Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Excluida la primera causa por la cual algunos juzgaron vano inquirir si Dios es, ahora el Santo Tomás excluye la segunda ¹, la cual parece oponerse a la primera.

I. Hubo en efecto algunos, como narra el Rabí Moisés ², que dijeron que que Dios existe no es conocido por sí mismo ni puede demostrarse, sino que solo se sostiene por la fe; movidos a ello por la debilidad de los argumentos con que algunos pretendían probar que Dios existe.

Son, sin embargo, tres (1). Primera. En Dios el esse es lo mismo que la esencia. Pero por la vía de la razón no puede llegarse al conocimiento de qué es Dios. Por tanto, tampoco al conocimiento de si es.

Segundo. El principio para demostrar si es, es la razón del nombre. Esta, sin embargo, es la definición, según Aristóteles, IV Metafísica. La cual no puede atribuirse a Dios. Luego etc.

La tercera es. Las cosas que exceden el sentido y los sensibles son indemostrables, porque los principios de la demostración toman su origen del sentido. Y de este tipo es que Dios existe. Ergo etc.

II. Pero Santo Tomás refuta esta opinión de cuatro maneras. Primero, por el arte de demostrar, mediante el cual se nos enseña a concluir las causas a partir de los efectos. Pues, del hecho de que vemos que algo es efecto en las cosas, podemos concluir demostrativamente, como argumenta Aristóteles, que debe existir una primera causa, a la cual llamamos Dios ³.

2. En segundo lugar, por el orden de las ciencias. En efecto, si no hubiera alguna sustancia cognoscible por encima de la sustancia sensible, no habría ninguna ciencia por encima de la ciencia natural. Pero consta que la ciencia divina está por encima de la ciencia natural. Por lo tanto, es necesario que exista alguna sustancia cognoscible por encima de la sustancia sensible.

Pero esta razón parece fallar, por dos motivos. Primero, porque, aun dado que hubiera una sustancia cognoscible por encima de las sensibles, no se sigue sin embargo que su esse pueda ser demostrado. Pues podría suponerse que ella es, y que otros predicados acerca de ella se conocen por demostración.

En segundo lugar, porque para que alguna ciencia sea superior a la naturaleza basta con que exista alguna sustancia inmaterial de la cual pueda haber ciencia; pero no es necesario que Dios exista y que se sepa por demostración lo que es de Dios.

A lo primero de esto se responde que, puesto que se supone que el sujeto de alguna ciencia naturalmente inventada es, es necesario que ese sujeto sea conocido por el sentido, o sea conocido por sí mismo a partir de los términos, o haya sido demostrado en esa misma ciencia o en otra. Por lo tanto, puesto que que Dios, del cual se trata en la metafísica, sea no es conocido por el sentido, ni a partir de los términos, como sostiene la opinión antes dicha ⁴, es necesario que haya sido demostrado. No puede, pues, el metafísico demostrar nada acerca de Dios partiendo de la suposición de que es, a no ser que sea demostrado por sí mismo o por otra ciencia.

A la segunda cuestión puede responderse de dos maneras. Primero, que si no hubiera otra sustancia cognoscible aparte de aquellas inmateriales que los filósofos investigaron mediante la razón natural, a saber, que eran las motoras de los cuerpos celestes, no habría ciencia divina: porque la consideración de aquellas pertenecería al conocimiento natural, al cual pertenece considerar tanto a los entes que se mueven por sí mismos como sus partes.

En segundo lugar, lo que Santo Tomás pretende es salvar el orden de las ciencias, según el cual es necesario postular una sustancia cognoscible por encima de las sustancias sensibles, es decir, un género de sustancias separadas, bajo el cual también se contiene Dios, usando el nombre de género en una significación amplia. Y puesto que se demuestra que esto es así, se demuestra también que Dios existe, al menos bajo la razón común de sustancia inmaterial.

3. En tercer lugar, la opinión antes dicha se refuta por el empeño de los filósofos, quienes se esforzaron por demostrar que Dios existe.

Cuarto, la autoridad del Apóstol, en Rom. 1, que dice: Las cosas invisibles de Dios se ven claramente, entendidas a través de las cosas creadas.

III. A la primera razón en contrario ⁵ responde Santo Tomás que el esse puede tomarse de dos maneras: de un modo, como significando la existencia actual por la cual la cosa existe; de otro modo, como significando la composición del entendimiento. Si se toma del primer modo, así es verdadero que Dios es su esse; pero cómo sea esto nos es desconocido, como también su esencia. Si, en cambio, se toma del segundo modo, así el esse de Dios cae bajo demostración. — Pero suple: De este modo no se toma el esse cuando se dice: En Dios la esencia y el esse son lo mismo.

Para evidencia de esta respuesta, debe advertirse que, puesto que en toda proposición el «es» significa la composición de la proposición, por ser una cierta cópula y unión del predicado con el sujeto, a veces en la proposición, además de la composición de la proposición, significa también la existencia actual, como cuando se dice «Sócrates es»; a veces, en cambio, significa solamente la verdad de la proposición, es decir, la composición que el entendimiento forma de la cosa, esto es, que el entendimiento, al formar tal composición, es adecuado a la cosa, y por ello es verdadero; así, cuando decimos que el hombre es animal, se significa que el entendimiento, al entender el animal del hombre, lo aprehende tal como es en la cosa. De modo semejante, cuando decimos «la ceguera es», puesto que la ceguera no es un ente en la naturaleza de las cosas sino sola negación, se significa que el entendimiento, al aprehender algo sin potencia visual, es adecuado a la cosa: pues el «es» no significa existencia actual, incluso en la proposición de segundo adyacente, si no se atribuye a un ente real; sino que significa solamente la composición de la proposición.

(1) Pero son tres. — ¿Acaso se ha escapado algo de la letra de la edición de Ferrara? Cf. infra n. III, Ad primam autem rationem in oppositum. Ciertamente las razones que siguen no son de aquellas «que algunos aducían para probar que Dios existe», sino que pertenecen al sostén del error de quienes dicen que Dios no puede ser demostrado.

También debe saberse que estamos de un modo cuando conocemos que Dios es, y de otro cuando conocemos que Sócrates es. Pues, como el esse en Sócrates se distingue realmente de la esencia, no es otra cosa que la actualidad por la cual Sócrates existe. Por eso el esse de Sócrates se conoce completamente cuando se conoce que por medio de él Sócrates existe en la naturaleza de las cosas. Lo cual, ciertamente, es necesario conocer cuando se conoce que Sócrates es, puesto que Sócrates es un ente real verdadero. — Pero el esse divino no difiere realmente de la esencia divina, sino solo según la razón, por parte de nuestro entendimiento, cuando aprehendemos la esencia divina bajo la razón de actualidad del ser proporcionalmente al esse creado. Por eso el esse divino no se aprehende perfecta y completamente cuando se conoce que él es la actualidad del ser por la cual Dios existe en la naturaleza de las cosas, sino solo cuando se conoce que es la esencia divina, la cual es el ipsum esse. Bien dice, pues, Santo Tomás que por la demostración por la cual conocemos que Dios es, no conocemos el esse por el cual Dios subsiste en sí mismo, es decir, con conocimiento quidditativo perfecto y completo, así como tampoco conocemos la esencia divina tal como es en sí; sino que conocemos el esse que significa la composición del entendimiento, es decir, conocemos que el esse conviene a Dios como actualidad del ser, pero porque conocemos solo la composición que hace el entendimiento del esse adecuado a la cosa, y que el entendimiento que así compone es verdadero, y así en la realidad es como el entendimiento la entiende; lo cual presupone el conocimiento del esse divino en cuanto es actualidad del ser y funda la verdad de la proposición, pero no en cuanto a su quididad tal como es en sí misma.

Por esto se elimina la objeción de Escoto, I Sent., d. III, q. 1, quien dice que no es necesario distinguir el «si es» según sea cuestión de la verdad de la proposición o según sea cuestión del esse de Dios: porque, como dice, si puede haber cuestión sobre la verdad de la proposición en la que el esse se busca como predicado del sujeto, para concebir la verdad de esa cuestión es necesario preconcebir los términos. — Se dice, en efecto, que ciertamente en tal cuestión se preconcibe el esse de Dios; no empero con un concepto perfecto y quiditativo, sino solo en cuanto es actualidad del essendi.

IV. A la segunda razón ⁶ responde Santo Tomás negando que en las razones con las que se demuestra que Dios es, sea necesario suponer la esencia y quididad divinas, es decir, la misma definición, de la cual se dice en IV Metafísica que la razón que significa el nombre es la definición. Pero en lugar de la quididad se toma el efecto, del cual se toma la razón de este nombre Dios: como sucede en las demostraciones quia.

Para la noticia de esta respuesta, adviértase que la razón que se asume para demostrar an est de algo es la definición quid nominis, y no la quidditativa, que se llama definición quid rei, como dice Santo Tomás en la Prima, q. II, a. 2 ⁷, y en los II Posteriores ⁸ se tiene: pues la cuestión quid rei sigue a la cuestión an est, como es patente en los II Posteriores. Ahora bien, este quid del nombre Dios se toma a partir de los efectos divinos. De donde las demostraciones con que se muestra que Dios existe son, por parte de la cosa, a posteriori, pero por parte nuestra a priori: porque los efectos de Dios nos son más notorios que el mismo Dios. Por eso dice Santo Tomás que no conviene usar como medio para probar que Dios existe la quiddidad de Dios, sino solo su efecto: esto es decir que no conviene usar como medio el quid rei de Dios, sino el quid nominis tomado del efecto.

V. A la tercera razón ⁹ responde Santo Tomás que, ciertamente, el origen de este conocimiento está en el sentido: porque los efectos de Dios, de los cuales se toma la demostración para probar su esse, son sensibles; aunque Dios excede todas las cosas sensibles y al sentido mismo.

Advertamos que, por esta respuesta, Santo Tomás da a entender que la cognición de alguna cosa puede entenderse que se origina del sentido de dos maneras. De un modo, porque es necesario que la cosa misma sea conocida primero en sí misma por el sentido, antes de que algo de ella sea conocido por el entendimiento. Y en este sentido la proposición es falsa: pues muchas cosas conocemos acerca de Dios y de las inteligencias, y sin embargo ni Dios ni las inteligencias caen bajo el sentido en sí mismas. — De otro modo, porque es necesario o que la cosa misma caiga bajo el sentido, o que el entendimiento sea conducido de la mano hacia su cognición por algo que cae bajo el sentido. Y entonces la proposición es verdadera, como también lo enseña la experiencia: experimentamos, en efecto, que acerca de las sustancias inmateriales no tenemos ninguna cognición sino en cuanto llegamos a su noticia partiendo de las cosas sensibles.