Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Del capítulo precedente deduce Santo Tomás esta conclusión: Dios no es materia ¹. En torno a esta hace dos cosas: primero prueba la conclusión; segundo, excluye cierto error ya determinado ².

I. La primera razón para la conclusión es la siguiente. En Dios no hay potencia respecto del esse sustancial. Por lo tanto, Dios no es materia. — Se prueba la consecuencia. Porque la materia prima es aquello que está en potencia.

Adviértase que la materia es de otro modo en potencia que aquello que se hace a partir de la materia. En efecto, la materia no es potencia de tal suerte que pueda ser producida y subsistir en acto, como el fuego: puesto que es ingenerable e incorruptible, como se dice en I Phys. ³ Sino que es potencia esencialmente: porque ella misma es la potencia, y es el sujeto receptivo del acto. Este modo de hablar insinúa Santo Tomás cuando dice: la materia, aquello que es, está en potencia; es decir, según toda su esencia es potencia receptiva del acto; de modo que la esencialidad de la potencia se significa cuando se dice «aquello que es», y el orden al acto cuando se dice «está en potencia». — Pero aquello que se hace, antes de ser, está en potencia porque puede estar en acto por la acción del agente, y hay alguna potencia en la materia de la cual puede ser educida.

Segunda. Dios es primera causa eficiente. Luego no es materia. — Se sostiene la consecuencia: porque el agente y la materia no coinciden en lo mismo, según el Filósofo, II Fís. ⁴ y V Metafís. ⁵

Tercera. Si hubiera materia, todas las cosas serían fruto del azar.

Cuarta. Dios es inmóvil. Por lo tanto, no es materia. — La consecuencia es evidente. Porque la materia no llega a ser causa de algo en acto sino en cuanto es alterada y mudada.

Debe notarse que es una cosa que la materia sea parte de algo, y otra que la materia llegue a ser causa de algo en acto. Que ella sea parte de algo es constituir parcialmente la esencia misma de la cosa compuesta; lo cual puede darse sin alteración ni mutación de la materia, como vemos en los cuerpos celestes. Pero que ella llegue a ser causa en acto de algo es que, existiendo antes sin causarlo, cause después aquello actualmente en su género. Ahora bien, esto no puede ser sino mediante una alteración y mutación por la cual se despoja de la forma presente e induce otra; pues la materia que está bajo la forma del aire no puede llegar a ser en acto causa de la forma del fuego, sino mediante la alteración de la forma de la cual será despojada. Por tanto, si postulamos que Dios es la primera causa y que algo es causado por Él de nuevo, es necesario que, si hubiera materia, mediante alguna mutación llegue a ser en acto causa de aquello de lo cual era sólo causa en potencia.

II. En cuanto a lo segundo ⁶, refuta la posición necia de David de Dinant, quien consideró que Dios era la materia prima, engañado por este razonamiento: si Dios y la materia no fueran lo mismo, diferirían por algunas diferencias; y así no serían simples, porque la diferencia produce alguna composición en aquello que difiere. Pero responde Santo Tomás que aquí ignoró qué hay entre lo diferente y lo diverso. Pues lo diferente se dice respecto de algo, en cuanto que es diferente en algún aspecto, como aparece en X Metafísica, texto 12; lo diverso, en cambio, se dice absolutamente, por el hecho de no ser lo mismo. La diferencia entre las cosas debe buscarse en aquellas que convienen en algo: por eso es necesario que difieran por diferencias bajo aquel común. Pero entre las cosas que son diversas no hay ningún común en el que convengan: por eso no es necesario buscar en qué difieren, sino que pueden ser diversas por sí mismas. Así, en efecto, las diferencias opuestas se distinguen: son diversas por sí mismas, y no por otras diferencias, ya que no participan del género como parte de su esencia. Así también Dios y la materia prima son diversos por sí mismos, como cosas que no convienen en nada.

III. Para la declaración de lo que aquí se dice, conviene recordar aquello que se expone en V y X Metafísica ⁷, a saber, que lo diverso se opone a la identidad e importa universalmente no-identidad. Por ello, de cualquier modo que algunas cosas no sean idénticas, pueden decirse diversas. Pero lo diferente, si queremos usar el vocablo propiamente, se dice de aquello que conviene con otro en algo, pero que por ciertas diferencias se distingue de él respecto de aquello común: así el hombre, que conviene con el caballo en el género animal, se distingue de él por lo racional. De donde todo lo diferente es diverso, porque es de algún modo no idéntico; pero no todo lo diverso es diferente, porque también las cosas que en nada convienen pueden decirse diversas, mas no diferentes. Sin embargo, a veces usamos indistintamente un vocablo por otro. De ahí que digamos que difieren las cosas que de cualquier modo son diversas, porque no son idénticas: no porque, bajo algún común, se distingan por ciertas diferencias.

Debe considerarse también, por lo que dice de que las diferencias no participan del género como parte de su esencia, que el género puede considerarse de dos maneras: de un modo, materialmente; de otro modo, formalmente. Si se considera materialmente, es decir, en cuanto a su entidad solamente, así no es parte ni de la especie ni de la diferencia, sino que significa toda la entidad tanto de la especie como de la diferencia. Pero si se considera formalmente, es decir, según corresponde como fundamento a un concepto común a todas sus especies, así significa parte de la esencia de la especie, pero no de la diferencia, si tomamos la esencia de la cosa formalmente, es decir, según responde la naturaleza al concepto definitivo del entendimiento. Pues en la definición esencial de la especie se incluye el género como parte de la definición: por eso se dice parte de la esencia de la especie. Pero en la definición de la diferencia no se pone el género como parte suya, ni tampoco se predica formalmente el género de ella misma, como se dice en III Metafísica ⁸: de lo contrario habría una redundancia en las definiciones. Por eso el género no significa parte de la esencia de la diferencia, aunque materialmente sea idéntico con ella. Y por esto se dicen primeramente diversas, porque no convienen en ningún concepto objetivo común.

IV. Pero se presentan tres dudas. La primera es la siguiente. Pues algo no se dice relativo porque sea de algún modo tal, sino porque se refiere a otro como a su correlativo. En efecto, lo blanco no es relativo, aunque por la blancura sea blanco. Por tanto, aunque lo diferente difiera en algún respecto, no por ello es relativo. Lo contrario parece sostener aquí Santo Tomás, cuando dice que lo diferente se dice respecto de algo.

En segundo lugar, porque no parece que lo diverso se distinga de lo diferente del modo en que aquí se plantea. Pues así como lo diferente es diferente por alguna diferencia, también lo diverso es diverso por alguna diversidad. Y así, por la misma razón que uno se dice respecto de otro, se dice igualmente el restante.

Tercero. La materia y Dios concuerdan en el ente. Por lo tanto, son diferentes: porque, como dice el Filósofo en V Metafísica, texto 15 ⁹, son diferentes todas aquellas cosas que, siendo algo idéntico en cuanto entes, difieren en número, en especie, en género o en proporción. Y de la diferencia por proporción da allí mismo Santo Tomás el ejemplo de la cantidad y la cualidad en el ente. Por lo tanto, es falso lo que dice Santo Tomás, a saber, que no tienen ninguna conveniencia y que no son diferentes.

V. Para la evidencia de esto debe considerarse que en aquello que se dice relativamente, además del término al que se refiere, es necesario que haya algo por lo cual se refiere al término, de algún modo diverso de él mismo. En efecto, en aquello que es semejante debe haber una relación por la cual se asimile a otro, y alguna cualidad que sea el fundamento de la semejanza: pues lo semejante es semejante por alguna semejanza y según alguna cualidad. Pero aquello que se dice negativamente no necesita de algo por lo cual se diga negativamente, sino que puede ser negado de otro por sí mismo. Si, pues, lo diferente es relativo, es necesario que en él haya algo por lo cual difiere del término. Pero lo diverso, porque es absoluto, es decir, no implica de sí un respecto a otro, no necesita de algo por lo cual sea diverso, sino que puede ser negado por sí mismo entero. Por esto, queriendo Santo Tomás asignar el modo en que se distinguen, interpuso con la autoridad de Aristóteles que uno es relativo y otro absoluto: de lo cual se sigue que en uno hay algo por lo cual se dice tal, y en el otro no. Así pues, lo relativo, o sea, lo que se dice ad aliquid, se dice respecto de dos cosas: respecto de una, a saber, como respecto del término solamente y correlativo; respecto de la otra, en cambio, como respecto de la razón de referirse; pues el padre se dice respecto del hijo como respecto del término, pero respecto de la paternidad como respecto de la razón de referirse, pues el padre es padre formalmente por la paternidad, y fundamentalmente por la potencia o el acto de generar. Lo diferente, pues, es relativo, porque se dice respecto de aquello por lo cual difiere como respecto de la razón de referirse, no como respecto del término; lo diverso, en cambio, no se dice respecto de algo como respecto de la razón de referirse.

VI. Al primero ¹⁰ puede, pues, responderse en primer lugar que, aunque algo no sea relativo porque sea de algún modo tal por algo, sin embargo algo se dice respecto de otro porque es tal por algo como razón para referirse a otro. Lo cual no conviene a lo blanco. Pues aunque lo blanco sea blanco por la blancura, sin embargo el nombre de blanco no implica la blancura como razón para referirse a otro.

Puede responderse en segundo lugar que lo relativo y lo ad aliquid puede tomarse de dos maneras, así como también lo absoluto. En efecto, algo se dice absoluto, o bien porque se absuelve del término, como lo cuantitativo, pues lo cuantitativo, en cuanto tal, no se dice respecto de otro como respecto de un término; o bien porque se absuelve del sujeto, o de la forma, o de cualquier otro modo respecto de otro, como la sustancia es absoluta respecto del sujeto, y el accidente respecto de la forma por la cual sea tal, pues el accidente no es accidente por alguna forma añadida a sí mismo, sino por sí mismo. De manera semejante, pues, lo ad aliquid se dice, o bien respecto de un término solamente; o bien respecto de un sujeto o de una forma, o de cualquier otro modo que respecto de un término solamente. Por tanto, cuando se dice que lo diferente es ad aliquid, o relativo, como se dice en I Sent. ¹¹, se toma lo ad aliquid no como respecto de un término, que es propiamente lo ad aliquid, sino como respecto de una forma, lo cual puede decirse ad aliquid en sentido amplio: pues lo diferente implica alguna forma por la cual es diferente. Pero lo diverso no implica una forma por la cual sea diverso, sino que puede ser diverso por sí mismo. Por eso se dice que es absoluto respecto de la forma. — De este modo se concede que lo blanco se dice ad aliquid como respecto de una forma, pues todo lo blanco es blanco por la blancura; aunque no sea ad aliquid como respecto de un término extrínseco.

Esta distinción podemos extraerla de Santo Tomás, V Metafísica, capítulo sobre el ad aliquid ¹², donde dice que la vista puede ser llamada rectamente de quien ve, no en cuanto es vista, porque así se dice visible, sino en cuanto accidente o potencia del que ve: pues la relación mira hacia algo externo, y no mira al sujeto sino en cuanto es accidente. Así, pues, como la vista tiene relación tanto con lo visible como con el que ve, aunque, en cuanto propiamente relativa, se dice respecto de lo visible, y en cuanto accidente o potencia, respecto del sujeto, de modo que también en sentido amplio puede llamarse relativa, porque importa una relación hacia otro, a saber, hacia el sujeto; así también lo diferente importa una relación hacia aquello de lo que difiere como hacia un término extrínseco, y así es propiamente relativo; importa también una relación hacia la diferencia como hacia la forma por la cual es diferente; y así, en sentido amplio, puede decirse ad aliquid, en cuanto todo lo que importa una relación de cualquier modo hacia otro puede decirse ad aliquid.

Parece que esta respuesta está más conforme con la mente del santo Doctor. Pues en la Prima, q. III, a. 8, ad 3, dice: Por eso, según el Filósofo, X Metafísica, lo diverso se dice de modo absoluto, pero todo lo diferente difiere por algo. De donde da a entender que toma por lo mismo lo absoluto, y no aquello que importa una forma distinta de sí mismo por la cual sea tal; y asimismo toma por relativo aquello que importa una forma por la cual es tal, de algún modo distinta de sí mismo. También en el Primero de las Sentencias, d. VIII, q. I, a. 2, ad 3, al explicar según la mente del Filósofo cómo lo diverso es absoluto y lo diferente relativo, asigna como razón que todo lo diferente difiere por algo, pero no todo lo diverso es diverso por algo.

VII. A lo segundo ¹³ se dice que diverso y diversidad se dicen negativamente, como no idéntico y no identidad. Por ello, lo diverso no es diverso por alguna diversidad como por una forma, sino por la negación de la forma.

Debe advertirse también que, aunque lo diverso parece decirse relativamente y respecto de algo —pues lo diverso respecto de algo es diverso—, sin embargo esa preposición "de" no significa un término de la relación, sino de la negación: significa aquello a lo cual algo no es idéntico; así, cuando se dice que Sócrates no existente se distingue de Platón no existente, no se significa un orden de uno respecto del otro, sino una negación de uno respecto del otro. De donde lo diverso no es relativo, sino absoluto.

VIII. A lo tercero ¹⁴ se dice que la diferencia, si se toma propiamente, se dice entre aquellas cosas que se distinguen por género o por especie, como se dice en X Metafísica, texto 12 ¹⁵. Por tanto, no basta para la diferencia propiamente dicha que algunas cosas convengan en un común análogo y proporcional, sino que se requiere que cada una de ellas esté en algún género o en alguna especie. Por eso dice allí mismo el Filósofo, en X Metafísica, que es necesario que aquello por lo cual algunas cosas difieren sea algo idéntico (en aquellas que no difieren así ¹⁶); y esto es el género o la especie.

Pero lo que dice Santo Tomás, y también Aristóteles, a saber, que incluso las cosas que son una por proporción difieren en género, debe entenderse suponiendo que cada una de ellas está en un género. Y cuando ejemplifica con la cantidad y la cualidad, que se unen en el ente, no toma aquellas por géneros generalísimos, sino por especies de los géneros, pongamos por caso, por la línea y la blancura: pues estas difieren en género y no convienen en nada, salvo en el ente dicho de ellas proporcionalmente.

Se responde, pues, al argumento que, aunque Dios y la materia concuerdan en el ente dicho proporcionalmente de ellos mismos, no concuerdan sin embargo como cosas diversas de géneros diversos o de especies diversas, como entiende Santo Tomás, quien se remite a Aristóteles en el libro X de la Metafísica. — De modo semejante debe decirse de las diferencias opuestas. Pues aunque concuerdan en el ente, no están sin embargo en algún género o especie que se predique de ellas formalmente. Por eso se distinguen por sí mismas, mas no por otras diferencias.