. Pero sí es muy impropio atribuirle a Dios la segunda potencia: puesto que la potencia pasiva, en cuanto tal, dice imperfección. Ahora bien, la potencia de no repugnancia a la división en lo continuo se funda sobre la razón de potencia pasiva. Por eso atribuir esta a Dios es impropio. Pues como Él es por sí mismo el ser necesario (necesse esse), no solo no tiene en sí una potencia natural para padecer división, sino que tampoco puede haber nada en Él mediante lo cual, en cuanto lo tiene, esté en potencia de cualquier modo para ser dividido.

Tercero. O es un cuerpo matemático, o natural. No lo primero: porque aquello no existe por sí, siendo un accidente. Tampoco lo segundo: puesto que todo tal es móvil, en cuanto la naturaleza es principio del movimiento ⁴; pero Dios es inmóvil. Luego no es cuerpo.

Cuarto. Entonces nuestro entendimiento y pensamiento podrían pensar algo mayor que Dios. Y así Dios no sería mayor que nuestro entendimiento. — Se prueba la consecuencia. Porque de cualquier finito puede pensarse algo mayor. Ahora bien, todo cuerpo, tanto recto como circular, es finito.

Debe advertirse que no hay contradicción entre lo que aquí se dice y lo que se dijo antes, en el capítulo XI: porque, digo, aquí se considera como inconveniente que pueda pensarse algo mayor que Dios, mientras que allí no se considera como tal. En efecto, como dijimos allí ⁵, si no se admite que exista en la naturaleza de las cosas algo mayor que lo cual no pueda pensarse, no es inconveniente que pueda pensarse algo mayor que Dios: en este sentido habló antes Santo Tomás. Pero, supuesto que exista algo semejante en la naturaleza, como ya puede constar por lo precedente ⁶, es inconveniente que pueda pensarse algo mayor que Dios. Y a partir de esta suposición procede aquí.

II. Quinto. Sigue que Dios no es el primer ente. Esto es falso. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Sobre todos los cuerpos hay algo más noble y anterior. Luego, si Dios es cuerpo, habrá algo anterior a Él y más noble que Él. — Se prueba el antecedente. Según el orden de los objetos es el orden de las potencias. Pero el intelecto está por encima del sentido, porque la cognición intelectiva es más cierta que la sensitiva. Luego, por encima de lo sensible hay algo inteligible. Pero todo cuerpo existente en las cosas es sensible. Luego, etc.

En torno a esa proposición, "el conocimiento intelectivo es más cierto que el sensitivo", debe considerarse que la certeza, tomada propiamente, como dice Santo Tomás en Tercio, d. xxvi, q. II, a. 4, es la firmeza de la adhesión de la potencia cognoscitiva a su cognoscible. Ahora bien, podemos comparar el conocimiento intelectivo y el sensitivo de dos maneras: de un modo, considerando ambos respecto de su objeto propio; de otro modo, considerando ambos en orden a las sustancias sensibles, que caen tanto bajo el sentido como bajo el intelecto. Si hablamos del primer modo, digo primero que, removidos todos los impedimentos, no hay mayor certeza por parte de la potencia en el intelecto que en el sensitivo. Pues así como el intelecto es siempre verdadero respecto del quod quid est, así también el sentido respecto de su sensible propio. Y por eso el sentido se adhiere tan firmemente a su sensible propio como el intelecto a su inteligible. — Digo segundo, que la certeza del conocimiento intelectivo es mayor que la del sensitivo por parte de los objetos. Porque el objeto del intelecto, que es el quod quid est, es más perfecto e invariable que el objeto del sentido. Por eso, en cuanto procede de sí mismo, está naturalmente dispuesto a producir mayor certeza en el intelecto que el sensible, que es variable de muchos modos, en el sentido. — Digo tercero. Si se consideran absolutamente, el conocimiento intelectivo es aún más cierto. En efecto, el sensitivo puede ser impedido accidentalmente de la certeza por muchas causas: por ejemplo, por la indisposición del órgano y del medio, y también por una distancia o proximidad indebidas. El intelecto, sin embargo, aunque puede engañarse por la intervención de la composición, como se dice en III De Anima ⁷, no obstante puede ser impedido por menos causas que el sentido.

Si se comparan del segundo modo, la cognición intelectiva es también más cierta. Porque el sentido no penetra la sustancia misma de la cosa, sino que percibe tan solo sus accidentes externos. El intelecto, en cambio, procede hacia lo íntimo de la cosa. De lo cual nace acerca de la cosa mayor certeza que de la sola percepción del sentido.

Por tanto, como la cognición intelectiva es más cierta que la sensitiva de varios modos, la proposición de Santo Tomás es absolutamente verdadera, aunque tenga alguna excepción, como se ve por lo dicho en primer lugar.

Pero surge una duda. En efecto, aunque el objeto del intelecto sea anterior y más noble que el objeto del sentido, no parece seguirse de ello que algo sea anterior al cuerpo. Se dice, en efecto, que en el cuerpo sensible se salva la razón de objeto del sentido, es decir, los accidentes sensibles, y la razón de objeto del intelecto, es decir, el quod quid est de la sustancia; y en ese mismo cuerpo aquello que es objeto del intelecto es más noble que aquello que es objeto del sentido, así como la sustancia es más noble que el accidente.

Se responde que el fundamento del razonamiento de Santo Tomás parece ser este: así como el intelecto es más cierto que el sentido y está elevado por completo por encima de él, así debe haber algo inteligible en la naturaleza de las cosas elevado enteramente por encima de lo sensible, algo, digo, que no sea sensible ni per se ni per accidens a causa de su unión con un sensible per se. Ahora bien, la quididad de una cosa sensible, aunque per se solo es perceptible por el intelecto, sin embargo cae per accidens bajo el sentido, como se dice en II De Anima ⁸. Por eso, por encima de ella debe haber otro ente inteligible.

III. Sexto. Nada hay más noble que Dios. Por tanto, no es cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque, puesto que un viviente es más noble que un cuerpo no viviente, y entre los vivientes es más noble la vida, en cuanto que el viviente tiene por la vida una nobleza sobre los demás cuerpos, todo cuerpo tendrá algo más noble que sí.

Debe advertirse que con el nombre de vida Santo Tomás entiende aquí el alma, por la cual vive el cuerpo; y que entiende el cuerpo en sentido absoluto, en cuanto es cuerpo, es decir, en cuanto tiene esse corpóreo, y en cuanto se distingue del alma como el alma lo distingue. Por eso este argumento prueba que Dios no es cuerpo en cuanto se distingue contra el alma, pero no en cuanto también se dice cuerpo por tener vida. En este sentido se sigue que en todo cuerpo, sea viviente o no viviente, hay algo anterior, a saber, la misma alma, la cual se compara con el cuerpo —en cuanto este prescinde del alma, ya sea según la realidad ya sea según la razón (pues esto nada importa al asunto)— como el acto se compara con la potencia. Pero si se entendiera el cuerpo viviente no solo por aquella parte que es vivificada por el alma, sino por el compuesto de alma y cuerpo, entonces el alma no sería más noble que el viviente: puesto que la parte no es más noble que su todo, sino antes imperfecta.

Aquello que dice Santo Tomás, a saber, que el ser viviente es más noble que el cuerpo no viviente, debe entenderse de manera simple y absoluta. Sin embargo, según algo puede algún cuerpo no viviente ser más noble que uno viviente. Pues como la nobleza de una cosa se toma de la forma, y como el alma es por su propia razón forma más noble que aquella que solo da ente corpóreo, se sigue que lo animado es simplemente más noble que lo inanimado. Pero como puede suceder que una forma más noble según la sustancia sea más imperfecta según alguna razón particular, por ejemplo, según informa al cuerpo, porque informa de un modo menos noble; así dice Santo Tomás en la Primera Parte, q. LXX, a. 3, ad 2, y en De Potentia, q. VI, a. 6, ad 13, del alma intelectiva, que es en sí misma más noble que la forma del cielo si el cielo fuera inanimado, pero no según informa al cuerpo, puesto que aquella da un ente incorruptible, mientras que el alma da un ente corruptible por comparación con el cuerpo: por eso no es inconveniente que lo no viviente, según alguna razón particular, sea más noble que lo viviente. Así decimos que la mosca es simplemente más noble que el cielo, pero que según algo el cielo es más noble que la mosca. No obsta que el cielo sea causa de ella: pues no es causa principal, sino instrumento de la inteligencia que mueve.

IV. En cuanto a lo segundo ⁹, expone cuatro razones de los filósofos, con las cuales, a partir de la eternidad del movimiento, prueban que ni hay cuerpo ni virtud en el cuerpo ¹⁰.

La primera razón es esta. Dios es el primer motor del cielo, absolutamente inmóvil, por sí mismo y por accidente, al mover con un movimiento sempiterno. Por lo tanto no es cuerpo, ni una virtud en un cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque ningún cuerpo mueve si no es movido, ya que el motor y lo movido deben ser simultáneos. Igualmente ninguna virtud en un cuerpo mueve si no es movida por accidente. — Esta razón se toma en parte del libro VII y en parte del VIII de la Física.

Para evidencia de esta razón debe considerarse, en primer lugar, que esta proposición, «Ningún cuerpo mueve localmente si no es movido», debe entenderse aquí del movimiento puramente local, en el cual un cuerpo es movido por otro no mediante la impresión de alguna forma que sea principio formal del movimiento, sino solo por el impulso del que mueve. Puesto que es necesario que lo que mueve (es decir, inmediatamente) y lo movido sean simultáneos, de lo cual hemos dicho bastante en VII Phys. ¹¹, no puede el móvil cambiar de lugar a menos que también lo que mueve cambie de lugar, sea según el todo o según la parte. Pues si, al trasladarse el móvil de un lugar a otro, lo que mueve no cambiara de lugar, ya lo que mueve no sería simultáneo con lo movido.

Según esta glosa se resuelve la objeción sobre lo que genera los graves y los leves, y sobre el imán que atrae el hierro, y cosas semejantes:

puesto que estos motores mueven imprimiendo la forma por la cual los móviles son movidos, y no solo mediante un impulso y desde fuera. Pues el generador mueve a los graves dándoles la gravedad, mediante la cual descienden; y el imán mueve al hierro imprimiéndole una cualidad por la cual se mueve hacia él.

Notable en segundo lugar que por virtud en el cuerpo entiende el Filósofo, y Santo Tomás, la virtud material extensa según la extensión del cuerpo. Pues tal virtud, movido el cuerpo, ya sea con movimiento recto o circular, se movería per accidens. En cambio, la virtud que fuese indivisiblemente en el cuerpo no se movería per accidens si el cuerpo se moviese circularmente, como arriba ¹² se ha mostrado conforme a la mente de Santo Tomás.

V. Segunda razón. Dios es de potencia infinita. Luego no hay virtud en el cuerpo, ni tampoco es cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque ninguna virtud infinita está en una magnitud: pues no puede estar ni en una magnitud infinita, ya que esta no se da, como se prueba en el libro III de la Física y en el I del Caelo; ni en una finita. Luego etc. — Que no pueda estar en una magnitud finita se prueba así: porque movería en un instante; lo cual repugna al movimiento, como se prueba en el libro VI de los Físicos. Se prueba la consecuencia. Porque el efecto que produce una potencia menor en mayor duración, lo produce una mayor en menor; ahora bien, la potencia infinita es mayor que toda potencia finita; luego moverá en menor duración que cualquier potencia finita. Pero no en menor tiempo: porque entonces la potencia infinita movería en igual tiempo que la potencia finita, como consta por la deducción de Aristóteles, hecha la división de la potencia. Luego en un instante.

Que Dios es de potencia infinita, que era lo antecedente, se prueba. Porque mueve durante un tiempo infinito. Ahora bien, ninguna potencia finita puede mover durante un tiempo infinito: porque, si así se supusiera, la parte de aquel cuerpo, que posee una parte de la potencia, movería en un tiempo menor; pues cuanto algo es de mayor potencia, tanto más tiempo podrá mantener el movimiento; y así se seguiría que un tiempo finito mediría un tiempo infinito, como se deduce al dividir el cuerpo y su potencia en partes.

Esta razón es manifiestamente de Aristóteles, en el libro VIII de la Física ¹³.

VI. Contra este procedimiento de Aristóteles, Santo Tomás aduce muchas objeciones y las resuelve ¹⁴. La primera objeción es de Avicena, tal como la recoge el Comentario, VIII Física, comentario 78. Porque Aristóteles, en su demostración, supone que el cuerpo que causa el primer movimiento es divisible. Pero esto podría negarse, y decirse que aquel cuerpo no es divisible: como también resulta evidente en el caso del cuerpo celeste.

Responde Santo Tomás (y es la respuesta de Averroes) que un condicional puede ser verdadero cuyo antecedente es imposible. Y si algo destruyera la verdad de ese condicional, aquello sería imposible. Así, si algo destruyera este condicional: «Si el hombre vuela, tiene alas», sería imposible. No usa, pues, Aristóteles este antecedente como verdadero, a saber, que tal cuerpo sea divisible, sino este condicional verdadero: «Si ese cuerpo se dividiera, una de sus partes sería de menor potencia que el todo». La verdad de este condicional, en efecto, si se supone que el primer motor es cuerpo, queda destruida. Por eso aquello es imposible.

2. Pero en esta respuesta se duda acerca de la verdad de aquel condicional ¹⁵, si lo entendemos como lo toma el Filósofo, comparando, a saber, la parte de la potencia con la parte del móvil. Pues cual es la proporción del todo al todo, tal es la proporción de la parte a la parte, y por consiguiente del tiempo al tiempo, como se ve en VII Physicor., text. 36 ¹⁶. Por tanto, en el tiempo en que el todo mueve al todo, así también la parte moverá a la parte. Por tanto, no es mayor la potencia del todo en comparación con el todo movido que la potencia de la parte en comparación con la parte móvil.

A esta objeción, que parece ir tanto contra Aristóteles como contra Santo Tomás, algunos responden que aquella proposición asumida por Aristóteles, Ninguna potencia finita puede mover durante un tiempo infinito, debe entenderse así: a saber, que ninguna potencia que tenga una duración finita puede mover un móvil finito en duración durante un tiempo infinito. Pero aceptada la proposición de este modo para ser probada, es evidente que la parte de la potencia durativa, es decir, la que dura menos, mueve una parte del móvil en cuanto a su duración en un tiempo menor. De lo cual se sigue que el tiempo del movimiento no puede ser perpetuo siendo corruptibles tanto lo moviente como lo movido. Por lo tanto, lo que se aduce en el libro VII de la Física no viene al caso: porque allí se entiende respecto de la intensión; pero en este argumento hablamos respecto de la extensión de la duración.

3. Pero se argumenta que esta respuesta no está conforme con la intención de Aristóteles. En la proposición de la que se trata, la potencia se toma como finita del mismo modo en que se toma la potencia infinita en la conclusión que mediante ella se ha de probar, a saber: La potencia del primer motor es infinita; porque los términos en las premisas y en la conclusión se toman en el mismo significado. Pero en dicha conclusión la potencia infinita se toma no solo en cuanto a la duración, sino también intensivamente y según el vigor. Luego también en las premisas debe tomarse la potencia infinita según el vigor, y no solo según la duración. — La menor se prueba por el desarrollo del argumento de Aristóteles. En efecto, prueba que el primer motor no está en una magnitud, argumentando que una potencia infinita no puede estar en una magnitud, y que Dios es de potencia infinita. Y la mayor la prueba en cuanto a la magnitud finita, porque, si una virtud infinita estuviera en una magnitud finita, movería sin tiempo. Pero esto no se sigue de la duración infinita de la potencia, sino de la infinitud del vigor. Luego en aquella proposición la potencia infinita se toma según el vigor, y no según la duración solamente: a no ser que queramos decir que Aristóteles usó un equívoco, tomando en la mayor la potencia infinita según el vigor, y en la menor, en cambio, la infinita según la duración.

4. Pero contra esta exposición, antes de responder a la duda, surge una duda a partir del desarrollo de Aristóteles en el libro XII de la Metafísica. ¹⁷ En efecto, después de haber mostrado la perfección de la primera sustancia, en el texto 42 indaga si debe sostenerse que hay una sola sustancia de este género, o varias. Y en el texto 43 concluye que deben ser tantas las sustancias de este género cuantas son las traslaciones de los astros, por la causa dicha: lo cual, al exponerlo, Santo Tomás dice que es porque se mueven con movimiento sempiterno y, por consiguiente, con virtud infinita.

De lo cual se obtiene un doble argumento contra nuestra interpretación. El primero es que hay muchas sustancias de la misma condición que la primera. Pero no pueden ser muchas las que poseen potencia infinita según el vigor. Por tanto, tampoco la primera es infinita según el vigor, sino solo según la duración. Por tanto, se expone mal aquella conclusión: el primer motor es de potencia infinita según el vigor.

La segunda es, porque son tantas cuantas son las traslaciones de los astros, por la causa asignada respecto del primer motor según el Filósofo, a saber, que mueven con movimiento sempiterno y, en consecuencia, con virtud infinita. Pero no son potencias infinitas múltiples según el vigor, sino solo infinitas en cuanto a la duración. Por tanto, también la causa asignada respecto del primer motor, de que no está en magnitud, porque es de potencia infinita, debe entenderse de la infinitud de la duración, y no de la infinitud del vigor.

5. Para la evidencia de esto debe considerarse que, puesto que el Filósofo ha demostrado, XII Metaf. ¹⁸, que debe existir una sustancia totalmente separada y primera, las condiciones que se atribuyen a aquella primera sustancia en cuanto es primera no pueden convenir a las otras, puesto que no hay varias primeras: así como lo que conviene al hombre en cuanto es hombre no conviene a los no hombres. Por lo tanto, como el tener potencia infinita intensivamente conviene a la primera sustancia en cuanto es primera, así como también el ser óptima y nobilísima, como se mostrará más abajo ¹⁹, no puede convenir lo mismo a los otros motores de los cielos, puesto que no tienen la razón de primera sustancia. Pero otras condiciones, que no le convienen en cuanto es primera, pueden convenir también a otros que tienen uniformidad consigo.

Por tanto, cuando el Filósofo dice: «Si es una tal sustancia o muchas», el sentido no es «si es una que tenga todas las condiciones demostradas arriba de la primera, o si son muchas tales», porque es cierto que solo hay una primera. Sino que, habiendo concluido inmediatamente que existe una primera sustancia eterna e inmóvil, separada de los sensibles, no existente en magnitud, e impasible e inalterable, indaga si solo hay una tal, a saber, eterna, inmóvil e impasible. Lo cual puede constar por las palabras de Santo Tomás. En efecto, al principio de la lección ²⁰ dice: Después de que el Filósofo mostró la perfección de la sustancia inmaterial, aquí indaga sobre su unidad o multiplicidad: entiende, de la sustancia inmaterial.

Por esto queda clara la respuesta a la primera razón. Se dice, en efecto, que según el Filósofo hay muchas sustancias de la misma condición que la primera en cuanto a la inmaterialidad, la sempiternidad y la impasibilidad, pero no en cuanto a todas las condiciones.

A la segunda se dice que, cuando el Filósofo afirma que hay varios motores por la causa antes dicha, no refiere la causa por la cual la primera sustancia no está en la magnitud, sino la causa inmediatamente dicha en el texto 43, a saber, que el movimiento eterno debe proceder necesariamente de una sustancia eterna y en sí inmóvil, y que un solo movimiento debe proceder de un solo motor. De donde lo que dice Santo Tomás, que mueven con virtud infinita, debe entenderse no según vigor infinito, que conviene solo a la primera causa, sino según la duración. Pues como mueven en tiempo infinito, es necesario que su virtud motiva sea de duración infinita, o sea eterna, que es lo mismo. Por eso es necesario que ellas mismas sean sustancias infinitas en duración, o sea eternas.

VII. Volviendo, pues, a la duda principal ²¹, conforme a la doctrina de Santo Tomás VIII Physic. ²², puede responderse, en primer lugar ²³, que Aristóteles habla por comparación con algún signo de magnitud. Así, en efecto, se requiere un tiempo mayor para que el móvil entero recorra algún signo de magnitud, que para que lo recorra una parte de él. La objeción, en cambio, procede del todo y de la parte tomados absolutamente, no en comparación con el signo de magnitud.

2. Pero contra esta respuesta se objeta. Primero, porque Aristóteles no hace mención alguna del espacio, sino que dice que solo hay tres cosas, a saber, lo que mueve, lo que es movido, y el tiempo.

Entonces, puesto que, separada una parte del todo, la velocidad se atiende según el punto medio de la parte y del todo, no con respecto a un punto en el espacio, sino respecto de todo el espacio.

Entonces, porque Aristóteles habla tanto del movimiento circular como del movimiento recto. Pero en el circular, el movimiento no se considera respecto de un signo determinado en el espacio.

3. Para la evidencia de estas cosas ha de considerarse que, como el tiempo del movimiento se divide de dos modos, a saber, según las partes de la magnitud sobre la cual se realiza el movimiento, en cuanto que el móvil entero atraviesa antes una parte de la magnitud que la totalidad; y según las partes del móvil, en cuanto que un determinado signo de la magnitud es atravesado antes por una parte del móvil que por el todo, y antes por una parte que por otra: en el libro VII de los Physicorum ²⁴, como dice Santo Tomás en el libro VIII de la misma obra ²⁵, la potencia total se compara con la parte de la potencia según que el tiempo del movimiento se divide conforme a la división de la magnitud: pues es verdad que en el tiempo en que el móvil entero, movido por la potencia total, atraviesa una cierta magnitud, en ese mismo tiempo una parte del móvil, movida por una parte de la potencia, atravesará esa misma magnitud; pues cual es la proporción de la potencia total al móvil entero, tal es la proporción de la parte motriz a la parte del móvil, si las partes del motor y del móvil se toman proporcionalmente. Pero en el libro VIII de los Physicorum el Filósofo toma el tiempo según que se divide conforme a la división del móvil. Pues, si la potencia se constituye de diez partes, como dice Alberto ²⁶, de las cuales resulta que mueve al móvil entero en diez horas, haciendo, a saber, que en cada hora una parte del móvil atraviese un determinado signo, es cierto que una parte de la potencia, existente en una parte del motor, hará que una parte del móvil atraviese dicho signo en una hora. Y, universalmente, es verdad, dividiendo así el tiempo, que una potencia mayor moverá en un tiempo mayor y una menor en uno menor.

A la primera objeción, pues, se responde que el Filósofo enumeró solo aquellas cosas cuya división necesitaba para su argumento, a saber, lo que mueve, lo que es movido y el tiempo. De la división de la magnitud, en cambio, no tenía necesidad, puesto que el movimiento se tomaba por comparación con un signo determinado de ella. Por eso no enumeró la magnitud.

A la segunda se responde que, aunque, suprimida la parte respecto de la potencia, se atienda la velocidad según el punto medio entre la parte y el todo con respecto al espacio, si el tiempo se divide conforme a la división del espacio; sin embargo, si el tiempo se divide conforme a la división del móvil, la velocidad se atenderá con respecto a un signo determinado en la magnitud.

A la tercera se responde que también en el movimiento circular una parte recorre algún signo de magnitud, sea real o imaginaria, en menor tiempo que el todo. Pues en las esferas inferiores alguna parte del orbe, por ejemplo el cuerpo de un planeta, recorre algún signo del orbe superior en menor tiempo que el orbe entero; y la esfera suprema recorre antes, y en menor tiempo, según su parte, algún signo del orbe superior imaginado, que según el todo.

VIII. En segundo lugar, al dubio principal puede responderse ²⁷ que Santo Tomás en este lugar no toma la parte del motor en orden a la parte de lo móvil, como la tomó Aristóteles, sino comparándola únicamente con la duración del movimiento. Pues cuanto mayor es la virtud, tanto más puede prolongar su movimiento y su operación. Lo cual debe entenderse de la virtud per se, y no de la que conviene a la cosa per accidens. Pues cuanto mayor sea en virtud el fuego, tanto más podrá prolongar la calefacción, y así en los demás casos. Por eso la parte de aquella virtud, como virtud menor, podrá prolongar menos el movimiento. De donde aparece que aquella objeción contra la razón de Santo Tomás de ningún modo milita contra ella, pues no asume la proposición que se impugna.

IX. La segunda objeción que Santo Tomás aduce contra el argumento de Aristóteles ²⁸ es la siguiente. Podría alguien decir que, aunque el cuerpo se divida, sin embargo puede haber en el cuerpo alguna virtud que no se divide al dividirse el cuerpo, como el alma racional. Y así, el argumento no concluye por el cual se prueba que ninguna potencia finita puede mover durante un tiempo infinito: procede, en efecto, de esta suposición, a saber, que en la parte del cuerpo esté también una parte de la potencia.

Se responde que no se prueba, a lo largo de todo el desarrollo del argumento principal, que Dios no esté unido al cuerpo como el alma racional está unida al cuerpo humano, pues esto es de otra índole; sino que no está en el cuerpo como una potencia material, la cual se divide con la división del cuerpo. Así, en efecto, consta que toda potencia de este tipo es menor en una parte del cuerpo que en el todo.

Para una mayor inteligencia de esto, debe considerarse que alguna de las formas por las cuales algo actúa es indivisible en sí misma y es recibida indivisiblemente en el sujeto. Y esto ocurre cuando la forma está toda en el todo como en su receptivo adecuado, y está toda también en cada parte de su receptivo adecuado: así el alma intelectiva en el cuerpo humano. Y tal forma no se divide con la división del receptivo: pues, si en cada parte está entera, no puede una parte suya estar en una parte del receptivo y otra en otra parte. — Pero alguna forma, aunque sea indivisible en sí misma, sin embargo en el sujeto toma división y extensión per accidens: como la blancura, como el color, como el frío. Pues si estas estuvieran separadas de todo sujeto, carecerían de toda división cuantitativa; pero en el sujeto no están de modo que el todo esté en el todo y el todo en cada parte, sino que el todo está en el todo y la parte en la parte. De donde también, con la división del sujeto, ellas mismas se dividen. Tales formas se llaman virtudes materiales. Y que Dios no pertenece al número de tales virtudes materiales se prueba con esta razón.

X. Tercera objeción ²⁹ es que, si la potencia de cualquier cuerpo es finita, y por una potencia finita nada puede durar durante un tiempo infinito, se sigue que el cuerpo celeste es corruptible.

Ante esta objeción, primero Santo Tomás expone las respuestas de otros y las reprueba; segundo, presenta la verdadera solución ³⁰.

2. Responde ciertos autores, a saber, Alejandro, como lo aduce el Comentarista en VIII Física, com. 79, cuya opinión es investigada allí más ampliamente por Santo Tomás ³¹: que el cuerpo celeste, en efecto, por sí mismo puede decaer, pero de otro, que es de potencia infinita, adquiere la perpetuidad de su duración. A esta respuesta parecen favorecer las palabras de Platón en el Timeo ³², las cuales son también aducidas por Simplicio en I Del cielo ³³.

Pero contra esta postura se argumenta con la razón del Comentario, XII Metafísica, comentario 41. Pues, según Averroes, es imposible que aquello que de sí puede no ser adquiera de otro la perpetuidad. Se seguiría, en efecto, que lo corruptible se mudaría en incorruptible.

3. Por eso la segunda es la respuesta del mismo Comentario, que dice que en el cielo no hay potencia al esse, sino solo al ubi, según el Filósofo, VIII Metafísica, texto 12. Por eso tampoco hay en él potencia al no ser. De donde el argumento no concluye, pues supone que en el cielo se encuentra una potencia al esse.

Contra esta respuesta argumenta Santo Tomás, porque, aun admitido que en el cuerpo celeste no haya potencia pasiva respecto del esse, hay sin embargo en él una potencia cuasi activa, que es la virtud de ser. De donde, en I Caeli dice Aristóteles, texto 20, que el cielo tiene la virtud de ser siempre.

4. Debe advertirse, respecto de aquella proposición del Comentario, que lo que por sí puede no ser no puede adquirir de otro la perpetuidad, que lo corruptible y lo incorruptible son opuestos y se distinguen por el género, como se dice en X Metafísica ³⁴, cuando provienen de un principio intrínseco y esencial. Y puesto que un género no puede transmutarse en otro, lo que es corruptible por naturaleza, o sea, puede no ser, no puede hacerse incorruptible esencialmente. Pero que algo corruptible según su naturaleza se haga perpetuo mediante algo sobreañadido, esto no es inconveniente, como dice Santo Tomás, II Sentencias, dist. XIX, 2, ad 4, y Sobre el Mal, q. V, 5, ad 10: pues siempre permanece corruptible según su naturaleza. Por tanto, la proposición del Comentario, si se entiende en este sentido —a saber, que es imposible que lo que por sí puede no ser adquiera de otro una perpetuidad fundada sobre los principios esenciales—, es verdadera. Pero si se entiende que tampoco puede adquirir la perpetuidad mediante algo sobreañadido a la esencia, es falsa.

Debe advertirse también, en la razón contra el Comentarista, que Santo Tomás no lo admite como si lo tuviera por verdadero, a saber, que en el cielo no hay potencia al esse, puesto que él sostiene que el cielo está compuesto de materia y forma, como se ve en VIII Física, lección 21, y como quizá se declarará más abajo ³⁵; sino como algo asumido como verdadero en la respuesta al Comentarista. Y aun si se concediera la verdad de esto, la respuesta no elimina la dificultad.

En torno a lo que dice Santo Tomás, que en el cuerpo celeste hay como una potencia activa, que es la virtud del esse, debe notarse que la virtud del esse pertenece a la potencia de la forma, no a la potencia de la materia, como dice Santo Tomás en I Caeli, lección 6. En efecto, la forma, según su propia condición, da el esse a la materia, y formas diversas dan esses diversos. De donde algunas dan un esse corruptible y otras incorruptible; algunas más duradero, otras menos, hablando del esse variable. Ahora bien, no conviene buscar otra razón de esto sino la misma naturaleza de la forma, aunque también concurra la condición de la materia: la cual, sin embargo, es necesariamente tal por la naturaleza y condición de la forma, y no al revés; pues la materia existe por causa de la forma, pero no la forma por causa de la materia. Por tanto, puesto que la forma no es propiamente principio efectivo, pero sin embargo se aproxima a la causalidad de un principio activo, ya que vemos que todo agente obra mediante alguna forma, por eso dice Santo Tomás que la virtud del esse es como una potencia activa, pero no activa simplemente.

XI. En segundo lugar, expone su propia respuesta ³⁶. Y dice dos cosas. Primero, que, puesto que el movimiento, según su razón, tiene cantidad y extensión, por eso su duración infinita requiere una potencia motriz infinita. — Segundo, que, aunque un cuerpo finito dure infinitamente, no es necesario sin embargo que la virtud del esse sea infinita en un cuerpo finito: porque el esse no tiene la extensión de la cantidad, especialmente en aquello cuyo esse es invariable, como el cielo, y por ello no es alcanzado por el tiempo sino de modo accidental. Pues no difiere que algo dure por virtud del esse durante un instante o durante un tiempo infinito.

Para la evidencia de esta respuesta debe considerarse que, cuanto mayor y más perfecta es la virtud de la causa, tanto mayor perfección produce en el efecto que le corresponde por sí; y a la inversa, cuanto más perfecto es por sí el efecto, tanto más perfecta y eficaz causa requiere: pues es necesario que las causas sean proporcionadas a los efectos. Dado, pues, que el movimiento es por sí efecto de la virtud motriz, a la cual conviene por sí la extensión y la duración sucesiva; y por ello, cuanto mayor sea la duración del movimiento, tanto más perfecto existe según esta razón de duración: por eso el movimiento de mayor duración exige mayor virtud en la causa motriz; y si fuera infinito en duración, requerirá virtud infinita, de otro modo la perfección de la causa no respondería a la perfección del efecto por sí. Por eso dice bien Santo Tomás que la duración infinita del movimiento requiere una potencia movente infinita. — Habla, sin embargo, de la potencia movente que es primera: no de la potencia movente que es próxima, y como instrumento de la primera causa, como lo declara en el libro VIII de la Física ³⁷.

Debe saberse también que, puesto que el tiempo es en primer lugar y por sí mismo medida del movimiento, todo lo que está sometido a mutación y variación cae bajo el tiempo. Por lo tanto, aunque ninguna sustancia, como tal, caiga de suyo bajo el tiempo, si se une al movimiento o a la variación, es necesario que sea medida por el tiempo; pero si es invariable, no cae bajo el tiempo de ningún modo. De ahí se sigue que se requiere mayor virtud para que algo dure más tiempo en un ser variable; y si algo debiera durar en un ser variable durante un tiempo infinito, sería necesaria una virtud infinita de la cual tuviera una duración infinita, así como un movimiento infinito requiere una virtud infinita en el motor primero. Pero para que algo dure durante un tiempo infinito en un ser invariable no se requiere potencia infinita, pues ese esse no cae bajo el tiempo, y por ello la infinitud del tiempo nada aporta a la magnitud de la potencia. En efecto, ese ser invariable depende absolutamente de la forma de la cosa, por cuanto se une invariablemente a la potencia; y no importa si dura solo por un instante o durante un tiempo infinito, ya que de ningún modo es medido por el tiempo, sino por una medida permanente e indivisible. De donde aquello que dice el Filósofo, que el cielo tiene virtud para ser siempre, no debe entenderse como si la misma virtud de ser fuese causa directa y por sí de la perpetuidad, sino indirecta y consecutivamente, en cuanto da un ser invariable y, por consiguiente, no sujeto al tiempo ni a la corrupción, de lo cual se sigue que el cielo es siempre después de que tuvo esa virtud de ser. Así pues, tiene virtud para ser siempre de modo negativo: porque, ciertamente, ningún tiempo se le determina.

Debe advertirse también, cuando dice Santo Tomás que el esse invariable no es alcanzado por el tiempo sino per accidens, que de otro modo conviene que el esse sustancial variable sea alcanzado por el tiempo per accidens (pues también dijimos antes que cae bajo el tiempo solo per accidens), y de otro modo que el esse invariable. Pues el per accidens que se atribuye al esse variable se entiende como opuesto a lo que es primero, y es lo mismo que por otro: no le conviene, en efecto, ser medido por el tiempo sino porque está sometido a la variación; sin embargo, la variabilidad le conviene per se, aunque no primeramente. Pero el per accidens que conviene al esse invariable se entiende como opuesto a lo que es per se: se dice, en efecto, que es alcanzado por el tiempo porque está unido al movimiento, que es medido per se y primeramente por el tiempo, aunque el movimiento no produzca en él variación alguna en el esse; así como decimos que el músico se calienta per accidens porque está unido a lo que se calienta, aunque la alteración no varíe la música.

La respuesta de Santo Tomás a la duda es que, mediante una potencia finita, nada puede durar un tiempo infinito si aquello se mide por el tiempo de modo primero, o no primero pero sí per se, como sucede con el movimiento y con el esse variable. Pero bien puede aquello que tiene un esse invariable, como el cielo, durar consecutivamente durante un tiempo infinito mediante una potencia finita, puesto que es alcanzado por el tiempo de modo enteramente per accidens.

XII. La cuarta objeción es ³⁸, porque no parece inconveniente que el motor que al mover no se altera, aunque sea de virtud finita, mueva durante un tiempo infinito. En efecto, puesto que el movimiento no consume nada de su potencia, podrá mover después como antes: así la virtud del sol, que es finita, puede según su naturaleza actuar sobre estas realidades inferiores durante un tiempo infinito, porque al obrar su virtud activa no disminuye.

A esta objeción responde, primero, Santo Tomás; segundo, elimina cierta duda. Responde, pues, que aquella proposición, una potencia finita no puede mover durante un tiempo infinito, debe entenderse de la potencia finita de un cuerpo finito, y que tal potencia no puede de sí mover durante un tiempo infinito. La razón de esto es que, puesto que un cuerpo no mueve sino movido, si le acontece no ser movido, le acontecerá también no mover. Ahora bien, en cuanto a lo que procede de sí mismo, todo cuerpo que es movido puede no ser movido, por cuanto se mueve entre los términos del movimiento, que son opuestos. Por eso, de sí mismo no le conviene ser movido durante un tiempo perpetuo. Y así tampoco le conviene de sí mismo mover durante un tiempo perpetuo. — Pero en cuanto a lo que se objeta del cielo: — se dice que el cuerpo que puede de sí mismo ser movido y no ser movido, mover y no mover, puede tener de otro la perpetuidad del movimiento, pero ese otro debe ser incorpóreo; por lo cual es necesario que el primer motor sea incorpóreo. Y de este modo el sol puede mover perpetuamente a los seres inferiores, no ciertamente de sí mismo, sino en virtud de una sustancia incorpórea.

En segundo lugar, elimina la duda que podría plantearse. Diría alguien, en efecto, que aquello que por sí mismo puede moverse y no moverse no puede adquirir de otro la perpetuidad del movimiento: como dice el Comentador que aquello que puede ser y no ser no puede adquirir de otro la perpetuidad del ser ³⁹. — Responde, sin embargo, que no es la misma razón la del movimiento y la del esse. Pues el movimiento es cierto flujo desde lo que mueve hacia lo movido, es decir, algo inestable, con sucesión, y consistente en un cierto hacerse. El esse, en cambio, es algo fijo y quieto en la cosa, es decir, existente todo a la vez, y no consistente en el hacerse. Por eso un móvil puede adquirir de otro la perpetuidad del movimiento que no tiene por sí mismo, según el influjo de la causa que mueve. Pero aquello que de suyo está en potencia respecto del no-ser no puede, según la vía de la naturaleza, adquirir de otro la perpetuidad del ser.

XIII. En torno a esta respuesta se plantea una doble duda. La primera es porque el movimiento del cielo, según la doctrina de Santo Tomás ⁴⁰, no cesará naturalmente, sino solo por virtud divina. Y según Aristóteles es naturalmente perpetuo. Por lo tanto, en cuanto depende de sí mismo, no puede no moverse: pues si por sí mismo y por su naturaleza pudiera no moverse, podría descansar naturalmente, y así cesar del movimiento. Por lo tanto, falsa es aquella proposición de Santo Tomás de que todo cuerpo que se mueve es posible que no se mueva. La segunda es porque, si un cuerpo dotado de potencia finita puede adquirir de otro la perpetuidad en el moverse y mover durante un tiempo perpetuo, entonces, para que algo mueva durante un tiempo infinito, no se requiere que tenga una potencia infinita, sino que basta con que posea una virtud eterna finita. Lo contrario supone la demostración de Aristóteles. Y así, a partir de la perpetuidad del movimiento no demostrará que el primer motor sea de virtud infinita.

2. Para la aclaración de la primera duda debe considerarse que el movimiento del cielo, como dice Santo Tomás, Pot., q. V, 5, no le es natural de tal modo que siga alguna virtud natural inherente en él; sino porque en él hay una aptitud y un principio pasivo para tal movimiento. Por eso la perpetuidad y permanencia del movimiento del cielo no debe considerarse por comparación con alguna virtud y forma natural suya, sino por comparación con la inteligencia que lo mueve, cualquiera que sea ésta. De donde se sigue que, en cuanto depende del propio cielo, en el cual hay aptitud para adquirir el movimiento de otro, hay también en él aptitud para no ser movido: pues si el motor extrínseco cesara de mover, el propio cielo no se movería. Y universalmente todo lo que se mueve, en cuanto se mueve, está en potencia para ser movido y para no ser movido, en cuanto que, si el motor mueve, él se mueve; pero si no mueve, él no se mueve. Puesto que los términos del movimiento son opuestos, y aquello que se mueve está en potencia respecto de ambos términos: mientras está bajo uno de ellos, puede ser movido por el motor hacia el otro término, y después cesar del movimiento, si el motor cesare de mover.

A la objeción, pues, se niega la consecuencia. Porque, cuando se dice que no cesará naturalmente, se entiende que en el mismo cielo no hay alguna virtud natural por la cual tienda al reposo, como hay en los cuerpos graves la gravedad, que los inclina al reposo en el lugar de abajo; sino que, así como recibe el movimiento de una forma extrínseca, así de ella recibirá el reposo, si algún vez ha de descansar. — A la prueba, se niega la consecuencia. Pues aunque por sí mismo y por la naturaleza que es materia pueda no moverse, no se sigue sin embargo que descanse naturalmente, del modo en que aquí hablamos de reposo natural, el cual, ciertamente, procede de la inclinación de una forma natural. — Y en cuanto a lo que dice Aristóteles, que el movimiento del cielo es naturalmente perpetuo, no lo dice porque crea que el movimiento del cielo procede de su forma natural, sino porque estimó que la inteligencia que lo mueve mueve necesariamente. A esto, sin embargo, no se opone que el cielo, en cuanto está de sí mismo, pueda no moverse.

3. Para la evidencia de la segunda duda, debe notarse, según la doctrina de Santo Tomás VIII Physic. ⁴¹, que, puesto que el tiempo del movimiento puede dividirse de dos maneras, a saber, según las partes del móvil y según las partes de la magnitud o del espacio, una doble infinitud puede convenir al movimiento: a saber, según las partes del móvil, y según las partes de la magnitud sobre la cual se realiza el movimiento. La primera sería cuando un móvil atravesara algún espacio determinado de magnitud según partes infinitas de la misma cantidad, pero no de la misma proporción; lo cual ciertamente no podría darse si el móvil no fuera un cuerpo infinito. La segunda sería si un solo cuerpo finito atravesara partes infinitas de la misma cantidad, o si el mismo espacio finito fuera recorrido infinitas veces por repetición. La primera infinitud conviene al movimiento per se, en cuanto procede de su propio sujeto; la segunda, en cambio, per aliud, en cuanto procede de lo extrínseco. — Así como hay una infinitud que conviene al movimiento per se y otra que le conviene per aliud, así también es doble lo moviente: cierto algo, a saber, que mueve primero por sí mismo y no recibe de otro el mover, cual es el primer motor; y cierto algo que no mueve primero por sí mismo, sino que recibe de otro el mover, a saber, los que mueven secundariamente. Y así puede haber una doble causa de la infinitud del movimiento: a saber, primaria, que causa per se y primero, y no mediante otro, el movimiento infinito; y secundaria, que es causa del movimiento infinito no per se y primero, sino por el hecho de ser movida por otro. — Pero puesto que al efecto per se debe corresponder la causa per se, como somos enseñados por Aristóteles ex II Phys. ⁴², porque la virtud de la causa no se determina por su ordenación al efecto per accidens, sino en ordenación al efecto per se; por eso aquella causa que es primero y per se, no en virtud de otro, causando el movimiento infinito, debe ser de tal virtud que pueda causar per se el movimiento infinito; lo cual equivale a decir que pueda mover un cuerpo infinito, si se diera. Y puesto que esto requiere una virtud infinita, la primera causa de la infinitud del movimiento, que causa primero y por sí misma, debe tener virtud infinita; pero no la causa secundaria, que no tiene de sí misma primero, sino de otro, la perpetuidad de mover. Por tanto, la perpetuidad del movimiento, que es su infinitud per accidens, no arguye una virtud infinita del agente secundario: porque la infinitud per accidens puede convenir también a una virtud incorruptible pero finita, por el hecho de que, siendo movida por otro, mueve; como se dijo ⁴³ que el sol tiene de otro el mover perpetuamente estas cosas inferiores.

Que esto sea conforme a la mente de Aristóteles se muestra a partir de las proposiciones tomadas de él. Pues para probar que una potencia finita no puede mover un ente finito durante un tiempo infinito, asume que lo mayor mueve en un tiempo mayor y lo menor en un tiempo menor, lo cual tiene verdad únicamente cuando el tiempo del movimiento se divide según la división del móvil, como mostramos arriba ⁴⁴. De esta proposición se concluye que una potencia finita no puede mover durante un tiempo infinito, es decir, tomando el tiempo infinito por parte del móvil, si la conclusión debe concordar con lo premiso; y en consecuencia que se requiere una potencia infinita para un movimiento tan infinito. Y así, puesto que para la primera causa de la infinitud accidental del movimiento se requiere que pueda mover un móvil infinito, como mostramos, se sigue que es necesario que la primera causa de la perpetuidad del movimiento sea de virtud infinita.

Al dubio, pues, se niega la consecuencia de aquello que mueve como causa primera y por sí de la infinitud del movimiento. Pero sí se sigue bien que la causa secundaria no necesita ser infinita, porque tiene de otro la virtud de perpetuar el movimiento, y no de sí misma. Lo cual concedemos.

4. Pero contra esta determinación surge una duda. Supuesto, por imposible, que no hubiera causa de virtud infinita, sino que hubiera alguna inteligencia eterna de virtud finita, aquella podría continuar un movimiento perpetuo: porque, como dice Santo Tomás en el libro VIII de la Física⁴⁵, para que algo sea causa de movimiento infinito mediante reiteración, no se requiere que tenga virtud infinita, sino que basta con que tenga una virtud inmóvil y finita. Por lo tanto, el movimiento eterno no argumenta necesariamente la existencia de potencia infinita en alguna causa.

Se responde primero que, supuesto aquel caso, aunque sea imposible, aquella inteligencia causaría ciertamente la perpetuidad del movimiento, por el hecho de que su virtud motiva sería perpetua e inmóvil; sin embargo, no la causaría como causa primera y por sí de tal perpetuidad: porque no lo haría en virtud de la razón de su propia virtud, sino por una condición añadida a ella, a saber, por la inmobilidad y perpetuidad de su virtud. Y entonces se pondría un efecto sin su causa primera y por sí: lo cual es imposible. No es de extrañar, en efecto, que, puesto un imposible, se siga de él otro imposible. — Pero si se argumentara: Aquella sería la causa primera, porque no tendría otra anterior; luego sería causa primera y por sí de la perpetuidad: — se niega la consecuencia. Pues puede suceder que algo sea primero en cierto orden en virtud de una suposición hecha, y sin embargo no sea causa primera y por sí de algún efecto: así, Adán es el primer hombre, y sin embargo no es causa primera y por sí del hombre en cuanto el hombre es hombre.

Puede responderse en segundo lugar que, puesto ese caso, tal inteligencia no causaría un movimiento perpetuo, ya que no tendría por qué causarlo sino en cuanto es movida por una inteligencia de virtud infinita. — En cuanto a lo que dice Santo Tomás, a saber, que para la eternidad del movimiento basta, por reiteración, que tenga virtud inmóvil finita: se entiende supuesto el primer motor infinito. Por eso, apartado este, o no movería de ningún modo, o durante un tiempo cierto y determinado. — Pero si se insistiera en que aquella sustancia permanecería siempre la misma, y que lo mismo, permaneciendo idéntico, está naturalmente inclinado a hacer siempre lo mismo: — se dice del mismo modo que, hablando de la causa que por su propia naturaleza mueve en cuanto movida, lo mismo, permaneciendo idéntico, está naturalmente inclinado a hacer siempre lo mismo mientras permanece la influencia de la primera causa; pero no si esta se retira.

XIV. La quinta objeción es ⁴⁶. Así como de una potencia infinita que está en la magnitud se sigue que mueve en un tiempo no temporal, así también si estuviera fuera de la magnitud. Por tanto, del hecho de que sea imposible que una potencia mueva en un tiempo no temporal⁴⁷, no se sigue solamente que la potencia infinita no esté en la magnitud, sino que ninguna potencia es infinita absolutamente.

2. A esta objeción responde Santo Tomás de tres maneras⁴⁸. Primero, según el Comentarista, VIII Fís., com. 79, que la potencia que está fuera de la magnitud no es finita o infinita sino equívocamente. Por eso, de su infinitud no se sigue que se remueva la proporción finita en las otras cosas, a saber, en los tiempos y en los movimientos. Pero aquella que está en la magnitud es finita o infinita según la misma razón que el tiempo y el movimiento: porque del mismo modo se encuentra lo finito y lo infinito en la magnitud, el movimiento y el tiempo, como se dice en III Fís. y VI. Por eso lo infinito en uno de ellos quita la proporción finita en los otros.

Adviértase que el Comentador dice que la finitud y la infinitud se predican equívocamente de las potencias separadas y de las cantidades, porque en ellas no conviene según una misma y única razón. En las cantidades, en efecto, lo finito y lo infinito se dicen según cierta extensión y según la privación del fin de la cantidad; pero en la forma separada se dice según la perfección. Por eso, según él, no son comparables entre sí la potencia fuera de la magnitud y la potencia en la magnitud. Esta respuesta del Comentador, aunque Santo Tomás aquí no la reprueba, sin embargo la reprueba en el libro VIII de la Física⁴⁹, como aduciremos en la segunda respuesta.

XV. En segundo lugar se responde, según la mente también del Comentario, XII Metafísica, com. 41, que, puesto que el cielo tiene un doble motor, a saber, uno próximo, que es de virtud finita, y otro remoto, que es infinito; del próximo recibe el movimiento una velocidad finita, y del remoto, en cambio, una duración infinita. Por esto, si la potencia que es infinita está fuera de la magnitud, no se sigue que mueva en un instante: porque puede mover el cuerpo mediatamente. Pero si hubiera potencia infinita en la magnitud, movería necesariamente en un instante: porque es necesario que mueva el cuerpo inmediatamente, ya que el cuerpo no se mueve sino movido por otro.

El sentido de esta respuesta es que, cuando una virtud situada fuera de la magnituden mueve mediante una virtud que está en la magnituden, su acción queda limitada por la virtud existente en la magnituden: pues la virtud de la primera causa obra según la condición y la naturaleza de la causa segunda; vemos en efecto que el sol, mediante el hombre, genera un hombre, y mediante el caballo, un caballo. Por eso, si la virtud que está en la magnituden es finita y, por consiguiente, naturalmente apta para mover con velocidad finita, la virtud infinita que está fuera de la magnituden, moviendo mediante ella misma, no moverá con velocidad infinita, sino finita y determinada. Pero la virtud que está en la magnituden, porque mueve inmediatamente al propio cuerpo celeste —de otro modo no movería a los cuerpos inferiores, ya que un cuerpo no mueve sino siendo movido—, si fuere infinita, necesariamente moverá en tiempo nulo: pues no puede recibir limitación de una causa segunda, dado que no mueve mediante otra causa, sino por sí misma e inmediatamente.

2. Debe advertirse, sin embargo, que Santo Tomás considera mejor esta primera respuesta, aunque también la declara insuficiente en VIII Phys.⁵⁰, porque dicha primera respuesta va contra Aristóteles: puesto que él mismo postula que la potencia que mueve durante un tiempo infinito es infinita y está fuera de toda magnitud; de lo cual se sigue que la infinitud de la potencia es comparable a la del tiempo según la proporción de causa y efecto, aunque lo infinito no se encuentre en ellas según la misma razón. — Es falso también que la infinitud de una virtud separada no quite la proporción entre la duración de su movimiento y la duración del movimiento producido por una virtud finita. Pues la velocidad del movimiento sigue a la magnitud de la virtud de la potencia motriz que le conviene por sí misma, la cual es magnitud de perfección; pero no aquella que le conviene por accidente, a saber, respecto de la extensión del sujeto. Cuanto más perfecta es una potencia, tanto más activa es, no cuanto más extensa: en efecto, un calor intenso en pequeña cantidad calienta más que uno remiso en gran cantidad.

La segunda respuesta, sin embargo, no quita a la potencia separada una finitud o infinitud comparable al movimiento y al tiempo según alguna proporción de causa y efecto. Ni elimina de la potencia infinita separada que pueda mover, en cuanto está de suyo, en un instante. Pues según esta respuesta, si moviera inmediatamente, movería necesariamente en un instante; pero como mueve mediatamente, puede mover en el tiempo. Ahora bien, el movimiento del cielo, según el Comentador, tiene del motor próximo una finitud de velocidad, porque procede de una virtud finita. Por eso, pues, la segunda es mejor que la primera.

3. Debe advertirse también que Santo Tomás parece querer que el Comentarista haya entendido de otro modo en XII Metafísica⁵¹ la infinitud del primer motor, que como lo entendió en VIII Física⁵². Pues en XII Metafísica concede que este es infinito: en cambio, en VIII Física lo niega; como también parece negarlo en II del Cielo, com. 38, 39; 63 y 71, y en el capítulo III de la Sustancia del Orbe, hablando de la infinitud del vigor. — Pero si alguien quisiera sostener que no entiende de otro modo, sino que en todas partes sostuvo que Dios no es de vigor infinito, podría decir, ante la autoridad de XII Metafísica, conforme a aquello que se dice en VIII Física, que no concede que Dios tenga virtud infinita en el vigor, sino que tiene cierta infinitud dicha equívocamente con la infinitud de la virtud existente en la materia, con la cual actúa hacia la eternidad del movimiento. Por eso, si tal virtud fuera puesta infinita a su modo fuera de la magnitud, es decir, no limitada ni finita como aquellas cosas que son del género de la cantidad, no es necesario que mueva en un tiempo no temporal: porque esta no es comparable a la infinitud de la velocidad del movimiento, ya que es de otra razón respecto de las cosas cuantitativas. Pero si fuese virtud infinita en la magnitud, movería en un instante: porque tendría una infinitud comparable a la velocidad infinita, dado que sería cuantitativa según la misma razón que el tiempo y el movimiento. Pues según esta virtud, a saber, la que está en la materia, debe considerarse la velocidad y la lentitud del movimiento: señal de ello es que, por la finitud de la virtud que está en el orbe como su alma, la velocidad del movimiento es finita. — Pero si alguien quisiera sostener que es intención del Comentarista que Dios sea de vigor infinito, podría decir, ante lo dicho en VIII Física, que ni es finito ni infinito con una infinitud de la cual se siga un movimiento en un instante: porque esa infinitud del vigor que está fuera de la magnitud no es cuantitativa, de modo que pueda compararse con la cantidad intensiva del movimiento; aunque sí se compara con la extensiva, es decir, con su duración eterna, dado que ella misma posee eternidad y perpetuidad. En efecto, la eternidad no queda limitada al género de la cantidad, puesto que se encuentra en las cosas no cuantitativas: pero la intensión solo se encuentra en las cosas cuantitativas, pues depende de la participación del sujeto material. — Ante los demás lugares, sin embargo, en los que parece decir que ninguna virtud es infinita según el vigor, podría decirse que habla de las virtudes conjuntas que se llaman almas de los orbes, mas no de la virtud separada de la materia.

Tercio, en el ⁵³, se responde todavía mejor, y se dice que la potencia que no está en la magnitud es el intelecto, y que mueve mediante la voluntad; en cambio, la que está en la magnitud no es intelecto, porque el intelecto no es una virtud en el cuerpo; por lo cual no mueve mediante el intelecto y la voluntad, sino por la necesidad de la naturaleza. Por eso, la que está fuera de la magnitud mueve, no según la propiedad de su virtud, sino según la exigencia de lo movible. De ahí que no se siga que mueva en un instante. En cambio, la que está en la magnitud, es decir, como virtud material extendida a la extensión del sujeto, como expusimos más arriba en el ⁵⁴, mueve según la propiedad de su naturaleza y de su virtud: así como el cuerpo mueve según la propiedad y condición de su cantidad. Por eso se sigue que mueve en un instante. — La explicación de esta respuesta la tienes en el VIII de los Físicos, ⁵⁵, por Santo Tomás.

2. Sin embargo, para una mayor inteligencia de lo que se dice aquí y allá, debe considerarse que la primera causa de la perpetuidad del movimiento, si se pone infinita según la virtud, ya sea que se ponga en la magnitud o fuera de la magnitud, en cuanto lo permite la condición de la potencia, podrá mover en un instante. Pues así como a ninguna potencia finita se le proporciona en vigor, así, en cuanto depende de sí misma, puede causar un movimiento proporcionado en velocidad a ningún movimiento finito. Por lo cual no difieren la potencia infinita en la magnitud y la potencia infinita fuera de la magnitud en cuanto a poder mover en un instante según la suficiencia de la potencia; ni tampoco en cuanto a no poder mover en un instante por la repugnancia de lo móvil, pues esto es común a ambas potencias. Pero difieren en cuanto al ejercicio de esta potencia y en cuanto a mover en acto. Porque si se pone fuera de la magnitud, no moverá según todo su poder y según la condición de su naturaleza, sino según lo que conviene a la naturaleza de lo móvil y al fin preconcebido por tal sustancia; y como la naturaleza de lo móvil no lo padece, ni el fin intentado exige que el movimiento sea en un instante, por eso no moverá en un instante, sino en el tiempo. Pero si se pone en la magnitud, moverá según la condición de su naturaleza, como forma material, y según todo su poder. Por eso necesariamente moverá en un instante. De ahí que el Filósofo no formule este condicional, si la potencia infinita está en la magnitud, podrá mover en un instante, sino este otro, si está en la magnitud, moverá en un instante.

3. Pero esta respuesta es mejor que la segunda, porque aquella no explicaba por qué, existiendo una potencia infinita fuera de la magnitud, no se sigue que mueva en un instante. En efecto, lo que se decía —a saber, que esto ocurre porque el movimiento recibe su velocidad del motor próximo, y este es de virtud finita— no satisface. Porque así como el agente próximo no puede mover en un instante por su virtud, tampoco puede mover en un tiempo infinito; pero ambas cosas puede hacerlas el primer agente por sí mismo. Se pregunta, en efecto: si mover en tiempo perpetuo le conviene por virtud del primer motor, lo cual no puede convenirle por virtud propia, ¿por qué tampoco le conviene, en virtud del primer agente, mover en un instante, siendo que ambas cosas están contenidas en la virtud del primer motor? Y así no se asigna razón suficiente de por qué el movimiento del cielo es de velocidad finita, existiendo una potencia infinita fuera de la magnitud, a saber, porque el motor próximo es de virtud finita; pues por la misma razón debería ser también de duración finita. — La tercera respuesta, en cambio, explica suficientemente por qué una potencia infinita fuera de la magnitud no mueve en un instante, pero sí una potencia infinita en la magnitud, como quedó mostrado.

4. Pero surge una duda. Porque la potencia y la virtud material no actúa siempre según la condición de la naturaleza ni según todo su poder en sentido absoluto, sino según el poder en comparación con la disposición del sujeto. Pues el calor del fuego no siempre calienta según lo que podría calentar absolutamente, sino según cómo está dispuesto el sujeto para ser calentado. Por eso el mismo calor calienta algo más, algo menos. Por tanto, puesto que la potencia es infinita en magnitud y es material, no se sigue que mueva según todo su poder, sino según la disposición de lo movible. Ahora bien, ningún móvil está dispuesto para ser movido en un instante. Por tanto, no se sigue que mueva en un instante, sino en el tiempo.

Se responde que de otro modo es de la potencia material finita, y de otro modo de la infinita. Porque a las potencias finitas algo puede resistir según alguna proporción; mas no a la infinita, puesto que nada finito tiene proporción con lo infinito. De ahí resulta que la potencia material finita a veces es impedida para no actuar según todo su poder absolutamente, a causa de la indisposición del sujeto que resiste a la potencia; mas la infinita no puede ser impedida, a causa de la indisposición del sujeto, de no actuar según todo su poder, ya que ninguna resistencia finita tiene proporción con la virtud infinita. Pues si hubiera fuego de calor infinito, calentaría según todo su poder, y no podría ser impedido por ninguna indisposición del sujeto. Es, pues, verdadera y necesaria esta condicional: si una potencia infinita estuviera en una magnitud, y por consiguiente fuera material, movería en un instante, dado que lo móvil no esté de suyo dispuesto al movimiento instantáneo respecto de una virtud finita. Y tampoco aquella proposición, la virtud material no siempre actúa según todo su poder, sino según la disposición del sujeto, es verdadera de la virtud infinita; pero bien verdadera es de la virtud finita, como se prueba.

XVII. Pero debe advertirse que, además de la respuesta aquí dada, Santo Tomás toca otra en el libro VIII de la Física ⁵⁶, y en la Primera Parte, q. XXV, a. 2, ad 3: a saber, que la razón de la diversidad entre la potencia infinita inmaterial y la material, en cuanto a mover en un tiempo no temporal, es que lo que mueve fuera de toda magnitud no es agente unívoco, sino de orden superior. Por eso no es necesario que la magnitud sea receptiva de todo su efecto. De donde, como le convienen dos efectos por la eficacia de su virtud, a saber, la eternidad del movimiento y el movimiento instantáneo, no es necesario que la magnitud sea receptiva del efecto de ambos, de modo que toda su virtud se manifieste en el movimiento del cuerpo. Por eso, aunque el cuerpo sea receptivo del movimiento eterno proveniente de una sustancia inmaterial infinita, no es necesario, sin embargo, que sea receptivo del movimiento en un tiempo no temporal. — Mas lo que mueve corpóreo, al mover localmente otro cuerpo, es agente unívoco: en cuanto no mueve sino localmente, y él mismo es movido. Por eso nada impide que en la magnitud se reciba un efecto proporcionado a la virtud existente en la magnitud. Y por consiguiente, si fuese infinita, el efecto proporcional a ella, a saber, el movimiento en un tiempo no temporal, sería recibido en lo móvil. Lo cual, siendo imposible, se sigue que es imposible que una virtud infinita esté en la magnitud.

XVIII. Tercera razón para la proposición principal ⁵⁷ es esta. El primer movimiento es continuo y regular. Por lo tanto, el primer motor no es cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque un movimiento continuo y regular no puede provenir de un motor corpóreo, ya que tal motor mueve atrayendo o expulsando; pero en tales movimientos lo que se mueve no está siempre en la misma disposición respecto del motor, sino que a veces más cerca, a veces más lejos. — Esta razón tiene su fundamento en el libro VIII de la Física, donde se prueba que el primer movimiento es continuo y regular.

Debe advertirse que aquella proposición, Ningún movimiento causado por un motor corpóreo puede ser continuo y regular, es verdadera si el movimiento procede de un motor corpóreo como de primer y principal motor; pero no si procede de él como de un instrumento. En efecto, el movimiento con que los orbes inferiores son movidos con el movimiento diurno es continuo y regular, aunque provenga del primer móvil: porque no procede de él como de principal motor, sino como de instrumento de la inteligencia que lo mueve.

2. Pero surge una duda respecto a esta razón: porque parece fundarse en algo falso. En efecto, el motor local no mueve siempre atrayendo o expeliendo, sino también impulsando. De donde el Filósofo, en el libro VII de la Física ⁵⁸, reduce otros movimientos locales por los cuales algo es movido por otro, no a la atracción y la expulsión, sino al arrastre y al empuje, que son un género de expulsión e impulsión. — Tampoco parece verdadero, en la atracción, que lo movible esté unas veces más cerca y otras más lejos de lo que mueve: pues lo que atrae nunca se separa de aquello que es atraído, como se dice en el libro VII de la Física⁵⁹.

Puede responderse, en cuanto por ahora se me ocurre, que tal razón supone que el primer motor no cambia su lugar respecto del movimiento de aquello que es movido por él: puesto que se ha demostrado que él mismo es inmóvil⁶⁰. Ahora bien, consta que un motor semejante no mueve otro cuerpo sino por expulsión o atracción, mientras lo movido, o hace que diste de sí, o hace que lo que dista se aproxime a sí, ya según el todo, ya según la parte. Pero de ambos modos sucede que lo movido está a veces más cerca del motor y a veces más lejos.

Cuando, sin embargo, se objeta que lo que atrae nunca se separa de lo atraído: se responde primero que, supuesto que lo que atrae no se mueva, es falso que nunca se separe de lo atraído; antes bien, se unen solo al final, como es patente cuando el imán atrae al hierro: pues un cuerpo que no se mueve no puede atraer de otro modo que el imán atraiga al hierro, es decir, mediante la impresión de alguna forma por la cual lo atraído se mueve hacia lo que atrae. Y aquello que dice Aristóteles, que lo que atrae nunca se separa de lo atraído, debe entenderse de lo que atrae únicamente mediante movimiento local, y no mediante la impresión de alguna forma. De donde la atracción se toma aquí de un modo, y de otro modo en el libro VII de la Física.

Se dice en segundo lugar que, aunque lo que arrastra nunca se separe del todo de lo arrastrado —es decir, aunque esté siempre unido a aquello que es arrastrado, ya sea según el todo que es arrastrado o según una parte—, no es necesario, sin embargo, que siempre se una según el todo, sino que basta con que se una según una parte. Y así sucedería si el motor extrínseco del cuerpo celeste fuese un cuerpo existente en un lugar determinado, por ejemplo, en el oriente. Pues, al expulsar de sí una parte, a la cual está inmediatamente unido, por el hemisferio superior, atraería hacia sí otra parte, la cual se mueve desde el occidente hacia el oriente, por el hemisferio inferior; y así quedaría unido a lo que es arrastrado no según la parte que es arrastrada, sino según la parte que es expulsada.

XIX. Cuarta razón⁶¹. El fin del primer movimiento no puede ser un cuerpo ni una virtud en el cuerpo. Pero Dios es el fin del primer movimiento. Luego no es ni cuerpo ni virtud en el cuerpo. — La mayor se prueba: porque el fin de un movimiento perpetuo debe ser siempre y por todos los modos en acto, dado que el movimiento que tiende a un fin que pasa de la potencia al acto no es perpetuo, pues cesa cuando se ha llegado al acto. Ahora bien, ningún cuerpo ni ninguna virtud en el cuerpo es de esta índole, ya que se mueve o por sí o por accidente. — La menor se prueba: porque el fin del primer movimiento es el primer motor, que mueve como deseado. — Esta razón tiene también su fundamento en el libro VIII de la Física⁶², donde se muestra que la virtud en el cuerpo se mueve o por sí o por accidente.

2. Pero en torno a esta razón surge una duda: porque no parece haber diferencia entre el fin que sale de la potencia al acto y el fin que está siempre en acto, con respecto al movimiento. Es universalmente verdadero que, habiéndose alcanzado el fin, cesa el movimiento: pues, habida la salud que se extrae de la potencia al acto, cesa la curación; y, habido el lugar de abajo, que es un fin preexistente en acto, cesa el movimiento del grave hacia abajo. Y así se seguirá que, si hay algún fin del primer movimiento, este de ningún modo podrá ser perpetuo.

Se responde que aquella proposición, «Habiéndose alcanzado el fin, cesa el movimiento», no es verdadera de todo fin, como se expone en IV Sent., d. XLVIII, q. II, a. 2, ad penultimam rationem in oppositum: sino que tiene verdad solamente del fin que sigue al movimiento; tal fin, en efecto, se compara con el movimiento como el término con el camino. Pero del fin que acompaña al movimiento no tiene verdad. Ahora bien, el fin del movimiento celeste es la asimilación a Dios en la causalidad, como fin intrínseco, a saber: el fin extrínseco, del cual se habla en esta razón, es el mismo Dios. Y esta asimilación a Dios acompaña al mismo movimiento. Por eso no cesa el movimiento del cielo habiéndose alcanzado este fin: antes bien, el cielo se mueve perpetuamente por mantener este fin alcanzado. Se conserva, sin embargo, el movimiento uniforme perpetuo por la inmovilidad del mismo Dios. De donde proviene que el cielo, por su movimiento uniforme, se asimile siempre a Él en el causar.

XX. Pero como los argumentos expuestos arriba proceden supuesta la eternidad del movimiento, cuyo contrario sostiene la fe, alguien podría creer que dichos argumentos son ineficaces. Por eso Santo Tomás muestra que por esta razón no pierden su eficacia. Aunque, en efecto, la fe sostenga que el movimiento del cielo cesará en algún momento, no obstante no postula que esto sucederá en el futuro ni por impotencia del motor, ni por corrupción de lo móvil, porque de cualquiera de ambos modos aquel movimiento iría debilitándose con la larga duración del tiempo, como aparece en estas cosas inferiores; sino que cree que cesará por voluntad de Dios. Por eso los argumentos de Aristóteles se fundan sobre lo posible en la naturaleza. Lo cual supuesto, son eficacísimos, aunque nosotros sostengamos que de hecho es al contrario.

Se confirma, por último, la conclusión con autoridades de la Sagrada Escritura: a saber, Juan IV: «Dios es Espíritu»; asimismo I Tim. al final: «Al Rey de los siglos», etc.; asimismo Rom. I: «Las cosas invisibles», etc.

XXI. En cuanto al tercero⁶³, se excluye un triple género de errores: a saber, el de los físicos, que todos, excepto Anaxágoras, sostuvieron que Dios es cuerpo; el de los gentiles, que ponían como dioses los elementos del mundo y sus virtudes; y el de los judíos y otros herejes, a saber, Tertuliano y los Vadianos o Antropomorfitas, y otros que figuraban a Dios con rasgos corporales; así como el de los maniqueos, que sostenían que Dios es una cierta sustancia infinita de luz. La ocasión de todos estos errores fue que, pensando en las cosas divinas mediante la imaginación —por la cual no puede captarse sino la semejanza de un cuerpo—, recurrían a ella. Nótese que "Antropomorfita" es una palabra griega, compuesta de anthropos, que significa hombre, y morphe, que es figura. Así se llamaron aquellos porque describían a Dios con figura humana.