Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás determinó el modo de conocer la verdad divina en sentido absoluto, ahora la determina comparativamente respecto de la razón humana ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, compara la verdad creída con la verdad conocida naturalmente; segundo, compara la primera verdad con la razón natural misma, en el capítulo siguiente.

I. Compara, pues, primero la verdad con la verdad. Y propone esta conclusión: La verdad de la fe no se contrapone a la verdad conocida naturalmente por nosotros. Al respecto debe advertirse que los primeros principios indemostrables, naturalmente conocidos por nosotros, contienen virtualmente la noticia de todas las demás cosas que pueden conocerse mediante investigación natural; y tales cosas son verdaderas en la medida en que concuerdan con dichos principios. Por lo tanto, del hecho de que se muestra que la verdad de la fe no se contrapone a la noticia de los primeros principios, consta también que no es contraria a ninguna otra verdad naturalmente conocida. Ahora bien, esta conclusión se prueba de múltiples maneras.

Primero. Lo que se contrapone a lo verdadero debe ser falso: puesto que lo verdadero no se contrapone a lo verdadero, sino solo a lo falso, como aparece por sus razones. Pero los primeros principios no pueden ser falsos, ni pueden ser pensados como falsos. Y aquello que se mantiene por la fe, confirmado tan evidentemente por Dios, no es lícito creer que sea falso. Por tanto, etc.

Para la aclaración de la mayor, ha de advertirse que, así como la razón de lo verdadero consiste en la adecuación del entendimiento y de la cosa ², así también la razón de lo falso consiste en la inadecuación; por lo cual se dice IV Metaph. ³ que lo falso proviene de que se dice o parece que algo es lo que no es, o que no es lo que es. Por consiguiente, será verdadera aquella cognición por la que se conoce que algo es como es; falsa, en cambio, aquella por la que se conoce que algo es como no es. Y puesto que aprehender el ser y el no ser son cosas contrarias, como se dice en II Peri Herm. ⁴, por eso la cognición verdadera y la falsa son contrarias. Bien se dice, pues, que lo falso se opone contrariamente a lo verdadero, pero no lo verdadero, como consta por sus razones formales: porque el conocimiento adecuado de la cosa no se opone al conocimiento adecuado de la cosa; pero sí el conocimiento inadecuado de la cosa, por el cual, a saber, se estima que no es lo que es, en lo cual consiste la razón de lo falso, se opone al conocimiento adecuado de la cosa, por el cual se estima que la cosa es como es, en lo cual consiste la razón de lo verdadero.

Debe advertirse también, para mayor declaración, que Santo Tomás habla de modo diverso de los primeros principios y de las cosas que son de la fe, para mostrar que tenemos de manera distinta el conocimiento de unas y otras. En efecto, los principios necesariamente son verísimos y parecen verísimos, de tal modo que ni siquiera puede pensarse que sean falsos: como dice el Filósofo acerca de este primer principio, Es imposible que lo mismo inese y no inese a la vez en lo mismo, IV Metaf.⁵ Aunque alguien pueda decir con palabras que esto es falso, sin embargo no puede pensarlo mentalmente, porque entonces los contrarios inerían a la vez en lo mismo, como deduce el Filósofo. Pero las cosas que son de la fe, aunque en sí sean verísimas, no nos aparece su verdad por las razones propias de sus términos, sino que solo se juzgan comúnmente verdaderas porque han sido reveladas divinamente, como fue comprobado por milagros, como dijimos en el capítulo precedente ⁶ Para insinuar, pues, este modo diverso nuestro de conocer estas cosas, dijo Santo Tomás de los principios que consta que aquellos son verísimos; pero de lo que se tiene por fe dijo que no es lícito creer que sea falso.

2. Por esta razón de Santo Tomás se excluye la razón de Roberto Holcot, en I Sent.⁷, quien argumenta que las cosas que son de la fe son contra la razón natural, porque la razón natural dicta que lo opuesto es verdadero. Pues es evidente por lo dicho que este supuesto es falso.

También se sigue de lo dicho que es falso lo que se supone en otra razón, a saber, que los artículos de la fe están contra la razón no solo de los rústicos, sino también de los sabios: por ejemplo, que una mujer conciba sin la semilla del varón. Pues se dice que no están contra la razón de los verdaderamente sabios. En efecto, si estos dicen que es imposible que una virgen conciba, lo dicen considerando el orden de las causas segundas, pero no considerando el orden de la potencia divina. Y si algunos dijeron que esto es imposible para Dios, no fueron verdaderamente sabios ni verdaderamente filósofos. De donde Santo Tomás, super Boet. Trin., q. II, a. 3 ⁸, dice que si en los dichos de los filósofos se encuentra algo contrario a la fe, esto no es de la filosofía, sino más bien un abuso de la filosofía por defecto de la razón.

II. En segundo lugar. Lo que se opone a la divina sabiduría no puede proceder de Dios. Pero lo que se opone a los primeros principios se opone a la divina sabiduría. Por lo tanto, no puede proceder de Dios. Por consiguiente, las verdades que se sostienen por revelación divina no pueden oponerse al conocimiento natural.

Se prueba la menor. Lo que el docente induce en el alma del discípulo contiene la ciencia del doctor, a no ser que enseñe de modo fingido. Pero el conocimiento de los principios conocidos naturalmente nos fue infundido divinamente, puesto que Dios es autor de nuestra naturaleza. Luego estos principios están contenidos en la sabiduría divina. Luego lo que es contrario a ellos es contrario a la sabiduría divina.

En torno a esta razón debe advertirse que la contención según la cual aquí se dice que la ciencia del maestro contiene la ciencia del discípulo no es una contención virtual de un principio activo: puesto que, como dice Santo Tomás Iª, q. CXVII ⁹, la ciencia no es una cualidad activa, sino que se comporta solo a modo de principio directivo en el operar. Se dice, sin embargo, que la ciencia del maestro contiene la ciencia del discípulo en cuanto se extiende a los mismos sabibles y a las mismas verdades a las que se extiende la ciencia del discípulo: pues es la misma verdad la que conoce el discípulo y el maestro, por cuanto el maestro mueve al discípulo a conocer lo mismo que él mismo conoce. De donde aquella contención podría llamarse perfeccional y semejante: del modo en que el cuadrado contiene al triángulo, y un blanco a otro blanco.

2. Pero surge una duda respecto a la última consecuencia. En efecto, no parece seguirse: la sabiduría divina contiene los principios; por lo tanto, lo que se contrapone a los principios de la sabiduría divina se contrapone a ella. No vale, en efecto: la virtud divina contiene lo blanco porque puede producir lo blanco; por lo tanto, lo que se contrapone a lo blanco se contrapone a la virtud divina. Se dirá que, así como la virtud divina puede ser causa de los contrarios, en cuanto que contiene virtualmente a ambos, así también la sabiduría divina podrá ser causa de los conocimientos opuestos, como conteniendo a ambos virtual y supereminentermente. Y no debe seguirse que, si uno es contrario del otro, se contraponga también a la sabiduría divina.

Para evidencia de esta dificultad debe considerarse que la contención de la que aquí hablamos no es, como ya dijimos, la contención de un principio activo, sino de cierta semejanza y conveniencia, según la cual dos cogniciones concuerdan en una misma verdad conocida. Y porque una cognición no se contrapone a otra sino porque termina en enunciados opuestos, así como la cognición por la que se estima que el hombre es risible se contrapone a aquella por la que se estima que el hombre no es risible; por eso, si una cognición se contrapone a otra, será también contraria a aquella que a esta es semejante, ya que concuerda con ella en el objeto conocido. Pues aquella que se contrapone a esta cognición humana, el hombre es risible, se contrapone a toda otra cognición, sea angélica o humana, por la cual se conoce que el hombre es risible. Válida es, pues, esta consecuencia: la sabiduría divina contiene la cognición de los principios; luego la cognición contraria a la cognición de los principios es también contraria a la sabiduría divina; puesto que por esta contención no se entiende nada más que la conveniencia en aquella verdad conocida por la sabiduría divina y por la noticia de los principios.

A esto, sin embargo, se objeta que no es semejante: porque allí se argumenta en la contención virtual del solo principio activo, según la cual lo mismo puede contener eminentemente los contrarios; aquí, en cambio, hablamos de una contención propia también de la ciencia, que es perfeccional y de cierta semejanza y unidad y conveniencia en el mismo objeto, según la cual un conocimiento no puede contener conocimientos opuestos; aunque también la sabiduría divina sea causa de nuestro conocimiento natural. — Pero aquello que se dice que la ciencia de los opuestos es la misma ¹⁰ se entiende, en cuanto a los incomplexos, en el sentido de que a la misma ciencia pertenece la consideración de ambos opuestos, como la misma es la ciencia del sano y del enfermo; en cuanto a los complexos, en cambio, en el sentido de que por la misma ciencia se conoce que una parte de la contradicción es verdadera y la otra falsa.

III. En tercer lugar. Si existiera esa contrariedad, nuestro entendimiento se vería impedido en el conocimiento de la verdad. Pero esto no puede provenir de Dios. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Por razones contrarias el entendimiento se ve impedido del conocimiento de lo verdadero. Por tanto, si Dios nos infundiera conocimientos contrarios, nuestro entendimiento quedaría impedido del conocimiento de lo verdadero.

Para la prueba de la consecuencia, debe considerarse que la contrariedad de las argumentaciones se toma de la oposición de las conclusiones a las que terminan: puesto que la argumentación es cierto movimiento de la razón, y los movimientos contrarios terminan en términos contrarios. Es lo mismo, pues, que las razones sean contrarias, que por ellas sean causadas cogniciones contrarias. Y es lo mismo que por razones contrarias se impida y confunda el entendimiento, que este sea impedido por cogniciones contrarias causadas por otro. Ahora bien, la sabiduría divina se proporciona a la demostración en cuanto a que causa en nosotros la cognición. Por esto, así como las razones contrarias impiden al entendimiento porque causan cogniciones contrarias, así, si la sabiduría divina causara en nosotros cogniciones contrarias, ella misma impediría al entendimiento la cognición de la verdad. Lo cual no puede provenir de Dios actuando (salvo quizá por misterio o utilidad), sino bien por no actuar, es decir, no infundiendo la luz por la que algo se entienda: así como tampoco el mal de culpa proviene de Dios sino por no infundir la gracia.

IV. Cuarto. O bien estas cogniciones estarán simultáneamente en el intelecto, o bien, al llegar una, la otra se retira. No lo primero, porque los contrarios no pueden estar simultáneamente en lo mismo. Ni lo segundo, porque la cognición natural permanece siempre; pues las cosas naturales, permaneciendo la naturaleza, no pueden cambiar. Por lo tanto, no son contrarias. — Se confirma por la autoridad del Apóstol y de Agustín.

2. Pero surge una duda. Pues es natural del agua ser fría, y sin embargo de ella se aparta la frialdad permaneciendo el agua, a saber, cuando se calienta. Por lo tanto, es falso que lo que es natural no pueda mudarse permaneciendo la naturaleza.

Se confirma. Porque el mismo Santo Tomás, en IIª II^(ae), q. LVII, a. 2, ad 1, dice que las naturalezas inmutables siempre están presentes en las cosas inmóviles, pero no en las cosas móviles, de las cuales es la naturaleza del hombre. Por lo tanto, aunque algún conocimiento sea natural al hombre, puede sin embargo separarse del hombre permaneciendo este en su ser.

3. Respondiendo a la vez a estas dudas, se dice primero que lo natural, según tiene Santo Tomás, en el Libro IV, d. XXVI, q. 1, a. 1, se dice de dos maneras: a saber, o aquello que es causado necesariamente por los principios de la naturaleza, o aquello a lo que la naturaleza inclina. Por tanto, esta proposición, que lo natural no puede mudarse permaneciendo la naturaleza, debe entenderse de lo natural en el primer modo: y es verdadera tanto en las cosas móviles como en las inmóviles. Pero de lo natural en el segundo modo es verdadera solo en las inmóviles, y no en las móviles: porque según la mutación de la naturaleza pueden mudarse e impedirse también tales cosas naturales, permaneciendo la sustancia en su perfección esencial. De donde Santo Tomás no se contradice a sí mismo: pues aquí habla de lo natural en el primer modo; en el lugar alegado, en cambio, de lo natural en el segundo modo.

Se dice en segundo lugar, que es natural del agua tener frialdad, aunque con cierta latitud: es decir, porque de los principios esenciales del agua se sigue cierto grado de frialdad dentro de esa latitud, y el agua no puede no tener algún grado de aquella frialdad; antes bien, si la frialdad se atenuara hasta un grado por debajo de toda esa latitud, por ejemplo por debajo de la latitud que va de dos a seis, cesaría la naturaleza del agua. Por lo tanto, aunque el agua, dejada a sí misma y sin impedimento, sea conducida por la naturaleza, así inclinándola, al grado sumo de aquella latitud de frialdad, puede sin embargo ser impedida por violencia desde el extremo contrario, de modo que no tenga aquel grado sumo de frialdad; pero jamás, permaneciendo la naturaleza, puede serle quitado por cualquier agente calefactor todo grado de frialdad. De donde podemos decir que algún grado de frialdad es natural al agua como causado absolutamente por los principios de la naturaleza, y este no puede serle quitado al agua; pero otros grados de frialdad son naturales al agua como aquellos a los que la naturaleza del agua conduce, removidos los impedimentos; y estos pueden serle quitados al agua por violencia y por un tiempo.