Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás mostró el modo de llegar al conocimiento divino, ahora, según el modo transmitido, procede a la explicación de las cosas divinas ¹. En torno a esto hace tres cosas: primero, aparta de Dios la imperfección de la cosa temporal; segundo, la imperfección de la potencia pasiva, en el capítulo siguiente; tercero, la imperfección de la composición, en el capítulo XVIII.

I. En cuanto a lo primero, propone esta conclusión: Dios es eterno.

Se prueba primero ². Lo que comienza o deja de ser, lo padece por medio del movimiento o de la mutación. Dios es enteramente inmutable. Luego no comienza ni deja de ser.

Adviértase aquí que el movimiento o la mutación puede entenderse de dos maneras. De un modo, como el tránsito que ocurre entre el ser y el no ser, supuesto algún sujeto: lo cual se llama mutación física. De otro modo, como toda sucesión entre el ser y el no ser, ya suponga un sujeto o no lo suponga: según este modo, también aquello que es creado de nuevo o totalmente aniquilado puede decirse que se muda, porque aquello recibe el ser después del no ser, y esto el no ser después del ser. Debe entenderse, pues, en la proposición mayor la mutación del segundo modo: pues también según esta Dios es del todo inmutable, tanto accidental como sustancialmente. Pero no del primer modo: pues el universo comenzó a ser, y sin embargo no comenzó por movimiento o mutación propiamente dichos, sino por creación.

II. En segundo lugar. Dios tiene el ente todo a la vez, y no tiene el ente después del no-ente, ni el no-ente después del ente. Por lo tanto, es eterno. — Se prueba la consecuencia. Porque en esto consiste la razón de eternidad. — Pero el antecedente se prueba así. Dios no es medido por el tiempo, ya que solo son medidas por el tiempo aquellas cosas que se mueven, puesto que el tiempo es número del movimiento. Por consiguiente, en él no cabe tomar un antes y un después. Luego ni hay ente después del no-ente, ni no-ente después del ente, ni hay sucesión en su ente. Se prueba la consecuencia: porque estas cosas no pueden entenderse sin el tiempo.

Debe advertirse en primer lugar que todo lo anterior y lo posterior, o toda sucesión en la duración, pertenece a la razón del tiempo, puesto que toda otra duración carece de sucesión. Por ello son convertibles el ser medido por el tiempo y el tener antes y después en la duración. Por eso concluye bien Santo Tomás: No se mide por el tiempo; luego no hay en él antes y después en la duración.

Debe considerarse en segundo lugar que en este lugar Santo Tomás toca la razón de la eternidad puesta por Boecio V de Consol., donde dice que la eternidad es la posesión interminable de la vida, toda a la vez y perfecta. Al explicar esta, Santo Tomás, en Iª, q. X, a. 1, dice dos cosas. La primera es que, puesto que en todo movimiento hay sucesión y un antes y un después, en cambio en aquello que carece de movimiento y se mantiene siempre del mismo modo no cabe tomar un antes y un después; así como la razón del tiempo consiste en la numeración de lo anterior y lo posterior en el movimiento, así en la aprehensión de la uniformidad de aquello que está del todo fuera del movimiento consiste la razón de la eternidad. Y esto se significa cuando se dice que la eternidad es toda a la vez. — La otra es que se dicen medidas por el tiempo aquellas cosas que tienen principio y fin en el tiempo, como se tiene en IV Phys. Pero lo que es del todo inmutable, así como no puede tener sucesión, tampoco puede tener principio ni fin. Y esto se significa cuando se dice que es interminable aquello que es medido por la eternidad.

III. Pero en esta explicación, dejando de lado lo demás, surge la duda de cómo debe entenderse que la razón de la eternidad consista en la aprehensión de la uniformidad de una cosa absolutamente inmutable.

Algunos, en efecto, interpretan que Santo Tomás entiende por aprehensión la concepción objetiva: y que consistir en la aprehensión de la uniformidad es lo mismo que consistir en la razón de uniformidad.

Pero como no parece que Santo Tomás haya añadido superfluamente que consiste en la aprehensión, puesto que, si hubiera tenido aquel sentido que estos dicen, habría podido decir más brevemente y con más claridad que la razón de la eternidad consiste en la razón de la uniformidad, por eso, salvando siempre el mejor juicio, me parece que puede exponerse de otros dos modos.

2. En primer lugar, se supone que la ratio que el intelecto forma de alguna cosa es el concepto mediante el cual entiende y aprehende la cosa. Se dice, pues, que la razón de la eternidad consiste en la aprehensión de la uniformidad de una cosa absolutamente inmóvil, porque evidentemente entonces el intelecto forma el concepto y la razón de la eternidad cuando aprehende la uniformidad de una cosa absolutamente inmóvil. Y de aquí se sigue que la primera exposición parece pretender, a saber, que la razón de la eternidad es el esse como uniformidad de una cosa absolutamente inmutable.

3. En cuanto al segundo modo, debe advertirse que, como Santo Tomás quiere hacer notoria la razón de eternidad a partir de la razón de tiempo; y así como dice que la razón de tiempo consiste en la numeración, así dice que la razón de eternidad consiste en la aprehensión: por eso hay que exponer proporcionalmente que la razón de eternidad consiste en la aprehensión, del modo en que se dice que la razón de tiempo consiste en la numeración. Donde debe saberse que, siendo el tiempo de algún modo continuo y de algún modo discreto, pues evidentemente es número de cosas continuas, a saber, del antes y del después en el movimiento, podemos hablar del tiempo de dos maneras: a saber, según su continuidad; y según su discreción y separación de partes. Lo primero le conviene realmente según el esse que tiene fuera del intelecto: es verdaderamente continuo, como también el movimiento que mide y en el cual está. Pero lo segundo le conviene según que es aprehendido por el alma, que lo separa y distingue en partes, por ejemplo, en días, meses, años y semejantes; y asimismo separando el primer movimiento en partes correspondientes a las partes del tiempo. Pues esta separación no está en la cosa, ya que tanto las partes del tiempo como las partes del movimiento son continuas fuera del intelecto: sino que está solamente en la aprehensión del intelecto. Y es semejante a si dijéramos que el número denario con el cual se numeran intrínsecamente diez varas de paño, fuera del intelecto es cantidad continua, porque no es otra cosa que la misma cantidad del paño, la cual es continua; pero en el intelecto está en cuanto a la misma separación en diez unidades, de las cuales tal número denario se integra. Se dice, pues, que la razón de tiempo consiste en la numeración del antes y del después en el movimiento, porque su complemento, que es formal en el tiempo, a saber, la misma discreción y separación de las partes del tiempo, la cual se incluye en la razón de número, conviene al tiempo por la obra del alma numerante, esto es, distinguiéndolo y separándolo en muchas partes y muchas unidades. De donde, removida la obra del alma, está ciertamente en la cosa aquella entidad que es el tiempo: pero no tiene completa la razón de tiempo, porque no tiene división y separación actual, y consecuentemente no es actualiter número. Esta parece ser la intención del Comentarista, IV Fís., comentario 131, donde dice que el tiempo en acto no será sino si hubiere alma, pero en potencia será aunque no haya alma. Parece ser también la opinión de Santo Tomás, I Sent., d. xix: pues allí, q. II, a. 1, y q. v, a. 1, dice que lo formal en el tiempo se completa en la operación del alma numerante; y compara el tiempo con lo universal, y lo universal dice naturaleza bajo la intención de universalidad. Lo mismo pone también en IV Fís. ³, exponiendo aquel texto de Aristóteles en el cual dice que el tiempo, no existiendo el alma, es de algún modo.

4. Por lo tanto, proporcionalmente en la eternidad podemos considerar dos cosas: a saber, la unidad misma del divino esse, del todo inmutable; y la medición de ella según que el divino esse mismo mide. Lo primero le conviene según que está en la cosa: pues el divino esse es realmente uno fuera del entendimiento. Lo segundo, en cambio, le conviene por la operación del alma, que distingue la unidad del divino esse del esse mismo y la aprehende como cierta medida y duración. Porque, pues, la razón de eternidad dice que la unidad que mide es del todo inmutable; y que medir no le conviene sino por la obra del alma que la distingue del esse y la aprehende bajo la razón de medida: por eso la razón de eternidad no se completa sino por la obra del alma. De donde, no considerando el alma, está ciertamente en la cosa aquella entidad que es la eternidad: pero no tiene completa la razón de eternidad, porque no es medida según el esse que tiene fuera del alma, sino solo según que está en la aprehensión del alma. Se dice, pues, que la razón de eternidad consiste completivamente en la aprehensión de la uniformidad de aquello que es del todo inmutable, porque el complemento de su razón, a saber, ser medida, es solo según la aprehensión del alma: así como también la razón del tiempo se dice consistir completivamente en la numeración de lo anterior y lo posterior en el movimiento, porque la misma discreción y distinción de las partes, que completa la razón del tiempo, es solo según la aprehensión del alma que numera y separa tanto el tiempo como el movimiento en partes. - Esto parece ser de la mente de Santo Tomás en la Prima, q. x, a. 2, ad 3, donde dice que Dios no se dice eterno como si de algún modo fuera medido, sino que allí se toma la razón de medida solo según nuestra aprehensión.

5. Debe advertirse además que, puesto que parece insinuar Santo Tomás que en el esse de la cosa que es medida por el tiempo se encuentra sucesión, al concluir que en el esse divino no se encuentra sucesión alguna porque no es medido por el tiempo, que, si hablamos del esse sustancial de una cosa temporal, este puede entenderse de dos maneras. De un modo, que ese esse no sea todo simultáneo, sino que se adquiera por parte tras parte. Y así no es verdadero que tenga en sí sucesión: ni así lo entiende Santo Tomás. — De otro modo, que, aunque sea todo simultáneo e indivisible, sin embargo esté sometido a transmutación, cuando se produce algún cambio para su conservación o para su cese; y en razón de esto tenga per accidens sucesión y divisibilidad, porque esa transmutación no es toda simultánea. Y así es verdadero que él tiene sucesión. Y este sentido pretende Santo Tomás: como puede deducirse de I Sent., d. xix, q. II, 1, ad 4, y Iª IIae, q. xxxi, 2, corp., y Pot., q. v, a. 1, ad 2, y a. 4, ad 1, y del tratado sobre el Tiempo ⁴.

IV. Tercero. Si Dios no siempre fue, luego es educido de la no-existencia a la existencia por otro. Luego Dios no es causa primera. Esto es falso. Luego también lo primero. — La primera consecuencia se prueba: porque de sí mismo nada es educido de la no-existencia a la existencia, ya que lo que no es no puede actuar. — La segunda también es evidente: porque aquello de lo cual algo es producido a la existencia debe ser anterior a él, al menos por prioridad de naturaleza. Entonces, además: no comenzó a ser, sino que siempre fue. Luego tampoco cesará de ser. — La consecuencia es evidente: porque lo que siempre fue tiene la virtud de ser siempre. — Luego es eterno. En torno a esta consecuencia, "no comenzó a ser, luego tampoco cesará de ser", se duda: porque, supuesta la eternidad del mundo (que según Santo Tomás es posible ⁵), las inteligencias no comenzaron a ser; y sin embargo, desde fuera, según los teólogos, podrían no ser por aniquilación. Luego etc. — Ni parece valer la prueba aducida. Pues puede decirse que, aunque lo que siempre fue tenga la virtud de ser siempre, sin embargo, por aniquilación, esa virtud puede no ser. Se responde que el que algo no comience a ser puede ocurrir por doble causa: de un modo, porque le conviene esencialmente ser desde la eternidad y no ser producido por otro; de otro modo, porque desde la eternidad es producido por un agente extrínseco. Del hecho de no comenzar a ser del primer modo se sigue no cesar de ser ni desde dentro ni desde fuera: porque tal es el esse mismo, y tiene esencialmente la virtud de ser siempre. Y en este sentido entiende Santo Tomás aquella consecuencia. — Pero del hecho de no comenzar a ser del segundo modo no se sigue no poder cesar de ser, al menos desde fuera. Ni tampoco es necesario que todo lo que no comenzó tenga la virtud de ser siempre: pues el hombre o el asno podrían haber sido producidos desde la eternidad, y sin embargo no tendrían la virtud de ser siempre.

V. Cuarto. Es necesario poner en las cosas algo que sea necesario por su esse. O bien aquello tiene una causa de su necesidad, y esta otra causa, y así hasta el infinito; o bien es necesario poner que haya un primer ser necesario por su esse. Pero no puede admitirse un proceso al infinito. Por lo tanto, es necesario que exista algo necesario por sí mismo. Y a esto lo llamamos Dios. Luego también Dios es eterno, porque todo lo necesario por sí mismo es eterno. El antecedente se prueba así. Todo lo posible en cuanto al esse tiene una causa: porque, como se comporta de igual modo respecto del esse y del no esse, no puede determinarse al esse sino por alguna causa. Pero no hay proceso al infinito en las causas. Por lo tanto, es necesario llegar a algo que no sea posible en cuanto al esse. Luego es necesario que exista algo necesario por sí mismo.

2. Para la evidencia de esta proposición, Todo lo que es necesario por sí es eterno, debe considerarse que algo puede decirse necesario por sí de dos maneras, así como también algo puede decirse necesario por otro. En efecto, algo se dice necesario por otro o bien porque tiene alguna causa extrínseca productora de su necesidad; o bien porque recibe la necesidad de otra forma. Por el contrario, algo se dice necesario por sí o bien porque no recibe la necesidad de ninguna causa extrínseca; o bien porque es necesario en virtud de su propia forma, y no por medio de otra forma.

Lo que aquí se dice debe entenderse de lo necesario por sí en el primer modo, como resulta claro del desarrollo del razonamiento, pero no en el segundo modo. En efecto, aquello que es necesario por sí no tiene causa de su esse: porque, puesto que la necesidad del ser es una condición que acompaña al ser, si tuviera el ser de otro, también tendría la necesidad de otro; y así no sería necesario por sí, según ahora hablamos de lo necesario por sí. Ahora bien, todo lo que no tiene causa de su esse es el mismo esse subsistente: porque, si el esse se distinguiera de su esencia, no le conveniría por sí mismo, ya que ninguna cosa es causa eficiente de su propio esse; y así sería necesario que recibiera el esse de otro. De esto se sigue además que es eterno, en cuanto que el esse subsistente encierra toda perfección del ser y no puede faltar.

3. Además, debe saberse, respecto de aquella proposición, lo posible se comporta de igual modo respecto del esse y del no ser, que aquí lo posible se entiende simplemente y en sentido absoluto. Pues como la esencia de una cosa posible se distingue realmente de la existencia actual; y, considerada por sí sola, no tiene de sí el esse: hablando en términos absolutos, no se inclina más hacia el ser que hacia el no ser, así como tampoco se inclina más a que un agente la produzca que a que no la produzca, sino que esto proviene de la disposición del agente. — Pero si habláramos de lo posible en cuanto la materia ya está dispuesta por el agente para la introducción de la forma, entonces lo posible no se comportaría de igual modo respecto del ser y del no ser, sino que se inclinaría más hacia el ser que hacia el no ser.

Pero surge una duda. Pues según la doctrina de Santo Tomás, la naturaleza de la cosa posible tiene de sí misma el no ser: porque, si se le deja a su propia condición, es no-ente, mientras que el esse lo recibe de otro. Por tanto, lo posible no se comporta del mismo modo respecto al ser y al no ser: pues cada cosa se inclina más hacia aquello que le conviene por sí misma que hacia aquello que le conviene por otro.

Se responde que la naturaleza de una cosa posible tiene de sí el no ser puede entenderse de dos maneras. De un modo, afirmativamente: es decir, porque por su propia naturaleza se determina a sí misma el no ser, así como el fuego por su propia naturaleza se determina la calidez. De otro modo, negativamente: porque ciertamente por su propia naturaleza no se determina a sí misma el ser; como decimos que lo universal está en todas partes, porque no se determina ningún lugar. Si se toma del primer modo, entonces es verdadero que cada cosa se inclina más hacia aquello que le conviene de sí que hacia aquello que le conviene solo por otro. Pero entonces es falso que la naturaleza de la cosa posible tenga de sí el no ser, según la mente de Santo Tomás. — Si en cambio se toma del segundo modo, entonces es verdadero que la naturaleza de la cosa posible tiene de sí el no ser. Y así lo entiende Santo Tomás. Pero entonces se niega la consecuencia. Y a su prueba, se niega lo asumido. Por tanto, puesto que la cosa posible, en cuanto tal, no tiene de sí el esse, y sin embargo no le repugna recibir el esse, por eso se comporta igualmente respecto del esse y del no esse: es decir, puede tener el no esse tanto como el esse, y viceversa.

Aureolo considera esta razón ineficaz entre los filósofos, juzgando que no concederían ningún ente necesario que tuviera causa productiva. Pero de esto habrá una investigación especial más adelante ⁶.

VI. Quinto, se argumenta por la razón de Aristóteles en el libro VIII de la Física. El tiempo es eterno. Luego el movimiento es eterno. Luego el que mueve es eterno. Pero la primera sustancia que mueve es Dios. Luego, etc.

Pero si se niega el antecedente, también de su opuesto se sigue lo pretendido. En efecto, si el movimiento y el tiempo comenzaron, entonces comenzaron por algún motor. Pero no hay proceso al infinito. Por tanto, se llega a algo que no comenzó y, en consecuencia, eterno.

Finalmente, favorece a esta verdad la autoridad de la Sagrada Escritura. Pues se dice en el Salmo cii: Tú, empero, Señor, permaneces eternamente. Asimismo: Tú, empero, eres siempre el mismo, y tus años no tendrán fin.

VII. Para la evidencia de lo que aquí se dice, debe considerarse que, aunque la duración parezca tener cierta distensión, sucesión, un antes y un después, y que incluso mida realiter las cosas que caen bajo la duración, porque estas se encuentran en la duración más conocida para nosotros, a saber, en el tiempo; sin embargo, se encuentran algunas duraciones que no tienen extensión ni sucesión, sino que consisten en lo indivisible, como la eternidad y el aevum; del mismo modo que las cosas que bajo ellas duran son indivisibles. También la eternidad no mide realiter el ser divino, como si fuera algo realiter distinto de Dios, más conocido y manifiesto que Él mismo: sino que es medida solo según nuestro modo de entender, como arriba ⁷ fue mostrado.