Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Descartadas aquellas razones por las cuales se consideraba vana la investigación de si Dios es, Santo Tomás aduce los argumentos tanto de los filósofos como de los teólogos con los que se prueba que Dios es ¹. En torno a esto hace principalmente dos cosas: primero introduce los argumentos tomados del libro VIII de la Física; segundo, los argumentos tomados de la Metafísica y de Damasceno ². En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero, introduce los mismos argumentos; segundo, muestra cuánta eficacia tienen ³.

I. En cuanto a lo primero, se argumenta primeramente ⁴ así: todo lo que se mueve es movido por otro. Luego ese motor, o bien se mueve, o bien no. Si esto último, se tiene la tesis propuesta: porque al motor inmóvil lo llamamos Dios. — Si lo primero, entonces es movido por otro motor. Pero no hay proceso al infinito. Por tanto, es necesario poner algo primero que mueva y sea inmóvil.

2. Se prueba la primera asunción. Primero. Lo que se mueve a sí mismo es primeramente movido. Por tanto, al reposo de una parte sigue el reposo del todo: pues si, estando en reposo una parte, otra parte de él se moviese, entonces el todo mismo no sería primeramente movido. Pero aquello cuyo reposo sigue al reposo de otro es necesario que su movimiento siga al movimiento de otro. Por tanto, tal cosa no se mueve a sí misma. Por tanto, lo que se ponía que se movía a sí mismo no se mueve a sí mismo. — Ni obsta que se diga que la parte de lo que se mueve a sí mismo no puede estar en reposo; asimismo, que no pertenece a la parte estar en reposo o moverse sino por accidente, como calumnia Avicena. Porque la fuerza del argumento consiste en esto: que si algo se moviera a sí mismo primeramente, su ser movido no dependería de nada. Ahora bien, el ser movido de lo divisible depende de las partes, así como también el esse. Es necesario, además, que este condicional sea verdadero: Si la parte estuviera en reposo, el todo estaría en reposo. El cual puede ser verdadero incluso siendo imposible el antecedente.

En segundo lugar, se prueba por inducción, discurriendo por todas las cosas que se mueven o por sí mismas, o por accidente, o por violencia, o por naturaleza.

Tercero, porque todo lo que es movido, en cuanto tal, está en potencia; y todo lo que mueve, en cuanto tal, está en acto. Ahora bien, lo mismo no puede estar simultáneamente en acto y en potencia respecto de lo mismo.

Añade además Santo Tomás que no hay diferencia entre Platón, que sostiene que hay que llegar a un primer ser que se mueve a sí mismo, y Aristóteles, que sostiene que hay que llegar a un primer ser absolutamente inmóvil. Porque Aristóteles tomó el movimiento en cuanto es acto de lo que está en potencia, en cuanto tal; Platón, en cambio, entendía el movimiento por cualquier operación, de modo que entender sea cierto moverse.

3. Que no haya proceso al infinito en los motores y lo movido, lo cual se asumía en segundo lugar en el argumento principal, se prueba. Porque, dado que es necesario que todos estos infinitos sean cuerpos, y que el cuerpo que mueve a lo movido sea movido a la vez que mueve, es necesario que todos se muevan mientras uno se mueve. Y como uno de ellos se mueve en tiempo finito, porque es finito, es necesario que todos aquellos se muevan en tiempo finito. Pero esto es imposible: porque, siendo como un solo móvil por continuación o por contigüidad, un infinito se moverá en tiempo finito.

Entonces no habrá ningún primer motor, sino que todos serán como motores medios. Y así nada se moverá: porque, una vez removido el primer motor o cesando este en su acción de mover, ninguno de los otros moverá ni será movido.

Entonces, como todas las cosas serán como motores de manera instrumental, y no habrá ningún motor principal, así tampoco nada será movido.

II. En torno a la primera razón con la que se prueba que todo lo que se mueve es movido por otro, cuando se supone que es necesario que, si algo se moviera a sí mismo, sea primeramente movido, advierte que Santo Tomás habla aquí según la mente de Aristóteles: a saber, de aquello que se mueve a sí mismo primeramente, y no de aquello que no se mueve a sí mismo primeramente. Pues si algo se moviera a sí mismo primeramente, es necesario que el todo mueva según sí mismo, y que el todo sea movido según sí mismo, de modo que sea así primeramente moviente y primeramente movido. Si en efecto solo una parte moviese y no el todo, la parte sería primeramente moviente, esto es, no por otra cosa; pero el todo no se diría que mueve primeramente, sino por otra cosa, esto es, por la parte. De manera semejante, si solo una parte fuese movida por sí misma, aquella sería primeramente movida; pero el todo se diría que no se mueve primeramente, sino por la parte.

III. En torno a aquella proposición, «Lo que está en reposo mientras otro está en reposo no se mueve por sí mismo», surge una duda. Porque alguien podría decir que es verdadera respecto de lo que está en reposo ante el reposo de otro motor, pero no respecto de lo que está en reposo ante el reposo de la parte. Pues la parte es materia del todo, pero lo que mueve al todo no lo es. Por eso, que el todo esté en reposo ante el reposo de la parte no prueba que sea movido por otro: sino que el movimiento del todo no puede darse sin los movimientos de las partes, así como nada puede ser sin su materia. Lo cual no constituye inconveniente.

Para la evidencia de esto debe advertirse, según el Comentador, VII Física, comentario 2, que aquella proposición debe entenderse de aquello que por sí descansa al descanso de otro, pero no de aquello que descansa por accidente. Pues, supuesto que la piedra descendiera por sí misma, podría, no obstante, descansar hacia arriba al descanso de una piedra de molino que se le opusiera y fuera violentamente detenida, pero esto sería por accidente. — A la duda, sin embargo, se responde que no solo se argumenta que algo no se mueve por sí mismo primeramente si descansa al descanso de lo que lo mueve, sino también si descansa al descanso de una parte. Pues, como dice Alberto, VII Física, ⁵, si se supone que algo se mueve a sí mismo primeramente, descansando una de sus partes, la parte restante podría ser movida por el movimiento del todo; de otro modo, mover y ser movido no convenirían al todo primeramente. Por eso, si descansando una parte descansa el todo, ello argumenta que el todo es movido por otro.

IV. Pero lo que Santo Tomás supone además, a saber, que el movimiento de una cosa divisible depende de sus partes del mismo modo que el esse, presenta una dificultad. Pues parece que la relación es más bien la contraria. En efecto, el esse y el movimiento no convienen primera y per se a las partes, sino al todo: ya que las partes no existen sino por el esse del todo, ni se mueven sino por el movimiento del todo, si lo que se mueve localmente es un continuo. Por tanto, el esse y el movimiento del todo no dependen del esse y del movimiento de las partes, sino más bien el esse y el movimiento de las partes del esse y del movimiento del todo.

Se responde que, aunque las partes son formalmente por el esse del todo, y asimismo son movidas formalmente por un solo movimiento, que es el movimiento del continuo total, según que el movimiento se divide según la división de lo móvil; sin embargo, son causa del todo en el género de causa material, y los movimientos de las partes son materia del movimiento del todo. Y así, las partes, en cuanto tales, son anteriores al todo. De donde el esse y el movimiento del todo dependen de las partes en la vía de la generación y en el género de causa material; pero las partes dependen del todo en el género de causa formal.

2. Pero entonces surge una duda mayor. Si nada se mueve a sí mismo en primer lugar porque el ser movido de lo uno depende, en el género de causa material, del ser movido de las partes, se sigue que tampoco algo podrá ser movido primero por otro: pues en todo movido es verdadero que el ser movido del todo depende materialmente del ser movido de las partes.

Se dice primero que, aunque algo se mueva con prioridad de tiempo y prioridad de información, porque algo entero se mueve y es informado a la vez según todas sus partes por el movimiento; sin embargo, es verdadero que nada se mueve con prioridad, ni siquiera por otro, en cuanto a la prioridad de causalidad omnímoda, es decir, de tal modo que su ser movido no dependa en ningún género de causa del ser movido de otro. Así como el todo depende materialmente de las partes, de modo que, quitadas las partes, se quita el todo; así también el movimiento del todo depende de los movimientos de las partes, de modo que, quitados los movimientos de las partes, se quita el movimiento del todo.

Se dice en segundo lugar que, si algo se mueve a sí mismo primeramente, de modo que el todo mueva al todo en cuanto tal, y el todo en cuanto tal sea movido, es necesario que el todo sea movido por sí mismo primeramente con una prioridad de causalidad, de modo que en ningún género de causalidad el movimiento del todo dependa de otro; e igualmente que, al removerse el movimiento en las partes, no se remueva en el todo. Pues como consta en I Poster. ⁶, lo que conviene primeramente a algo no le conviene por otra cosa, sino que otras cosas lo tienen por él; ni se le quita porque se quite a otra cosa; como mostramos contra Escoto en VII Physic. ⁷, donde tratamos esta materia más extensamente. Y como es imposible que el movimiento de algo no dependa de los movimientos de sus partes, también es imposible que algo se mueva primeramente a sí mismo.

V. Además, en la segunda razón, con la cual se prueba que nada se mueve a sí mismo por inducción, advierte que aquello que se mueve por accidente puede, en cierto modo, moverse a sí mismo, a saber, cuando algo mueve a otro y se mueve con ocasión del movimiento de este, como cuando el alma se mueve con ocasión del movimiento del cuerpo movido por sí mismo, y el navegante con ocasión del movimiento de la nave; pero no puede moverse a sí mismo primeramente. Pues si se mueve con ocasión del movimiento de otro, es manifiesto que aquello no se mueve primeramente ni en cuanto a sí mismo.

VI. En torno a la tercera razón para lo mismo se duda a partir de Escoto, I Sent., d. III, q. 7, ad argg. pro 2ª opin. Dice en efecto que, aunque nada puede estar simultáneamente en acto formal y en potencia formal respecto de lo mismo, por ejemplo en acto caliente y en potencia caliente, sin embargo algo puede estar a la vez en acto virtual y en potencia formal. Y así sostiene que algo puede moverse a sí mismo primero mientras está en acto virtual, porque tiene la virtud para poder mover; y mientras está en potencia formal, porque no tiene formalmente la forma que adquiere por el movimiento, pero puede tenerla. Esto lo declara más ampliamente en II, d. II, q. 10, ad 2.

Añade además que esta proposición, Nada actúa sobre sí mismo, no es verdadera sino respecto de algún agente unívoco. — Lo cual, ciertamente, cuando prueba esa misma proposición por la razón aducida, deduce que lo mismo sería caliente y no caliente; de manera semejante, asimismo, todo motor de cualesquiera otras cosas ha de tener un unívoco. En estas palabras parece manifiestamente querer que sólo en las cosas unívocas pretende que sea verdad que nada mueve primariamente a sí mismo, pero no en las equívocas.

VII. Pero contra esta respuesta se argumenta. Y en primer lugar, que lo primero dicho no esté en la mente de Aristóteles se argumenta así. Aristóteles quiere probar, a partir de aquella proposición demostrada, a saber, que lo mismo no se mueve a sí mismo primeramente, que lo que se mueve a sí mismo se divide en dos partes, de las cuales una es la que mueve y la otra es movida. De donde, al final del texto 40 concluye: Esto, pues, mueve, y aquello es movido, en lo que se mueve a sí mismo. Pero si la proposición asumida, a saber, que lo mismo no puede ser simultáneamente en acto y en potencia, se entendiera solo del acto y la potencia formales, y no del acto virtual y la potencia formal, no quedaría probado este intento. Pues se diría que lo que se mueve a sí mismo localmente no está en acto formal, sino en acto virtual y potencia formal; y así no sería necesario que se dividiera en dos partes, porque el estar en acto virtual y en potencia formal pueden convenir simultáneamente a lo mismo; y por consiguiente lo mismo puede moverse a sí mismo primeramente. Luego.

Además, se dice que algo es según su naturaleza en acto virtual de alguna forma, porque tiene la virtud de producir esa forma. Pero lo que tiene la virtud de producir en sí mismo alguna forma no puede carecer de esa forma. Por tanto, algo no puede estar simultáneamente en acto virtual y en potencia formal respecto de esa forma: — Se prueba la menor. Porque, puesta una causa natural suficiente, su efecto queda puesto en la realidad.

2. Que, según lo dicho, esto no sea verdadero, se prueba. Y primero, que no corresponde a la mente de Aristóteles. Pues como el Filósofo, a partir del hecho de que no hay proceso al infinito, deduce que es necesario llegar a un primer motor que se mueve a sí mismo, y que es necesario que una parte de él sea motriz y otra movida, dado que nada se mueve a sí mismo primero, o bien pone al cielo como motor a modo de agente unívoco; o bien a modo de agente equívoco. No a modo de agente unívoco: tanto porque Aristóteles sostiene que aquello por lo cual es motor es inmóvil, y en consecuencia el cielo, en cuanto se mueve a sí mismo, no se mueve mediante el movimiento, de modo que sea un motor unívoco; tanto porque lo que se mueve localmente no causa en sí mismo el movimiento mediante un movimiento local existente en sí mismo, como si el movimiento local fuese la forma mediante la cual actúa. Por tanto, se mueve a sí mismo a modo de motor equívoco. Por tanto, la proposición asumida no es verdadera solo en los agentes unívocos, sino también en los equívocos: según Aristóteles, es necesario que lo que se mueve a sí mismo se divida en una parte motriz y una parte movida.

Segundo. Se llama agente equívoco a aquel al que no conviene tener en sí la forma de su efecto, sino algo más eminente en lo cual aquella forma está contenida. Pero si algo existente en acto virtual fuese a la vez, según lo mismo, en potencia formal, tendría en sí alguna vez formalmente aquella forma de la que sería causa: a saber, cuando fuese reducido de potencia a acto. Luego tal cosa no sería agente equívoco.

Tercero, la razón por la cual repugna que algo esté a la vez en acto formal y en potencia formal es que la razón de acto y la razón de potencia pasiva son opuestas, puesto que la razón del uno consiste en la perfección, mientras que la del otro en la imperfección y la privación. Pero el acto virtual no es de menor perfección que el acto formal: antes bien, tiene un modo más excelente. Por lo tanto, si repugna que algo esté a la vez en acto formal y en potencia formal, en aquellas cosas, claro está, que se dicen unívocamente, con mucha mayor razón repugnará que algo esté a la vez en acto virtual y en potencia formal, a saber, en los equívocos.

En cuanto a la autoridad de Aristóteles, dejando de lado la exposición del Comentarista en el mismo lugar, se dice que Aristóteles hace mención de los unívocos porque en ellos nos es manifiesto que lo mismo no puede estar en acto y en potencia; dando por manifiesto que, si en aquellos no puede ser así, mucho menos podrá serlo en los equívocos, en los cuales el acto es de un modo más eminente.

VIII. Pero queda una duda a partir de las palabras de Santo Tomás en la Iª, q. LXXVII, a. 6. Allí, en efecto, dice que el sujeto, en cuanto está en potencia, es receptivo de su accidente propio; en cuanto está en acto, en cambio, es productivo de él, de lo cual concluye que no es inconveniente que las potencias del alma fluyan de la esencia del alma como de su principio, y que, sin embargo, algunas de ellas estén en el alma sola como en su sujeto. De estas palabras se argumenta así. El alma está en acto virtual respecto de sus potencias, y en potencia formal respecto de las mismas, puesto que es productiva de ellas en cuanto está en acto, y receptiva en cuanto está en potencia. Luego.

Se responde que de las palabras de Santo Tomás no se sigue que el alma esté en acto virtual y en potencia formal, sino solo que tiene algo de actualidad y algo de potencialidad: según lo primero produce, y según lo segundo es sujeto de las potencias. Pues estar en potencia formal es no tener una forma y poder tenerla; y así, estar en acto virtual y en potencia formal es poder producir y recibir en sí, mediante una acción mediata y una transmutación, la forma que no se tiene. Pero esto no se encuentra en el alma respecto de sus potencias, porque el alma nunca carece de sus potencias, especialmente de aquellas que están solo en el alma, como son las intelectivas, sino que siempre está unida a ellas, ya que no se producen mediante una acción mediata, sino por secuela natural. No es, sin embargo, inconveniente que lo mismo cause algo en sí por resultación natural, y que sea principio de ello en cuanto tiene algo de actualidad, mientras que sea sujeto en cuanto no es acto simple sino que tiene algo de potencialidad, así como el alma respecto de su esse tiene razón de potencia. Pero sí es del todo imposible que algo cause en sí alguna forma mediante una acción y transmutación mediata, porque esto supone que la cosa sea simultáneamente en acto y en potencia remota del acto.

Sin embargo, debe advertirse que, cuando decimos que lo mismo no puede ser moviente y movido, agente y paciente, respecto de lo mismo, no lo entendemos de la identidad del supósito: pues el mismo supósito puede ser agente y paciente. Pero hablamos de la identidad formal del principio de obrar y de padecer: decimos, en efecto, que no puede un mismo y único principio ser principio de obrar y de padecer respecto de lo mismo.

IX. En torno a la primera razón con la que se prueba que no hay proceso al infinito en los motores y en lo movido, se objeta. Pues parece ineficaz. No se sigue, en efecto, que si de infinitos móviles en número se hace un continuo uno, un solo movimiento, en número, sea infinito en tiempo finito, hablando del movimiento infinito según el cual todo cuerpo infinito atraviesa algún espacio, en cuyo sentido se prueba en el libro VI de la Física que un móvil infinito no puede moverse en tiempo finito. Se diría, en efecto, que si hubiese infinitos motores y móviles separados y distintos, todos se moverán en el mismo tiempo finito, pero no atravesando una misma magnitud finita, sino otra y otra. Atravesará, en efecto, tanta magnitud como la que recorre en último lugar lo movido en tanto tiempo; y el motor próximo, igual a aquel, la atravesará en el mismo tiempo, si el motor aplicado al móvil lo mueve con movimiento recto, y es de la misma cantidad que él, y se aplica a su extremidad, como si un bastón de un codo empujara a otro bastón de la misma cantidad. Del mismo modo, si imagináramos que de ellos se hiciera un continuo uno, no se seguiría que él entero atravesase en tiempo finito una sola magnitud: sino que sus partes finitas según la cantidad atravesarían magnitudes diversas finitas en cantidad, pero infinitas en número, en tiempo finito, de modo que cada parte suya finita atravesaría algún espacio finito. Lo cual, aunque sea imposible, puesto que se prueba por Aristóteles en el libro III de la Física⁸ y en el libro I del Cielo⁹, que lo infinito no puede moverse; sin embargo, aquí no parece ser esto lo que Aristóteles intenta, ya que en el libro VI de la Física no tuvo este sentido cuando probó que lo infinito no puede moverse en tiempo finito.

Diría yo, salvando un juicio mejor, que ese argumento de Aristóteles tiene lugar solo en el movimiento circular, en el cual un cuerpo circular es contenido circularmente por otro, de modo que todos se mueven con el mismo movimiento diurno, como sucede en las esferas celestes. Pues Aristóteles consideró el orden del universo, en el cual los elementos están contenidos por la órbita de la luna, y los cuerpos celestes se contienen entre sí, y todos se mueven cada día de oriente a occidente, volviendo a oriente, de modo que en tiempo igual tanto los inferiores como los superiores se mueven con tal movimiento: en estos, en cuanto tienen un orden esencial al moverse, probó que no hay proceso al infinito. Y bien se sigue que, si de infinitos cuerpos así movidos se formara un cuerpo continuo único, algo infinito sería movido en tiempo finito atravesando cierto espacio. Puesto que todas las esferas ahora atraviesan, en un día natural, el espacio que va de oriente a occidente, volviendo a oriente, no obstante que una sea mayor que otra y que la esfera superior atraviese mayor espacio; si hubiera una undécima esfera, atravesaría su espacio en el mismo tiempo; igualmente si hubiera una duodécima, si una decimotercera, y así hasta el infinito; según aquella suposición de que, si todas son movientes por el hecho de ser movidas, es necesario que todas se muevan simultáneamente. Síguese, pues, que aquellos infinitos cuerpos atravesarían en tiempo finito cierto espacio mediante su revolución. Si, entonces, imaginamos que de aquellos infinitos cuerpos en número se formara un solo cuerpo infinito, entonces aquel espacio será atravesado en tiempo finito: lo cual está refutado en el libro VI de la Física.

X. En torno a la segunda razón para lo mismo, se duda. Porque quienes postulan un proceso al infinito en los motores y lo movido negarían aquello supuesto, a saber, que, una vez removido el primer motor o cesando este en su acción de mover, ninguno de los demás se moviera. Pues donde no hay un primero, la causa posterior no depende de la primera en causar, ni el complemento de la causalidad tiene dependencia de la primera. Aunque el ascenso infinito y el descenso con sucesión temporal al infinito repugnen al complemento, sin embargo el ascenso y descenso infinitos de la causalidad no repugnan al complemento. Tal es la infinitud de los motores y de lo movido infinitos: porque se supone que todos mueven y son movidos simultáneamente.

Se responde que el argumento de Aristóteles es eficaz si se considera bien. En efecto, el fundamento del argumento es que en los motores y lo movido ordenados esencialmente es necesario que haya algún primero. Esto resulta patente a quien lo considere diligentemente. Porque, si hubiera varios motores y cosas movidas en las que no hubiera ningún primer motor inmóvil, toda la multitud de motores se comportaría como un solo motor movido. Pero esto es imposible: porque entonces algo sería movido y no sería movido por nada. Pues esa multitud no sería movida primeramente por sí misma, ya que nada se mueve primeramente a sí mismo. Ni porque una parte inmóvil moviera a las otras partes, ya que no se supone allí ningún motor inmóvil. Ni porque una parte movida moviera a otra, ya que el agregado de ellas tiene razón de cosa movida, y así necesitaría de otro por el cual sea movido.

Si se dijera que no es necesario que toda aquella multitud de cosas que mueven y son movidas se halle en la relación de un solo motor movido por otro desde fuera, sino que su condición queda a salvo porque uno es movido por otro, y este por otro, y así hasta el infinito; del mismo modo que en la multitud infinita de los números cada número es excedente y excedido, y sin embargo no es necesario que toda la multitud sea excedida por alguno: —se responde que todo motor debe estar en acto; igualmente todo lo movido localmente. Por eso toda la multitud de motores y de cosas movidas puede tomarse como una sola: tanto más cuanto que ninguno de ellos tiene el mover sino en cuanto es movido; y si tiene razón de cosa movida, es necesario que sea movido por otro. Pero la multitud infinita de los números no se pone en acto, sino en potencia. Por eso no es necesario que toda la multitud sea excedida por alguno.

Por tanto, como en lo esencialmente ordenado es necesario que haya algún primero, y en lo infinito no hay primero, se sigue que no pueden existir infinitos entes esencialmente ordenados. Véase sobre esto a Capreolo, I Sent., d. III, q. 1.

XI. La segunda razón principal es la siguiente. Si todo lo que mueve es movido, o bien esta proposición es verdadera per se, o bien per accidens. Si es per accidens, luego no es necesaria. Luego es contingente que ningún ente que mueve sea movido. Luego es contingente que nada mueva: porque, si lo que mueve no es movido, no mueve, como dice el adversario. Pero Aristóteles tiene esto por imposible. Luego, etc.

Ítem, si lo que mueve y lo movido se unen en algo por accidente, es probable que lo que mueva pueda hallarse sin aquello que es movido, porque lo movido se halla sin aquello que mueve. Pues si dos cosas están unidas por accidente en algo, y una de ellas se encuentra sin la otra, es probable que la otra pueda hallarse sin aquella. — Y no obsta el caso de dos cosas de las cuales una depende de la otra pero no a la inversa, como la sustancia y el accidente. Estas, en efecto, se unen per se, no por accidente¹⁰

Pero si es verdadera por sí misma, o bien lo que mueve es movido de la misma especie de movimiento con la que mueve, o bien de otra. Si de la misma, entonces es necesario que lo que altera sea alterado, y que el que enseña sea enseñado según la misma ciencia: lo cual es imposible. — Si de otra, como los géneros y las especies del movimiento son finitos, no se irá al infinito: y así habrá un primer motor no movido por otro. A no ser que se diga que se produce una reflexión mediante la reducción al primero. Pero de esto se seguiría que lo que mueve según alguna especie de movimiento es movido según la misma, no inmediatamente, sino mediatamente.

2. En torno a aquella proposición, Si dos cosas cualesquiera están unidas por accidente en algo, y una de ellas se encuentra sin la otra, es probable que la otra pueda encontrarse sin aquélla, hay que saber, según el Comentador, VIII Física, comentario 37, que debe entenderse en aquellas cosas de las cuales cada una existe por sí, esto es, en las cuales ninguna es necesaria para el esse de la otra. Pues si una necesita de la otra para su esse, aquello que necesita de la otra no puede separarse de ella: así como, aunque alguna forma se halle sin materia, con todo la materia no puede encontrarse sin forma; y aunque alguna sustancia esté sin accidente, con todo el accidente no puede ser sin sustancia; porque tanto la materia necesita de la forma para su esse, como el accidente de la sustancia. Por tanto, solo en aquellas cosas que se unen del todo por accidente, de las cuales evidentemente ninguna necesita de la otra para su propio esse, ocurre que una se encuentre por sí si la otra está sin ella.

Ítem, debe advertirse que esta posibilidad de la cual aquí hablamos es lógica, y no natural. Pues de los accidentes inseparables quizá ninguna especie puede ser separada por potencia natural, como el cisne de la blancura; sin embargo, no repugna que el cisne no sea blanco. De donde aquello que dice el Comentario, a saber, que es necesario en tales casos que uno sea sin el otro, debe entenderse referido a la posibilidad lógica, de modo que el sentido sea: es necesario que también el otro esté separado, esto es, que pueda ser sin repugnancia. Pues Alberto ¹¹ y Santo Tomás ¹² dicen que aquello es probable, pero no necesario, lo cual también el texto de Santo Tomás sostiene. Por lo cual el mismo Comentario, en XII Metafísica, comentario 35, al plantear la misma proposición, dice que todo compuesto de dos cosas de las cuales una puede ser por sí, será posible también que la otra sea por sí, a no ser que la composición sea de sustancia y accidente.

3. Lo que también dice Santo Tomás, a saber, que la sustancia y el accidente no se unen por accidente, sino por sí (aunque en algunos libros viciados se tenga lo contrario ¹³), debe entenderse consideradas las razones comunes de ambos: no, en cambio, de esta o aquella sustancia y de este o aquel accidente según sus razones propias. Pues la pared y la blancura, si se consideran particularmente, se unen por accidente; pero si la pared se considera en cuanto es sustancia, y la blancura en cuanto es accidente, así están unidas por sí y no del todo por accidente, ya que la sustancia queda incluida en la razón del accidente, y entre los filósofos repugna que haya en la naturaleza de las cosas un accidente sin sujeto.

XII. En cuanto a lo segundo ¹⁴, puesto que razones de este tipo no conducen al ipsum esse de Dios, sino solo a que haya algún primer motor que no sea movido por otro, Santo Tomás muestra que por esta vía Aristóteles llega ulteriormente a que Dios es. Argumenta, en efecto, así. Se llega a un primer motor no movido por otro exterior. Luego o ese motor es del todo inmóvil, o se mueve a sí mismo. Si lo primero, se tiene la conclusión propuesta. Si lo segundo —lo cual es probable, pues lo que es por sí es anterior a lo que es por otro—, no puede decirse que el todo sea movido por el todo: porque se seguirían los inconvenientes antes dichos. Por tanto, una parte suya es solo motora, y la otra, en cambio, movida. Y así también se tiene que hay algo motor inmóvil. Ni puede decirse que ambas partes se muevan, de modo que una sea movida por la otra; o que una se mueva a sí misma y mueva a la otra; o que el todo mueva a la parte, o la parte al todo: porque se seguirían los mismos inconvenientes. Luego etc.

2. Si se dijera que en el primer motor de sí mismo la parte que mueve se mueve solo per accidens, como en los animales, se objeta en contra. Primero, porque los animales, al ser corruptibles, tienen una parte que mueve que se mueve per accidens. Pero los motores corruptibles deben reducirse a algún motor sempiterno: pues, dado que el movimiento es sempiterno según Aristóteles, es necesario que la generación de los motores de sí mismos corruptibles sea sempiterna. Ahora bien, de esta perpetuidad no puede ser causa ninguno de ellos, porque no existe siempre; ni todos ellos a la vez, porque son infinitos y además no existen simultáneamente. Por eso es necesario que exista algo que se mueva a sí mismo de manera perpetua.

En segundo lugar, porque ningún ser que se mueve a sí mismo se mueve siempre, cuyo motor se mueve por sí o por accidente. Pero el primer ser que se mueve a sí mismo se mueve siempre; de otro modo el movimiento no podría ser sempiterno. — Ni obsta que los motores de los orbes inferiores se muevan por accidente, porque esto ocurre solo en razón de sus móviles, que siguen el movimiento del orbe superior.

3. Añade además Santo Tomás que, puesto que Dios no es parte de ningún ser que se mueva a sí mismo, investiga a partir de esto ulteriormente otro motor totalmente separado, que es Dios, por el hecho de que lo que se mueve a sí mismo se mueve en virtud del apetito de algo apetecible, lo cual es superior a él en el mover.

XIII. Si se dice, en primer lugar, que dichos procesos proceden de la suposición de la eternidad del movimiento, lo cual es falso: — responde que el camino más eficaz para probar que Dios existe es mediante la suposición de la novedad del mundo; no así, en cambio, mediante la suposición de la eternidad ¹⁵. Porque, si el mundo comenzó de nuevo, es evidente que es necesario postular alguna causa que lo produzca de nuevo. Bajo la suposición, sin embargo, de la eternidad del mundo, aquello parece menos manifiesto.

2. Si se dijera, en segundo lugar, que parece suponerse que el cielo está animado, puesto que se afirma que se mueve por sí mismo; lo cual, sin embargo, muchos no conceden: — se responde que, si no se postula que el primer móvil se mueve por sí mismo, es necesario que sea movido inmediatamente por algo absolutamente inmóvil. Por eso Aristóteles introdujo una de esas dos alternativas bajo disyunción.

XIV. Adviértase respecto de esa proposición, «los animales, como son corruptibles, la parte motriz en ellos se mueve por accidente», que el «como son corruptibles» no se toma como causa de que en ellos la parte motriz se mueva por accidente, sino para expresar la condición de los animales en el orden de aquellos que se mueven a sí mismos. Pues estos, como se encuentran en una doble diferencia —a saber, que algunos de los que se mueven a sí mismos son corruptibles, y otros incorruptibles—, en los corruptibles la parte motriz se mueve por accidente, porque, movido el cuerpo de un lugar a otro, se mueve todo lo que está en el cuerpo; en los incorruptibles, en cambio, que se mueven con movimiento sempiterno, la parte motriz no se mueve. Por tanto, los animales que hay entre nosotros son del género de los que se mueven a sí mismos que son corruptibles. De ahí que en ellos la parte motriz se mueva por accidente.

Pero aunque la corruptibilidad de aquello no sea su causa, sin embargo de la misma causa procede lo uno y lo otro, como parece sostener el Comentario, VIII Física, com. 52, a saber, tanto el ser corruptible como el que la parte que mueve sea movida por accidente: digo, por el hecho de que la parte que mueve se constituye en su esse mediante la unión con la parte movida, y se conecta con ella de manera variable; de donde se sigue que, donde se pone lo uno, es necesario poner también lo otro; porque, puesto lo uno, es necesario poner su causa; y, puesta ésta, es necesario que se ponga también el otro efecto.

XV. En torno a aquella proposición, según la cual ningún ente que se mueve a sí mismo se mueve siempre, dado que aquello que lo mueve se mueve por sí o por accidente, debe notarse que en los animales se encuentra una doble accidentalidad del movimiento de la parte que mueve: una procede de fuera, según la cual el animal es excitado por algo a moverse a sí mismo, pues, alterado el cuerpo y excitado al movimiento, el alma es excitada y movida por accidente; la otra procede de dentro, a saber, de la misma parte que mueve, cuando, al mover el cuerpo, se mueve a sí misma por accidente. Y como lo que es por accidente puede ser removido, por eso en ellos puede cesar el movimiento, cesando la parte que mueve. Y en consecuencia, el todo no se moverá siempre.

XVI. En cuanto a los motores de los orbes, cómo se dice que se mueven por accidente no en razón de sí mismos, sino en razón de los cuerpos movidos por ellos: — debe advertirse que, puesto que moverse por accidente es ser movido hacia el movimiento de otro, esto puede ocurrir de dos maneras: o porque el ente mismo es trasladado de un lugar a otro, aunque esto le convenga a causa del movimiento de otro, y esto se llama moverse por accidente en razón de sí mismo; o porque el ente en efecto no cambia de lugar a causa del movimiento de otro, sino algo con lo cual está unido. Por tanto, del primer modo los motores de los orbes inferiores no se mueven por accidente; pero del segundo modo sí, pues los orbes movidos por ellos son movidos al movimiento de la esfera superior, no por su motor propio, sino por accidente.

2. Pero cómo no se muevan por accidente en razón de sí mismos: — debe considerarse, como dice Santo Tomás en Iª, q. LI, a. 3, ad 3, y en I Sent., d. XXXVII, q. 4, a. 1, ad 4, y en II Sent., d. VIII, a. 4, ad 4, lo que se ha preguntado: que nada se mueve por accidente moviéndose aquello en lo que está, si no está definitivamente en ello de modo que no esté en otro; pero sí se mueve bien, moviéndose aquello en lo que está definitivamente: así el alma no se mueve moviéndose la mano, pero sí bien moviéndose todo el cuerpo. Debe advertirse, sin embargo, como insinúa en la Primera Parte y en II Sent., que aquello en lo que el motor está definitivamente, o cambia de lugar en que está según sí entero; o permanece siempre en el mismo lugar realmente, aunque las partes cambien de lugar, como sucede en el movimiento circular. Si, pues, algo indivisible se une a un cuerpo como motor, pero en su totalidad, como el alma al cuerpo, y aquel cuerpo es transmutado de lugar a lugar, es necesario que también aquello se mude por accidente: porque también él mismo muda el lugar conveniente a sí en razón del cuerpo. Pero si no se muda de lugar a lugar, aquel indivisible no se mueve ni siquiera por accidente: porque se une al cuerpo según su totalidad, y esa totalidad no muda de lugar. Pero si estuviera fijado a alguna parte determinada de aquel cuerpo, entonces se movería por accidente: porque aquella parte sería mudada de lugar a lugar.

Según las diversas opiniones sobre los motores de los cuerpos celestes, puede atribuírseles de distintos modos el movimiento per accidens. Si, en efecto, suponemos que el motor está presente al orbe como el alfarero está presente a la rueda, tocando siempre con su virtud otra y otra parte del móvil que sucede en el oriente, es evidente que no es necesario que él gire con el movimiento del orbe, así como tampoco el alfarero gira con el movimiento de la rueda. — Si, en cambio, suponemos que él está unido a una parte determinada del orbe, será necesario que gire, así como gira la parte a la que está fijado. — Pero si suponemos que está unido al orbe según el todo, como el alma intelectiva al cuerpo, tampoco se mueve per accidens, como sostiene Santo Tomás en los lugares antes citados: puesto que el todo no cambia de lugar realmente, sino solo según la razón. — Pero si se une al orbe según el esse, se mostrará más abajo ¹⁶

XVII. Además debe saberse que, según lo que dice Santo Tomás, Aristóteles investigó en la Metafísica a partir del motor que es parte del ser que se mueve a sí mismo un motor otro completamente separado de la materia; y que Aristóteles puso dos órdenes de sustancias inmateriales, como el mismo Santo Tomás parece querer, XII Metaph., al exponer el texto 48 ¹⁷; pero con mayor claridad en las Cuestiones sobre las Criaturas Espirituales, art. 6, cuerpo y ad 10, y también en el Tratado sobre los Ángeles ¹⁸ lo transmite. Pues hay en él ciertos motores que son los de los orbes celestes, los cuales también se llaman almas de los cielos; y otros que son los fines últimos de aquellos movimientos. Todos estos órdenes, sin embargo, están contenidos bajo Dios, como bajo la primera sustancia separada. Así, pues, Aristóteles, después de haber investigado el motor del cielo, que es su alma y parte del ser que se mueve a sí mismo, investiga a partir de este otro motor que no sea parte del ser que se mueve a sí mismo, sino que esté separado de toda materia: por esto, digo, porque la parte del ser que se mueve a sí mismo se mueve por el apetito de algo superior en el moverse, a saber, para asemejarse a aquel y realizar en acto lo que está contenido virtualmente en el primer motor.

XVIII. Debe advertirse, sin embargo, que en la respuesta a la primera objeción que introduce Santo Tomás hay algunos textos corruptos ¹⁹. Pues donde se dice que la vía eficacísima para probar que Dios es es a partir de la suposición de la eternidad del mundo, puesta la cual parece menos manifiesto que Dios es, debe leerse así, como tienen los códices corregidos: Debe decirse que la vía más eficaz para probar que Dios es se toma a partir de la suposición de la novedad del mundo; no así a partir de la suposición de la eternidad del mundo, puesta la cual parece menos manifiesto, etc. En estas palabras se da a entender que ciertamente una razón eficaz para probar que Dios es se toma de la eternidad del mundo, pero es más eficaz y más manifiesta la razón que se toma de la novedad del mundo.

En torno a la respuesta a la segunda objeción, debe advertirse que el sentido de la respuesta es que no obsta a la razón de Aristóteles que muchos no concedan que el cielo esté animado: porque si niegan lo primero, que lo que mueve no sea movido por sí ni esté animado, es necesario que concedan que aquello es enteramente inmóvil, y así conceden que Dios existe. Y por eso Aristóteles introdujo una de aquellas dos cosas bajo disyunción: a saber, que es necesario que lo que mueve sin ser movido desde fuera, o se mueva por sí mismo, o sea del todo inmóvil; porque, ya se conceda lo uno ya lo otro, se sigue necesariamente que hay que llegar a algo enteramente inmóvil, que es Dios.

XIX. Pero aquí surgen dos dudas. La primera, porque las condiciones que atribuye Aristóteles en el libro XII de la Metafísica ²⁰ al motor separado, como ser de virtud infinita, ser inmaterial, etc., las atribuye en el libro VIII de la Física ²¹ a aquel primer motor que allí investiga por medio del movimiento. No es, pues, otro aquel motor que se investiga en la Metafísica respecto del que se investiga en la Física.

Se confirma por las palabras de Santo Tomás en el libro XII de la Metafísica ²², y de Aristóteles, la investigación pues se ha mostrado, respecto de la misma sustancia de la cual determina en el XII de la Metafísica, que mueve como fin deseado y amado, a saber, en el VIII de los Físicos, que no tiene magnitud alguna: y retoma la misma razón.

2. Lo segundo es ²³, porque no parece necesario que, si el motor del cielo es apeteciente e inteligente, se mueva por el apetito de un fin distinto de sí mismo. Pues puede moverse por sí mismo como por su fin: así como Dios obra por sí mismo. Y así no será necesario postular otro motor superior al alma del cielo.

XX. A la primera hay que decir que los antiguos filósofos, contra los cuales disputaba Aristóteles en la Física, consideraban únicamente el movimiento de los cuerpos. Por eso todo lo que entre ellos se decía que se movía era entendido como movido por algún movimiento de aquellos con los cuales se mueven los cuerpos. De donde, si se demuestra que algo es absolutamente inmóvil respecto de tal movimiento, de modo que no sea movido ni per se ni per accidens, aquello debe ser Dios según ellos: pues por el nombre de Dios entendemos el primer motor absolutamente inmóvil. Dado, pues, que en el libro VIII de la Física Aristóteles demostró que es necesario llegar a algo que no sea movido ni per se ni per accidens por el movimiento de los cuerpos; aunque aquel motor que allí se investiga sea parte del ser que se mueve a sí mismo, y no sea el primer motor simpliciter; sin embargo, habló de él allí como del primer motor simpliciter inmóvil, y le atribuyó las condiciones del primer motor simpliciter, así lo exigía la opinión de los antiguos. Pero como además del movimiento de los cuerpos hay otro movimiento que conviene también a las realidades inmateriales, en cuanto son movidas por lo inteligible y lo apetecible; por eso, para que algo sea absolutamente inmóvil, es necesario que tampoco sea movido por este movimiento espiritual. Por esta razón Aristóteles, en el libro XII de la Metafísica, después de haber probado en la Física que existe un motor de los cuerpos inmóvil respecto del movimiento, investiga otro motor, por el cual sea movido, como por lo apetecible y lo inteligible, aquel motor inmóvil que es parte del ser que se mueve a sí mismo; pero que él mismo sea absolutamente inmóvil, en cuanto es apetecido por otros, pero no es movido por ningún apetecible ni inteligible.

Al dubio, pues, se responde que ciertamente aquel motor que se investiga en el libro VIII de la Física es otro distinto del que se investiga en el libro XII de la Metafísica. Y si atribuye a este algunas condiciones del primer motor en sentido absoluto, es porque allí mismo lo empleó como primer motor en sentido absoluto, aludiendo a la opinión de los filósofos antiguos, como dijimos.

Por lo mismo queda patente para la confirmación. Pues dicen haber probado que se trata de la misma sustancia, porque Aristóteles usó allí mismo la misma expresión, adaptando la verdad de los filósofos a la opinión.

2. Para la evidencia del segundo ²⁴, debe notarse que en Aristóteles difiere la primera inteligencia, que es Dios, de las demás inteligencias, pues la primera tiene la razón de causa primera y principal; las demás, en cambio, tienen la razón de causa secundaria e instrumento. Es necesario, en efecto, llegar a un primer motor que sea causa de los otros, como se prueba en el libro II de la Metafísica ²⁵ Ahora bien, el instrumento obra para que se explicite en el efecto lo que está contenido virtualmente en el agente principal. Por tanto, las inteligencias distintas de la primera no pueden obrar por sí mismas como por último fin, dado que tienen la razón de instrumento y de agente secundario. Tampoco basta con que cada una obre por su fin próximo y proporcionado: puesto que es necesario reducir la acción de todas a un fin común, además de los fines particulares; así como también hay un principio primero y universal motriz de todos.

Por tanto, al dubio se responde que la inteligencia segunda no puede obrar por sí misma como por el fin último, aunque la primera sí pueda hacerlo: por las razones expuestas.

XXI. En cuanto a lo segundo, principal ²⁶, Santo Tomás aduce razones tomadas de la Metafísica. La primera de ellas, II Metaf., texto 6, es la siguiente: en las causas eficientes no se procede al infinito; por tanto, es necesario llegar a una primera causa, a la cual llamamos Dios.

Se prueba el antecedente. Si se procede al infinito, no habrá ninguna causa primera. Por lo tanto, todas las demás serán eliminadas, las cuales son causas intermedias. Esto es falso. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en las causas eficientes ordenadas, lo primero es causa de lo intermedio, y lo intermedio es causa de lo último. Pero, removida la causa, se remueve aquello de lo cual es causa.

XXII. La segunda es la siguiente. Existe algo sumamente verdadero. Luego también existe algo sumamente ente. Y a esto lo llamamos Dios.

La consecuencia es patente a partir de II Metafísica, texto 4, donde se sostiene que lo que es máximamente verdadero es máximamente ente. — En cambio, el antecedente se demuestra en IV Metafísica, texto 18, a partir de esto: que vemos que de dos falsos uno es más falso que el otro. De donde se sigue que también uno debe ser más verdadero que el otro. Lo cual ocurre según la aproximación a aquello que es máximamente verdadero.

2. Para la evidencia de este razonamiento debe considerarse, como se tiene de Santo Tomás en Iª, q. XLIX, 3, ad 3, y Iª IIae, q. XXII, a. 2, ad 1, que el más y el menos se encuentran de un modo en las cosas que pertenecen a la perfección, y de otro modo en aquellas que implican defecto. Pues en las cosas que dicen perfección, el más y el menos, o sea la intensión y la remisión, se atienden por comparación y acercamiento mayor o menor a algo sumo: así se dice más luminoso lo que más se aproxima a lo sumamente luminoso, y menos luminoso lo que menos se aproxima. En la privación, en cambio, y en el defecto, se atiende por alejamiento de lo sumo y perfecto: puesto que la privación es cierta remoción. Por tanto, cuando Santo Tomás, induciendo del libro IV de la Metafísica que de dos falsos uno es más falso que otro, no concluyó que esto aconteciera por acercamiento a algo sumamente falso, ya que lo falso consiste en privación; sino que ingeniosamente añadió que por ello era necesario que uno fuera más verdadero que otro, y que por consiguiente debía haber algún verdaderísimo, por cuyo acercamiento algo se dice más verdadero o menos verdadero, y por cuyo alejamiento algo es más falso que otro.

3. Debe advertirse también que, siendo muchas las propiedades que convienen solo a Dios, a veces bajo el nombre de Dios varios explican a la vez algunas de sus propiedades como razón suya, a veces una, y a veces otra. Dado, pues, que el esse de todos los entes como causa conviene solo a Dios, y de modo semejante el ser el sumo y perfectísimo esse de los entes, Aristóteles, en II Metafísica —porque entre los filósofos se entendía por el nombre de Dios la primera causa de todas las cosas—, concluye que debe haber una sola primera causa de todos, del hecho de que debe existir algo que sea máximamente ente, y por consiguiente debe existir Dios. Santo Tomás, sin embargo, viendo que también el ser máximamente ente conviene solo a Dios, no procede más allá una vez probado eso, pues con esa sola conclusión queda probado que Dios existe. O bien también, atendiendo a la brevedad, cuando ha deducido que debe existir algo que sea máximamente ente, omite, como conocida por la metafísica, la conclusión deducida por Aristóteles, a saber, que es necesario que exista algo que sea causa de todos: pues lo que es máximamente tal es causa de todos los demás.

XXIII. Pero en torno a lo dicho se duda de dos maneras. Primero, no parece verdadero que una cosa sea más verdadera que otra. Pues la verdad es cierta adecuación; y por consiguiente, cierta igualdad. Ahora bien, la igualdad no admite el más y el menos. — Ni vale esta inferencia: lo falso se dice que es más falso uno que otro; luego también lo verdadero. Ya que la falsedad consiste en la desigualdad y en el apartamiento de la igualdad: pero puede distar del medio de muchos modos.

En segundo lugar, no parece que Aureolo ²⁷ tome como fundamento de su razón la verdadera proposición de Aristóteles, que sin embargo Santo Tomás calla, a saber: aquello que es máximamente tal, es causa de los demás. Pues la blancura es algo perfectísimo en el género de los colores, y sin embargo no es causa productiva de los otros colores, como por sí es evidente.

XXIV. A la primera se responde que la verdad, en cuanto está en la cosa, se funda en el esse de la cosa. Por ello, lo material de ella es el esse de la cosa; lo formal, en cambio, es la adecuación al entendimiento. Así, pues, podemos hablar de la verdad de una cosa de dos maneras. O bien respecto de lo material solamente, es decir, respecto del esse. Y así no es inconveniente que una cosa sea más verdadera que otra, como una es ente más perfecto que otra. Por eso las cosas más perfectas entre los entes se dicen las más verdaderas. — O bien respecto de lo formal, o respecto de lo material en cuanto está sometido a lo formal. Y así una cosa no es más verdadera que otra. Pues cada una está hecha para adecuarse a sí misma al entendimiento a su manera, y cada una se adecua al entendimiento divino según su entidad; y no puede suceder que una se adecue más que otra, así como tampoco, en las cantidades, una madera de veinte codos se adecúa más a una madera de veinte codos que una madera de un codo a una madera de un codo. — La objeción, pues, procede en el segundo sentido. Las palabras de Santo Tomás tienen, sin embargo, el primer sentido.

A la segunda se responde que no es la intención de Aristóteles que la primera y más noble especie de un género sea causa productiva de las demás especies de ese género; de lo contrario, el hombre, que es la especie más noble de los animales, produciría las demás especies animales. Sino que allí donde algo participa de manera perfectísima de cierta razón, de modo que según esa razón se dice máximamente tal, aquello es causa efectiva de todos los demás en cuanto ellos mismos participan de esa razón. Y esto se entiende en las sustancias: ya sea que la razón según la cual se dicen máximamente tales sea sustancial en sí, ya sea accidental. Pues lo máximamente caliente es causa de todos los demás calientes, en cuanto son calientes. Aunque algunas cosas se calienten por la luz del sol, o por otro agente que no sea formalmente caliente, se calientan, sin embargo, por él en cuanto contiene virtualmente el fuego, que es de todos los cuerpos el más caliente. — Pero la blancura no es sustancia, ni se dice máximamente color, aunque sea la especie perfectísima del color; así como tampoco el hombre se dice máximamente animal, puesto que la razón de animal es participada igualmente por todos, aunque sea el animal perfectísimo.

XXV. La última razón, tomada de Damasceno y de Averroes, II Física, comentario 75, es la siguiente. En el mundo vemos que las cosas de naturas diversas concuerdan en un solo orden, siempre o en la mayor parte de los casos. Por lo tanto, hay algo por cuya providencia el mundo es gobernado. Por lo tanto, etc.

Se prueba la primera consecuencia. Porque tales cosas no pueden concordar en un orden siempre o muchas veces, sino mediante el gobierno de alguno, del cual se atribuye a todos y a cada uno que tiendan hacia un fin determinado.

Pero contra esto dice Aureolo ²⁸ que es ineficaz. Pues se diría, dice, que estas cosas diversas concurren en un solo orden y son ordenadas a un mismo fin a partir de sus formas y naturalezas propias. Y sin embargo no es necesario que el orden de la naturaleza del universo provenga del azar: antes bien, es por sí mismo, ya que tiene su origen en las quididades de las cosas.

Pero como Santo Tomás refuta esta respuesta más abajo, en el tercer libro ²⁹, por eso se difiera hasta allí.