Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Santísimo Tomás resolvió con suma erudición las razones precedentes. Pero en torno a esto hace dos cosas: primero muestra de dónde proviene el engaño de esta opinión; segundo, responde a los argumentos ¹.

I. En cuanto a lo primero, dice que son dos las cosas que pudieron inducir a los hombres a esta opinión. La primera es, en efecto, la costumbre. Porque como desde el principio los hombres se acostumbraron a oír el nombre de Dios e invocarlo, y la costumbre, especialmente la que existe desde el principio ², adquiere la fuerza de la naturaleza, por eso se sostiene firmemente que Dios es, como si fuera conocido naturalmente y por sí mismo. Pues aquellas cosas con que el ánimo es imbuido desde la infancia se retienen tan firmemente como si fueran conocidas naturalmente y por sí mismas.

Lo segundo es que no distinguieron entre lo que es per se noto de manera absoluta y lo que es per se noto para nosotros. Que Dios existe, en efecto, es per se noto de manera absoluta: porque Dios es su propio esse. Pero respecto a nosotros no es per se noto: puesto que no podemos concebir con la mente aquello mismo que es Dios. Así como que todo todo sea mayor que su parte es per se noto de manera absoluta: pero para quien no concibiera con la mente la razón de todo no sería per se noto, sino incluso desconocido. Y por esta razón sucede que nuestro entendimiento se comporta respecto de las cosas más conocidas como el ojo del búho respecto del sol: porque ciertamente no podemos concebirlas tal como son.

II. Para la declaración de esta distinción, debe advertirse que una proposición se dice per se nota porque no necesita de otra proposición previa y más conocida para su manifestación, y no puede ser demostrada por otra. Por eso dice Santo Tomás, I P., q. XVII, a. 3, ad 2, y es la mente de Aristóteles, I Poster. ³, y de Boecio, en el libro De Hebdomadibus ⁴, que los principios per se nota son aquellos que se conocen en cuanto se conocen sus términos. Pero como la cosa tiene el esse de dos maneras: por un modo, en sí misma fuera del entendimiento; por otro, según es concebida e inteligida por nuestro entendimiento, podemos hablar de alguna cosa de dos maneras: de un modo, según aquello que le conviene según su naturaleza; de otro modo, de aquello que le conviene según es concebida e inteligida por nosotros. No es, sin embargo, inconveniente que algo convenga a una cosa de algún modo según su naturaleza, lo cual no le conviene según el modo en que es concebida por nosotros, y viceversa. Puede, pues, acontecer que la naturaleza de cierto sujeto y de cierto predicado sea tal que uno sea idéntico al otro, o que uno tenga respecto del otro un orden inmediato; y así, si cada uno de ellos fuese concebido según es en sí, aparecería inmediatamente que el predicado está en el sujeto. Pero como la naturaleza del sujeto y del predicado no es comprendida tal como es en sí, sino que es concebida débil e imperfectamente, de ahí que de esa noticia del sujeto y del predicado no se conozca inmediatamente que el predicado está en el sujeto, sino que se necesita de otra más conocida para nosotros y previa para su evidencia. Tal proposición entonces se dice simpliciter per se nota y según la naturaleza, porque en la naturaleza del sujeto y del predicado está —si fueran conocidos como son— que aparezca inmediatamente que el predicado está en el sujeto, y no sería necesaria otra más conocida para tener su noticia; sin embargo, no nos es a nosotros per se nota, porque su naturaleza no es perfectamente conocida, y según los conceptos que formamos del sujeto y del predicado no aparece inmediatamente la conexión del predicado con el sujeto. Por eso tal cosa no se conoce conocidos los términos, tal como son concebidos por nosotros. Pero si algún complejo es tal que tanto de la naturaleza del sujeto como del predicado, conocidas como son en sí mismas, aparezca la conexión necesaria de ambos; y sus naturalezas sean conocidas por nosotros mediante conceptos propios y perfectos: será tal cosa per se nota según la naturaleza, en cuanto sus naturalezas tienen que, inspeccionadas perfectamente, aparezca que el predicado conviene al sujeto; y respecto de nosotros, en cuanto su evidencia aparece de los conceptos de los términos formados sobre ellas por nuestro entendimiento, pero no de alguna proposición previamente conocida.

Por lo tanto, puesto que si se viera la esencia divina según ella misma es, aparecería de inmediato que la existencia le conviene, en cuanto que con ella misma es una sola y la misma cosa; con razón decimos que que Dios existe es per se notum simpliciter y según la naturaleza. Pero como no consta que a Dios, según es concebido por nosotros, le convenga necesariamente la existencia, sino que ha de mostrarse a partir de los efectos, dado que no podemos concebir a Dios según él mismo es; por eso aquello no es per se notum respecto de nosotros.

III. Pero surge la duda, en la doctrina de Santo Tomás, de cuáles son las proposiciones que se conocen en cuanto conocidos sus términos, las cuales se dicen per se notas para el intelecto: de esas hablamos, no de las que son notorias al sentido, como que la nieve es blanca. A algunos tomistas les parece que solo tales son aquellas en las que el predicado está contenido en la definición del sujeto: y esto lo juzgan verdadero en el propio Santo Tomás a partir de ciertas palabras suyas. — A otros, en cambio, les parece que no solo aquellas en las que el predicado se encierra en la razón del sujeto, sino también muchas otras son per se notas: como se ve en las que el propio Santo Tomás aduce como per se notas ⁵, como: Todo todo es mayor que su parte, y: Si de iguales quitas iguales, lo que queda es igual, y: Los incorpóreos no están en lugar, y semejantes. Y dicen singularmente que también es per se nota simpliciter aquella en la que se predica la primera pasión de su sujeto.

Podemos decir, sin embargo, que el esse de la razón y definición del sujeto puede entenderse de dos maneras: de un modo, formalmente, es decir, como aquello que entra en la esencia del sujeto, así como animal es de la razón de hombre; de otro modo, virtualmente y consecutivamente, es decir, como lo incluido virtualmente en la quididad de la cosa e inmediatamente consecuente a la esencia de la cosa, como si dijéramos que es de la razón del fuego el ser caliente, porque la calidez sigue tan íntimamente a la esencia del fuego que el fuego no puede ser sin ser inmediatamente caliente. Si entendemos el esse en la razón del sujeto del primer modo, entonces no es necesario que solo esa proposición sea per se notoria en la cual el predicado es de la razón del sujeto. Ni así lo entiende Santo Tomás. Pues aunque según él toda tal proposición en la cual el predicado es de la razón del sujeto sea per se notoria, no recíprocamente toda proposición per se notoria es tal que el predicado sea de la razón del sujeto. En efecto, él mismo, en I Poster., lect. 36, al exponer el texto 38, coloca entre los principios indemostrables la proposición en la cual se significa que la pasión está en su propio e inmediato sujeto, y asimismo aquella en la cual la pasión se niega de tal sujeto. Lo cual parece ser también la mente del Filósofo, en el mismo lugar.

Pero si se toma en el primer o segundo modo bajo la disyunción, entonces es verdadero según él que toda proposición es en sí y simplemente notoria de tal manera que el predicado está incluido en la razón del sujeto. Pues así como entre el sujeto y la definición no cae nada intermedio, por lo cual la proposición en que la definición se predica de lo definido es inmediata e indemostrable; así también entre el sujeto y su primera pasión, en cuanto depende de la parte de la cosa, no cae nada intermedio, y el sujeto tiene de sí mismo, y no por otra cosa, que tal pasión le convenga. Y por esto la proposición en que tal pasión se predica del sujeto es indemostrable y per se notoria, y enseguida, conocida la naturaleza de la cosa y su definición, aparece que tal pasión le es inherente: así como enseguida, contemplada la naturaleza y definición del todo, aparece que el todo es mayor que cualquiera de sus partes, y, conocida la naturaleza del fuego, enseguida se ve que el calor le es inherente.

2. Pero en esto plantean una dificultad las palabras de Santo Tomás en la q. X de la Veritate, a. 12. Allí, en efecto, prueba que no puede decirse que el ser de alguna criatura sea per se noto y según sí mismo, porque el esse no está perfectamente incluido en la razón de ninguna criatura, dado que el esse de cualquier criatura es otra cosa distinta de su quididad. De lo cual se argumenta así. No menos que el esse, la primera pasión, según su doctrina, es otra cosa distinta de la quididad. Por lo tanto, si el ser de la criatura no es noto según sí mismo porque es distinto de su quididad, por la misma razón tampoco será proposición per se nota aquella en la cual la pasión se predica del sujeto.

Diría yo, en cuanto por ahora se me ocurre, que de un modo el esse es otra cosa distinta de la quididad, y de otro modo la pasión es otra cosa distinta del sujeto. En efecto, el esse es totalmente otra cosa distinta de la quididad, y de ningún modo queda incluido en la razón de criatura, ni ciertamente como algo existente idéntico con la quididad esencialmente, ni como aquello que acompaña necesariamente e inmediatamente a la quididad: puesto que toda criatura tiene el esse enteramente desde fuera, y, por consiguiente, el sujeto no tiene de sí mismo que le convenga el esse, sino por otro. Pero la primera pasión, aunque no entre en la esencia de la cosa, sin embargo sigue necesaria e inmediatamente a esa misma esencia, y es producida a partir de ella mediante una cierta resultancia natural. Por eso pertenece a la razón del sujeto dicho en segundo sentido. Por ello, que ella inhesa al sujeto es conocido por sí mismo; pero no así que el esse inhesa a la criatura.

IV. Pero contra dos dichos en esta determinación, a saber, que es per se nota la proposición en la que el predicado está de la razón del sujeto según la exposición dicha; y que otra cosa es que una proposición sea per se nota simpliciter, y otra que sea per se nota quoad nos, arguye Escoto. Pues él mismo sostiene, en I Sent., d. II, q. II, que es per se nota la proposición que, a partir de sus términos propios, que son algo suyo, tal como son suyos, tiene una verdad evidente; y que, si la proposición en la que se pone un término definido como tal, es decir, importando un concepto confuso, es evidente de sí, entonces es per se nota; pero si no es evidente a partir de los términos así tomados, aunque sea evidente a partir del concepto definitivo, tal proposición no es per se nota.

Contra lo primero, pues, dicho por nosotros a partir de los dichos de Escoto se argumenta primeramente así. Y se supone, según el libro I de los Posteriores, que el quid es es el medio de la demostración. Entonces así: en la demostración antes propuesta hay un principio per se noto, pero la conclusión no es per se noto, sino demostrada. Pero en la premisa se pone la definición del término, y en la conclusión, en cambio, lo definido. Por lo tanto, aun dado que el predicado sea del modo arriba expuesto respecto de la definición del sujeto, la proposición no será per se noto, sino bien aquella en la cual al predicado se le atribuye la definición del sujeto. — Se confirma. Porque si tal proposición fuera per se noto, entonces en la demostración en la cual por la definición del sujeto se demuestra la proposición habría, además de la imposibilidad —es decir, que se demostraría lo que sería indemostrable—, una petición de principio: porque se demostraría lo mismo por lo mismo, y lo igualmente conocido por lo igualmente conocido.

Segundo. La proposición es per se nota aquella que tiene una verdad evidente a partir de sus propios términos. Pero los términos son distintos: el concepto distinto de la quididad, tal como se expresa mediante la definición, y el concepto confuso de la quididad, tal como se expresa mediante el nombre. Por tanto, la proposición no es per se nota cuando la quididad es tomada de modo confuso, es decir, significada por el nombre, pues no es conocida sino conocida la definición del nombre.

Tercero. Entonces cualquier proposición sería per se nota en las ciencias especiales, como el metafísico podría tenerla por per se nota a partir de las definiciones de los extremos. Pero esto no es así: porque el geómetra no usa como proposiciones per se notas sino aquellas que tienen una verdad evidente a partir de los términos conocidos de modo confuso. Luego, etc.

2. Contra el segundo se argumenta, porque la proposición se dice per se nota en cuanto, por la naturaleza de los términos, está dispuesta a tener una verdad evidente contenida en los términos, incluso si ningún intelecto concibe los términos: pues, en cuanto depende de los términos, es per se nota para cualquier intelecto, si los términos son concebidos. Por lo tanto, no difiere la proposición per se nota según sí misma y simplemente, y la per se nota respecto de nosotros.

También puede argüirse contra esto segundo según lo dicho por Aureolo⁶. El entendimiento que concibe una proposición per se notam, o dirige su intuición sobre los conceptos de los cuales surge la noticia de la proposición, o sobre otros. Si sobre los mismos, entonces la proposición le será per se nota. Si sobre otros, ya no será la misma proposición: pues solo las voces no hacen la proposición, sino más bien los conceptos. Y así se dice mal que una misma proposición es per se nota simpliciter, pero no quoad nos.

V. Para la solución de esto hay que saber que, cuando decimos que es per se noto el enunciado que se conoce por sus propios términos y no por otro enunciado, llamamos conocido por sus propios términos al que se conoce ser verdadero a partir de las definiciones de los términos. Pero la definición del término puede tomarse de dos maneras. De un modo, por la definición considerada del lado de la cosa según está en sí misma: y es aquella por la cual se define y explica perfectamente la quididad y esencia significadas por el nombre, según ella está en sí misma. De otro modo, por la definición considerada del lado de la cosa según está en nuestro entendimiento: y es aquella que nuestro entendimiento forma acerca de la cosa conocida por él, tal como es conocida por él, distinguiéndola de cualquier otra cosa, aunque a veces represente de manera imperfecta la naturaleza y esencia de la cosa; como sucede en las definiciones que nuestro entendimiento forma de Dios, y que son significadas para nosotros con este nombre "Dios".

Se dice, pues, que una proposición es simplemente per se nota cuando el predicado es de la razón del sujeto, considerándose esto por parte de la cosa según que en sí es; y que, si sus términos son conocidos según tal definición, es naturalmente evidente por sí misma al entendimiento. Pero se dice que es conocida también quoad nos cuando aquel concepto, que se mantiene por parte de la cosa según que en sí es, es formado también por nuestro entendimiento, y la cosa es perfectamente conocida por nuestro entendimiento tal como es en sí.

Debe advertirse también que el concepto y la definición, por parte de la cosa según está en sí misma, subsistente por sí, pueden considerarse de dos maneras: de un modo, materialmente, es decir, en cuanto a la cosa significada y representada absolutamente y en sí; de otro modo, formalmente, es decir, en cuanto a la cosa en cuanto subsiste bajo tal definición. Del primer modo, la definición y lo definido son lo mismo: pues la definición significa la misma cosa que el nombre de lo definido. Del segundo modo, se distinguen: porque la definición representa la cosa de manera distinta, y el nombre, en cambio, de manera confusa, como se dice en I Física, texto 5⁷.

De donde se sigue que entre lo definido y la primera pasión no media definición, si tanto la definición como lo definido se toman materialmente: pues entre la esencia de una cosa y su pasión inmediata ninguna cosa media hay. Pero si se toman formalmente, entre el sujeto y el predicado media la definición del sujeto: primero está la cosa en cuanto confusamente concebida; segundo, la cosa en cuanto distintamente concebida; tercero, la pasión que sigue.

Sigue en segundo lugar que la pasión primera e inmediata, por definición del sujeto, tomada como por causa media, si se toma materialmente, no puede demostrarse: puesto que la misma definición tomada materialmente no es medio entre lo definido y la pasión, sino que es idéntica a lo definido. Y este es el sentido de las palabras de Santo Tomás cuando coloca entre los principios indemostrables la proposición en la cual la pasión se predica de su sujeto propio e inmediato ⁸. Pero si se toma formalmente la definición, así por ella puede demostrarse a priori tal pasión, como por causa de conocimiento; y por causa en cierto modo en el ser, del modo en que la razón primera de una cosa es la razón por la cual le es inherente a sí segunda.

VI. Al primero, pues, de los argumentos de Escoto contra la primera conclusión ⁹ se responde que la conclusión de la demostración es demostrada y no es per se notoria si todas las cosas se toman formalmente, y que el quiddatum se comporta como medio, como hemos mostrado. Pero si se toman materialmente, así la conclusión es indemostrable, y el quiddatum no es medio. Por tanto, la misma proposición no es per se notoria por aquella razón por la cual se demuestra, a saber, cuando todas las cosas se toman formalmente; y es per se notoria e indemostrable, tomadas todas materialmente. — A la confirmación se dice que, si todas las cosas se toman formalmente, allí no hay petición de principio: porque la misma cosa, concebida distintamente, se distingue formalmente de sí misma concebida confusamente. Pero si se toman materialmente, entonces hay petición de principio, y allí hay solamente dos términos: porque el medio y el sujeto de la conclusión son materialmente lo mismo. De donde Santo Tomás, en el tratado de las Falacias ¹⁰, sostiene que se comete petición de principio cuando se prueba que algo conviene al sujeto porque conviene a la definición: pues conociendo que la misma cosa es significada por la definición y por lo definido, si niega que algo convenga a lo definido, negará también que convenga a la definición.

A la segunda se responde que no son otros términos la definición y lo definido si se toman materialmente. Por ello Santo Tomás, en las cuestiones sobre la Verdad ¹¹ y en otros lugares, prueba por esto que debe ponerse en la definición de Dios, en cuanto es de parte de Dios, que el predicado es idéntico al sujeto, puesto que la esencia y el esse son uno en Dios.

Ad tertium, se niega la consecuencia. Porque es posible que en la metafísica haya conceptos propios conocidos que se sostienen por parte de la cosa, de los cuales una proposición resulta per se nota, y sin embargo en las ciencias particulares no sean conocidos. — Igualmente, es falso que el geómetra use solo como per se notas aquellas proposiciones que tienen una verdad evidente a partir de los términos conocidos confusamente.

VII. Al argumento contra el segundo dicho ¹², se niega la consecuencia. Pues del hecho de que alguna proposición se diga per se nota porque, en cuanto lo permite la naturaleza de los términos, está dispuesta a tener una verdad evidente, y de que, en cuanto de sí misma, sea conocida si los términos son concebidos, no se sigue que sea conocida por nosotros. Antes bien, se sigue que, como hay alguna proposición tal que, según su naturaleza es per se nota, cuyos conceptos conexos por parte de la cosa no se nos dan, por eso es conocida en sí misma pero no por nosotros. Y algunas, como dice Boecio en el libro De hebdomadibus ¹³, que son per se notas para los sabios, quienes entienden la razón de los términos, no son per se notas para el vulgo, como que los incorpóreos no están en un lugar.

A Aureolo decimos que, cuando decimos que una misma proposición es simplemente conocida por sí, pero no por sí conocida para nosotros, si la referimos a aquellos que de ningún modo entienden los significados de los términos —como cuando un griego habla a un latino—, entonces se toma la misma proposición tanto material como formalmente: porque ella en sí es conocida, pero aquellos no entienden los términos. Si, en cambio, se refiere a quienes entienden los términos de algún modo, se dice que es la misma proposición materialmente, es decir, en cuanto a la voz y a la cosa última significada; pero no formalmente en cuanto al concepto importado. Por lo tanto, cuando el intelecto concibe y entiende de algún modo una proposición simplemente conocida por sí pero no para él, forma otros conceptos distintos de los conceptos por los cuales es conocida en sí. Y así, otra proposición es formalmente distinta de aquella que es simplemente conocida por sí: pero materialmente es la misma, tanto por parte de la cosa significada como por parte de la voz.

VIII. Premisas estas cosas ¹⁴, a la primera razón aducida en el capítulo precedente responde de dos maneras Santo Tomás. Primero, que no es conocido por todos, aun concediendo que Dios es, que Dios sea aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. Ni esto puede entenderse por las interpretaciones de Dámaso.

En segundo lugar, porque, aun concedido aquello, no es necesario que exista en la naturaleza de las cosas algo mayor que lo cual nada pueda ser pensado. Pues del mismo modo es necesario postular la cosa y la razón del nombre. Y no se sigue sino que Dios está en el entendimiento.

Para la refutación de esto, sin embargo, se dice que no es inconveniente que, dado cualquier ente en la realidad o en el entendimiento, pueda pensarse algo mayor, salvo para quien concede que existe algo de lo cual no puede pensarse nada mayor en la naturaleza de las cosas.

2. En cuanto a la segunda respuesta, en la que se admite que por el nombre de Dios se significa aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, pero se niega, sin embargo, que tal cosa deba existir en la naturaleza de las cosas, adviértase, respecto a esa proposición —Del mismo modo es necesario poner la cosa y la razón del nombre—, que la razón del nombre es doble: formal, a saber, y objetiva. La formal es el concepto que el entendimiento forma en sí mismo; la objetiva es aquello que, por parte de la cosa, corresponde al concepto del entendimiento. Y se dice que la razón formal se pone en la cosa cuando a ella le corresponde en la cosa alguna razón objetiva, que es la cosa significada por el nombre. Por tanto, esta proposición debe entenderse de la razón formal. Pues, como se ha dicho ¹⁵, la definición y lo definido son materialmente, por parte de la cosa, lo mismo; si la cosa significada por el nombre se pone en la realidad, es necesario que también la razón del nombre se ponga en la realidad, esto es, que a la razón del nombre corresponda algo existente en la realidad, ya que por el nombre y por la definición del nombre se significa lo mismo por parte de la cosa, aunque por el nombre se signifique confusamente y por la razón definitoria del nombre se signifique distintamente. Del mismo modo, en efecto, es necesario poner al hombre y al animal racional: pues si el hombre está en la naturaleza de las cosas, el animal racional estará en la naturaleza de las cosas; pero si el hombre estuviera solo en el entendimiento, también el animal racional estaría en el entendimiento. Ahora bien, del hecho de que la mente concibe lo que se pronuncia con este nombre Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento, así como del hecho de que se concibe lo que se pronuncia con este nombre vacío no se sigue que el vacío sea sino en el entendimiento. De donde no es necesario que, a causa de semejante concepción, haya algo mayor que lo cual nada puede pensarse, sino en el entendimiento.

Pero cuando se insiste: «Lo que está en el entendimiento y en la naturaleza de las cosas es mayor que aquello que está solo en el entendimiento. Pero nada es mayor que Dios, como consta por la razón del nombre. Por tanto, por la misma razón del nombre consta que Dios está también en la naturaleza de las cosas, y no solo en el entendimiento», —se responde que la proposición menor no es verdadera sino suponiendo que en la naturaleza de las cosas esté Dios, o algo mayor de lo cual no pueda pensarse nada. Pues quien negara que Dios existe, esto es, que exista algo en la naturaleza de las cosas mayor de lo cual no pueda pensarse nada, diría que puede haber algo mayor que Dios, a saber, aquello que está en la naturaleza de las cosas. Y cuando se prueba por la razón del nombre, se dice que, aunque por el nombre de Dios se significa aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada, sin embargo eso no está en la naturaleza de las cosas.

Pero debe advertirse —puesto que dice Santo Tomás que no es inconveniente que, dado cualquier algo en la realidad o en el entendimiento, pueda pensarse algo mayor, salvo para quien concede que hay un algo mayor que lo cual no puede pensarse en la naturaleza de las cosas— que, si no se concede que el significado de este nombre Dios sea en la naturaleza de las cosas, ese significado es nada entitativa y realmente, aunque sea algo en el esse pensado: como ocurre con el significado de este nombre vacío. Por eso no es inconveniente que pueda pensarse algo mayor que él mismo: porque cualquier ente real, que tiene esse en la naturaleza, por más que se piense, será más digno y mayor: así como el ente es más noble que el no-ente. De donde aquel ente real, pongamos el hombre, es más noble pensable que Dios, supuesto que el significado de este nombre Dios no sea nada en la naturaleza, sino solo en el pensamiento. — Pero esto debe entenderse simplemente, y respecto del esse de la naturaleza, no empero respecto del esse pensado. Porque, aunque Dios no fuese en la naturaleza, sin embargo el significado de este nombre Dios es mayor que el significado de este nombre hombre, si ambos se toman solo en el esse pensado: aunque el significado de este nombre hombre sea simplemente y en el esse de la naturaleza mayor, así como el ente es mayor que el no-ente, como dijimos.

IX. A la segunda, Santo Tomás niega esta consecuencia: Dios puede ser pensado como no existente, luego puede pensarse algo mayor que Dios. Sería válida, en efecto, si el que algo pueda ser pensado como no existente proviniera de la imperfección de su esse o de su incertidumbre, pues entonces sería un ente imperfecto; pero no si proviene de la debilidad de nuestro entendimiento, que no puede contemplarlo.

Hay que advertir, sin embargo, que no es la misma razón la de estas dos proposiciones, Puede pensarse que existe algo que no puede pensarse que no exista, y, Puede haber en la naturaleza de las cosas algo que no pueda pensarse que no exista. La primera, ciertamente, que es la que el argumento asume, es verdadera: pues en el esse cognoscible no es inconveniente que haya algo que no pueda pensarse que no exista. Pero la segunda es falsa: porque nada puede haber en la naturaleza de las cosas que no pueda pensarse que no exista; ya que incluso que Dios no exista puede caer en el pensamiento humano, conforme a aquello del Salmo ¹⁶: Dijo el insensato en su corazón: No hay Dios.

Debe advertirse además que esa consecuencia, puede pensarse algo mayor que Dios, es falsa si suponemos que Dios existe y que por el nombre de Dios se significa aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor. Y como el argumento parece proceder bajo ese supuesto, por eso Santo Tomás niega la consecuencia; pero no la falsedad de la consecuencia, como parece negar al responder a la primera razón, en la cual no se supone, sino que se niega —según la respuesta de quienes sostienen que Dios no existe— que haya en la naturaleza de las cosas algo de lo cual no pueda pensarse nada mayor. De donde no hay contradicción en que, al responder a la primera razón, conceda que puede pensarse algo mayor que Dios, mientras que aquí parece admitir que eso es falso: allí, en efecto, responde que no se admite que haya algo en la naturaleza de lo cual no pueda pensarse nada mayor; aquí, en cambio, responde bajo el supuesto, hecho por quien argumenta, de que exista algo semejante en la naturaleza.

X. A lo tercero responde que, ciertamente, para quienes ven la esencia divina es conocido por sí que Dios existe; sin embargo, no es conocido por sí para nosotros, quienes para conocerlo llegamos a partir de los efectos.

Para la evidencia de esto, hay que saber en primer lugar que, aunque la proposición en la cual algo se predica de sí mismo es per se notoria simpliciter, puesto que el predicado no solo está contenido en la razón del sujeto, sino que además es totalmente idéntico al sujeto, sin embargo, respecto de nosotros puede no ser per se notoria: o porque ignoramos los significados de los términos, como le sucede al latino con esta, Anthropos est anthropos; o porque no conocemos evidentemente que el predicado sea idéntico al sujeto, y así ocurre con esta, Deus est. Pues como no vemos la esencia divina tal como es en sí, tampoco podemos comprender per se su existencia misma, de modo que veamos por los términos, tal como son concebidos por nosotros, que no se distingue de su esencia; sino que llegamos a ese conocimiento a través de sus efectos. Para los bienaventurados, en cambio, aquello es notorio, ya que contemplan la misma esencia divina.

2. A la cuarta objeción responde que el hombre desea a Dios naturalmente en cuanto desea la bienaventuranza, la cual es cierta semejanza de la bondad divina. Por eso no es necesario que Dios mismo, considerado en sí, sea conocido naturalmente por el hombre, sino solo su semejanza.

Para la claridad de esto, debe saberse que se dice aquí que el hombre desea naturalmente la bienaventuranza, la cual es cierta semejanza de Dios, y así conocer a Dios en su semejanza; no porque desee la bienaventuranza según esta razón particular, que es la visión de la esencia divina, pues así ni se conoce naturalmente ni se desea naturalmente, hablando absolutamente; sino porque desea naturalmente la bienaventuranza en común, pues cada uno quiere ser bienaventurado. Y en aquello dondequiera que se coloque la razón de la bienaventuranza, eso es cierta semejanza de la bondad divina.

3. A la quinta objeción responde que, en efecto, todas las cosas son conocidas por Dios, no como lo primero conocido, sino porque por su influjo toda cognición es causada en nosotros.