Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás removió de Dios la imperfección de la cosa temporal, ahora remueve la imperfección de la potencia pasiva ¹. Acerca de esto hace dos cosas: primero remueve la potencia pasiva; segundo, deduce un corolario ².

I. En cuanto a lo primero, se plantea esta conclusión: Dios no está en potencia pasiva.

Para cuya inteligencia hay que saber que, aunque Dios no tenga ninguna potencia pasiva ni sea receptivo de nada ajeno a sí, aquí sin embargo no se pregunta sino por la potencia al esse sustancial, separable del acto según sí. Es cierto, en efecto, que Santo Tomás habla aquí de aquella potencia pasiva que se excluye por la sempiternidad, pues deduce que se le quita a Dios por su sempiternidad. Esta es, empero, la potencia separable del acto. Pues aquella que es inseparable del acto según sí, como aquella cuya capacidad queda completada por un solo acto, no repugna a la sempiternidad, como es patente en los cuerpos celestes.

Pero si se dijera que toda potencia pasiva repugna a la sempiternidad, puesto que lo sempiterno debe propiamente estar exento de toda mutación, tanto intrínseca como extrínseca, y donde hay cualquier potencia pasiva aquello es transmutable, al menos desde fuera: esto no puede corresponder al pensamiento de Santo Tomás, ya que consta que en el capítulo precedente probó que Dios es eterno solo en este sentido, esto es, que no tiene principio ni fin de duración, del mismo modo que el tiempo, el movimiento y los cuerpos celestes fueron puestos como eternos por los filósofos; pero no de modo que quede excluida absolutamente toda transmutación.

El sentido de la conclusión es, pues, que en Dios no hay potencia respecto del esse sustancial separable del acto que posee. Y es lo mismo que si se dijera que Dios no está compuesto de materia y forma, del modo en que tienen composición las cosas corruptibles que no son eternas ³. Y se prueba en este sentido.

Sin embargo, aunque principalmente pretende este sentido, no obstante intercala también algunas razones con las que se prueba no solo que en él no hay potencia, sino también que en él mismo nada hay que tenga razón de potencia: pues, si aquello es (1), consta abiertamente que no puede estar en potencia.

II. La primera razón, pues, es esta. Dios según sí mismo no puede no ser. Luego en él no hay potencia respecto del esse. — El antecedente es evidente: porque es eterno. — Se prueba la consecuencia. Porque en aquello cuya sustancia se mezcla la potencia, según aquello que tiene de potencia puede no ser: pues lo que puede ser, puede no ser.

Para la inteligencia de esta razón debe advertirse que lo asumido para la prueba de la consecuencia no se entiende del poder no ser por potencia extrínseca (aunque en este sentido sea verdadero): porque tampoco el esse se toma en potencia según potencia extrínseca. Sino que se toma el poder no ser desde lo intrínseco: es decir, en cuanto tiene en sí de dónde pueda alguna vez faltar, como sucede en las cosas corruptibles.

Pero esto es evidente por la prueba del argumento anterior. En efecto, se prueba que Dios no puede no ser porque es sempiterno. Ahora bien, al sempiterno, como al cielo, le conviene no poder no ser desde dentro, aunque desde fuera pueda no ser. Por eso se dijo también que Dios no puede no ser según sí mismo, es decir, por algún principio intrínseco.

También se ve claramente a partir de lo asumido para la prueba de la consecuencia. Y la proposición es verdadera si se entiende según el sentido de la conclusión; en otro sentido, en cambio, sería falsa. Pues que en la sustancia de algo pueda mezclarse potencia puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque tiene en sí varias partes, de las cuales una se compara con otra como la potencia con el acto y como lo receptivo con la forma, aunque no pueda separarse del acto por sí misma, en cuanto está en ella. De otro modo, porque tiene en sí una parte potencial separable del acto según su propia naturaleza, por ser receptiva del acto de otro. A aquello en que se mezcla potencia del primer modo no es necesario que pueda no ser desde dentro, como en los cuerpos celestes, según los que sostienen que están compuestos de materia y forma, como consta abiertamente: hay en ellos potencia, y sin embargo son incorruptibles. Pero aquello en que se mezcla potencia del segundo modo (en cuyo sentido se entiende la conclusión) puede a veces no ser. Pues si esa potencia puede separarse del acto, lo que posee tal potencia puede no ser: así como, porque la materia de Sócrates puede recibir otra forma y así carecer de la forma que tiene, Sócrates puede no ser.

Añade además Santo Tomás que, según aquello de lo que tiene potencia, puede no ser. Primero porque, si algo se compone de potencia y acto, el poder no ser no le conviene en razón del acto que posee, sino en razón de la potencia, que es receptiva de otra forma. — Segundo porque, si tiene potencia respecto del esse sustancial, puede no ser sustancialmente; pero si tiene potencia respecto de algún esse accidental, puede no ser accidentalmente, por ejemplo blanco o negro y cosas semejantes; y, hablando universalmente, puede no ser aquello respecto de lo cual está en potencia.

III. En segundo lugar. Dios no tiene nada anterior a sí. Por lo tanto, no está en potencia. — El antecedente es evidente: porque Él es el primer ente y la primera causa. — Se prueba la consecuencia. Porque el acto es simplemente anterior a la potencia, aunque en uno y el mismo ser la potencia sea temporalmente anterior al acto: pues aquello que está en potencia no es reducido a acto sino por algún ente en acto. Por lo tanto, si Dios estuviera en potencia, habría algún ente en acto anterior a Él. Por lo tanto, etc.

Para evidencia de esta razón debe notarse que el acto ser simplemente anterior a la potencia puede entenderse de dos maneras: de un modo, por prioridad de naturaleza y de causalidad; de otro modo, por prioridad de duración. Y aunque de ambos modos es verdadero, como se ve por Aristóteles, IX Metafísica ⁴, y por la doctrina de Santo Tomás en el mismo lugar y en la lect. 7, y en la Pot., q. VII, a. 1, sin embargo es verdadero de un modo y de otro de manera distinta.

Pues si hablamos de la prioridad de la naturaleza y de la causalidad, así es verdadero absolutamente: y de aquello, digo, que se produce sucesivamente, y de aquello que se produce en un instante.

Pero si hablamos de la prioridad de duración, así no es universalmente verdadero, sino que se necesitan dos limitaciones. La primera es que aquello que está en potencia sea reducido a acto por una transmutación sucesiva. La segunda, que esa potencia sea potencia próxima, que pueda ser reducida a acto por una única transmutación: y no potencia remota. Esto es patente por Aristóteles, IX Metafísica, texto 12, y por Santo Tomás, lección 6 ⁵, donde declara cómo algo se dice estar en potencia respecto del acto. Por el defecto de la primera, no es necesario que lo iluminativo preceda en el tiempo a lo iluminable: porque la iluminación no es una mutación sucesiva, sino instantánea. Por el defecto de la segunda, no es necesario que el ente en acto preceda en duración a la materia prima: porque, aunque está en potencia, no es potencia próxima, sino remota.

(1) si eso es. — ¿Se habrá perdido un homoteleuton, de modo que habría que leer: si eso es lo que por sí es necesario, o algo semejante? Cf. la tercera razón en el texto.

2. Así, pues, entendida la proposición, su verdad se manifiesta claramente. En efecto, puesto que la materia es conducida sucesiva y temporalmente, mediante la acción del ente en acto, a tal disposición que sea materia próxima, la cual puede ser reducida al acto por una sola acción, consta que el ente en acto no solo precede en duración a la cosa producida, sino también a su potencia próxima: pues entre él y tal potencia media el tiempo en el cual fue conducida, mediante la acción del agente, a aquella disposición según la cual es materia próxima.

La verdad de esta exposición es patente también por la razón con que se prueba dicha proposición, a saber: que lo que está en potencia no se reduce a acto sino por un ente en acto. En efecto, si se entendiera por potencia remota, o de materia desnuda, entonces esta consecuencia sería nula: Lo que está en potencia no es extraído a acto sino por algún ente en acto, luego el acto es anterior en el tiempo a la potencia. Pero sí seguiría bien: luego el acto precede al acto producido sucesivamente por él. — Pero si se entiende del modo expuesto, es buena. En efecto, si lo que está en potencia antes de toda acción del agente es reducido a acto sucesivamente por algo existente en acto, se sigue que el acto precede a la potencia próxima de aquello que es extraído a acto: puesto que en el tiempo y sucesivamente la materia es dispuesta por el agente con tal disposición que es disposición próxima e inmediata a la forma.

Aunque la proposición es verdadera tanto respecto de la prioridad de duración como respecto de la prioridad de naturaleza, Santo Tomás, sin embargo, la toma en este lugar como verdadera respecto de la prioridad de naturaleza y de causalidad. Pues así el acto es anterior a aquello que a veces está en potencia y a veces en acto; lo cual, como nada es anterior a Dios por causalidad, por ser Él la primera causa, se sigue que Él no está a veces en potencia y a veces en acto.

IV. Tercio. Dios es por sí necesario en su ser. Luego no es posible en su ser. Luego nada de potencia se encuentra en su sustancia. — Se prueba la primera consecuencia. Todo ser posible tiene causa, como se mostró en el presente capítulo ⁶. Pero el ser por sí necesario no tiene causa: de otro modo no sería ser por sí necesario. Luego etc.

Advierte que, aunque, si se toma lo posible en oposición a lo imposible, el ser necesario por sí es también posible; si, sin embargo, se toma lo posible como aquello que es lo mismo que lo contingente, es decir, aquello que puede ser y no ser, del modo en que se opone a lo necesario, ningún ser necesario por sí es posible; así como uno de los opuestos no es el otro.

V. Cuarto. El primer agente es acto puro. Pero Dios es el primer agente. Luego es acto puro. — La mayor se prueba, porque lo contrario del predicado infiere lo contrario del sujeto. En efecto, se sigue: no es acto puro, luego no actúa con todo sí mismo, sino con algo de sí; porque cada cosa actúa en la medida en que está en acto. Luego actúa por participación de algo, no por esencia. Luego no es el primer agente.

Para evidencia de esta razón debe considerarse que todo lo que es recibido en alguna potencia recibe de tal recepción cierta limitación, así como la blancura recibida en un sujeto queda limitada a cierto grado de blancura, la cual, si fuese abstraída del sujeto, tendría toda la perfección a ella posible: pues el acto se imperfecta por el hecho de tener el esse recibido. De aquí se sigue que el acto recibido en potencia es participado: por el hecho de que no tiene toda la perfección que puede convenirle según la razón de la especie. Sigue, pues, correctamente que, si algo no actúa con todo su ser, no actúa por su esencia, es decir, de modo que su esencia, que nombra el todo, sea el primer agente: sino por participación de algo, esto es, por su parte actual, participada a partir de aquello que en otra parte potencial es recibido. Lo cual, ciertamente, repugna a la razón del primer agente: pues es necesario que lo que es primer agente simplemente actúe también primeramente, y en consecuencia no por otro de cualquier modo: así como lo que es movido primeramente es necesario que no sea movido por una parte, como se dice en VII Física ⁷.

VI. Quinto. Dios es enteramente impasible e inmutable. Por lo tanto, no tiene potencia pasiva. — Se prueba la consecuencia. Porque cada cosa está hecha para padecer a partir de aquello que está en potencia, siendo el movimiento acto de lo que está en potencia.

Sexto. Algo hay en el mundo que pasa de la potencia al acto. Y eso no es reducido de la potencia al acto por sí mismo: porque lo que está en potencia todavía no es, y en consecuencia no puede obrar. Por tanto, es necesario llegar a algo que sea solo acto y de ningún modo potencia. Y a este lo llamamos Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque no es posible proceder al infinito en tales cosas.

Contra esta razón podría objetarse que, del hecho de que no se procede al infinito en aquellas cosas que son reducidas de la potencia al acto, no parece seguirse que sea necesario llegar a un acto puro, que es Dios, sino a algo que no es reducido de la potencia al acto. En efecto, si suponemos que el cielo ha sido producido desde la eternidad, aquello no será una potencia pasiva reducida al acto, y sin embargo tiene potencia.

Pero esta objeción se elimina si se considera el objeto de la conclusión. En efecto, Santo Tomás no pretende en este capítulo probar que Dios sea acto puro que no tenga en sí mismo nada que posea razón de potencia, sino que en Dios no hay potencia separable del acto, por la cual se diga que está en potencia pasiva respecto de otra cosa, así como el aire está en potencia para que de él se haga fuego, y universalmente todas las cosas corruptibles están en potencia para que de ellas se genere otra cosa.