Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

En cuanto a lo segundo ¹, se propone esta conclusión: Es necesario que al hombre se le propongan divinamente las verdades que deben creerse y que exceden la razón humana. Pero antes de que sea probada, se introduce un argumento en contra, el cual podría ser aducido por algunos ². En efecto, la sabiduría divina provee a cada uno según el modo de su naturaleza. Por tanto, no parece necesario que al hombre se le dé algo por encima de la facultad de su naturaleza.

Entonces prueba la conclusión con cuatro razones. Pero debe advertirse, respecto de la conclusión, que, puesto que lo necesario para el fin se dice de dos maneras, según Aristóteles, V Metafísica ³, a saber, simplemente, y en cuanto al bien ser; la conclusión debe entenderse de ambos. De ahí que la primera razón pruebe lo necesario simplemente; las demás, en cambio, en cuanto al bien ser.

I. Por lo tanto, la primera razón es esta. Los hombres son ordenados por la divina providencia a un bien más alto del que la fragilidad puede experimentar en la presente vida humana. Por consiguiente, fue necesario que fuéramos llamados hacia algo más alto de lo que nuestra razón puede alcanzar en la presente vida. — El antecedente se probará más abajo, en el tercer libro. — La consecuencia se prueba así: porque nadie tiende con deseo y esfuerzo hacia algo si no le es previamente conocido. Dado, pues, que el hombre tiende con esfuerzo y deseo hacia aquello a lo cual es ordenado por la divina providencia, es necesario que lo conozca previamente.

Esta razón se confirma primero por la comparación entre la Antigua y la Nueva Ley. Pues como en la religión cristiana se prometen bienes espirituales y eternos, en ella se proponen muchísimas cosas que exceden el sentido humano; en cambio, en la Antigua Ley, como se prometían bienes temporales, se propusieron pocas cosas que excedieran la razón humana.

Se confirma en segundo lugar por las leyes de los filósofos. En efecto, queriendo los filósofos conducir a los hombres desde los deleites de las cosas sensibles hacia la honestidad, mostraron que existen otros bienes más excelentes que aquellos sensibles, cuyo gusto deleita con mucha mayor suavidad a quienes se dedican a las virtudes activas o contemplativas.

2. Con respecto a este argumento, debe advertirse que el deseo a veces se toma por el acto del apetito sensitivo o racional tendente hacia algo no poseído; y otras veces, en cambio, por el apetito e inclinación de cualquier clase hacia algo, incluso si esa inclinación sigue a una forma natural. Por lo tanto, lo que se dice que nadie es arrastrado por el deseo sino hacia algo previamente conocido debe entenderse del deseo que es acto elicitado del apetito, y no de la inclinación que sigue a la forma natural: porque, aunque también tal deseo siga a algún conocimiento, dado que la obra de la naturaleza es obra de la inteligencia, como se dice en II Física ⁴, sin embargo no sigue al conocimiento del propio ente que apetece naturalmente.

Pero parece que este argumento de Santo Tomás no concluye: pues lo contrario de la conclusión parece compatible con el antecedente. En efecto, algo puede ser conocido por nosotros de manera natural y, sin embargo, no podremos alcanzarlo por nuestra propia virtud: así como, aunque alguien conozca naturalmente la naturaleza del imperio, sin embargo no podrá ser emperador por sus propias fuerzas.

Se responde que la fuerza del argumento no consiste en que la cognición sobrenatural nos sea necesaria porque estemos ordenados a un fin al cual no podemos llegar con nuestra propia virtud, sino porque estamos ordenados a un fin que no podemos alcanzar ni conocer con facultad natural, según aquello de Isaías LXIV ⁵: Ojo no vio, oh Dios, sin ti, lo que preparaste para los que te esperan. Así, pues, no se da oposición entre el consecuente y el antecedente. En efecto, no son compatibles a la vez que el intelecto no sea elevado a aquello que está sobre su naturaleza y que, sin embargo, el hombre esté ordenado a aquello que naturalmente no puede conocerse. Pues si ambas cosas se dieran a la vez, entonces algo sería movido por el deseo y el empeño hacia lo desconocido; en efecto, no conocería el fin ni naturalmente ni sobrenaturalmente.

3. En confirmación primera, debe advertirse en primer lugar, como se recoge en Iª IIᵃᵉ, q. cvii, a. 1, que la Ley Vieja y la Nueva no se distinguen como si estuvieran ordenadas a fines diversos, la Vieja a los bienes temporales, la Nueva a los espirituales; sino porque, teniendo el mismo fin, a saber, que los hombres se sometan a Dios, la Nueva ordena más propiamente a este fin, y la Vieja más remotamente, y se comparan entre sí como lo imperfecto y lo perfecto. En efecto, la Vieja, porque se daba a los imperfectos y a quienes aún no habían alcanzado la gracia, inducía a los hombres a la observancia de los preceptos divinos mediante el temor de los castigos y la promesa de bienes temporales; la Nueva, en cambio, que se da a los perfectos y a quienes ya han alcanzado la gracia y la fe por el bautismo, induce a los hombres a la virtud por el bien mismo de la virtud, y en especial de la caridad. Y cuando se dice que la religión cristiana promete bienes espirituales, y la Ley Vieja, temporales, no debe entenderse como si los hombres de la Ley Vieja tuvieran los bienes temporales por fin, y los hombres de la Ley Nueva los espirituales; sino porque aquellos, en cuanto imperfectos, eran inducidos mediante lo temporal al amor de Dios y a lo espiritual; nosotros, en cambio, teniendo la perfección de la gracia, nos movemos a la virtud, y en especial a la caridad, por la misma consideración de las cosas espirituales en sí mismas.

Debe advertirse, en segundo lugar, que aunque la fe de los modernos y la de los antiguos es una sola, como sostiene Santo Tomás Verit. q. xiv, a. 12, sin embargo los hombres en el tiempo de la gracia están obligados a creer explícitamente más cosas que en el tiempo de la Ley escrita, como allí dice en el art. 11. Por lo tanto, lo que aquí se dice, porque a nosotros se nos proponen muchas cosas por encima del sentido humano, y pocas a los hombres de la Antigua Ley, debe entenderse explícitamente: porque implícitamente los antiguos creían todo lo que nosotros creemos, como quiere Santo Tomás en el lugar antes citado ⁶.

4. Para la segunda confirmación, debe advertirse en primer lugar, como se expone en IIª IIᵃᵉ, q. clxxix y clxxxi, que algunas virtudes son de la vida contemplativa, como las virtudes que perfeccionan el intelecto especulativo, entre las cuales está la sabiduría: pues la vida contemplativa tiene por fin la contemplación de la verdad. Otras, en cambio, son de la vida activa, como las virtudes morales, que se ordenan a obrar: pues el fin de la vida activa es la operación exterior.

Debe advertirse, en segundo lugar, que aunque las delicias sensibles nos resulten más vehementes que las espirituales, porque las cosas sensibles nos son más conocidas, y porque tales delicias se producen con una transmutación corporal, y porque se apetecen contra los molestias corporales; sin embargo, las espirituales son en sí mayores, como se dice en Iª IIᵃᵉ, q. xxxi, a. 5, y en IV Sent., d. xlix, q. iii, a. 5, porque la perfección espiritual es más noble que la corporal y mejor para la naturaleza racional, además de por otras causas que Santo Tomás aduce en aquellos lugares. Por eso dice aquí que quienes se dedican a la vida activa o a la contemplativa se deleitan con el gusto de las cosas espirituales: porque las delicias que experimentan quienes sirven a la vida contemplativa, que consiste en la contemplación de la verdad, o también a la activa, que está destinada al ejercicio de las virtudes morales, son mucho mejores simplemente y según su propia naturaleza que cualesquiera voluptuosidades corporales y sensibles.

II. Segunda razón. Tenemos un conocimiento de Dios más verdadero por el hecho de que poseemos esta verdad mediante la fe. Luego esto nos es útil. — Se prueba el antecedente. Entonces tenemos verdaderamente conocimiento de Dios cuando creemos que su esse está sobre todo lo que podemos pensar de él, ya que la facultad natural del hombre es superada por la naturaleza divina. Pero por el hecho de que al hombre se le proponen ciertas cosas divinas que exceden la razón humana, se afianza en nosotros la opinión de que Dios es algo superior a todo lo que podemos pensar. Luego etc.

Debe atenderse que, como no podemos ver la esencia divina según ella es en sí misma, ni conocemos al mismo Dios quiditativamente, todos los predicados que le atribuyamos carecen en el máximo grado de la perfección divina, por cuanto Dios es algo más excelente. De donde quien opinara que hay en Dios únicamente aquella perfección que puede investigarse naturalmente de él, se engañaría, queriendo adecuar la naturaleza divina al intelecto creado. Pero si estimare que él es más excelente que todo lo que de él conocemos por investigación natural, tiene un conocimiento más verdadero, en cuanto su conocimiento se acerca más propiamente a su naturaleza. Para conocer esto, sin embargo, nos ayuda la revelación de algunos atributos divinos que nadie pudo jamás investigar con su propio ingenio.

III. Tercera razón. Se reprime por esto la presunción humana, que es madre del error. Por tanto, etc. — Se prueba el antecedente. Puesto que hay algunos que confían tanto en su ingenio que consideran verdadero acerca de Dios solo aquello que les parece, y falso lo que no les parece. Pero esta temeridad se reprime cuando se proponen algunas cosas procedentes de la verdad infalible que exceden su entendimiento.

Cuarta razón. Mucho de perfección humana se adquiere para la razón por el conocimiento y la fe de tales cosas, sean cuales fueren. Luego, etc. — Se prueba el antecedente por la autoridad de Aristóteles en X Ética, donde, contra Simónides, dice que el hombre debe atraerse, en cuanto puede, hacia lo inmortal y divino; y en XI de los Animales, que un poco de lo percibido acerca de las sustancias superiores es más amado y deseado que todo el conocimiento que tenemos de las sustancias inferiores; y en II del Cielo, que, cuando las cuestiones acerca de los cuerpos celestes pueden resolverse con una solución pequeña y tópica, sucede que el oyente siente un gozo vehemente. Pues de esto se tiene que el conocimiento, por imperfecto que sea, de las cosas nobilísimas confiere a la alma la máxima perfección.

IV. Debe atenderse que Santo Tomás no resuelve la razón aducida en contra al principio del capítulo, sino que la deja resuelta por lo ya dicho. Pues se niega la consecuencia. En efecto, como la naturaleza humana está ordenada por la divina providencia al fin sobrenatural, por eso la divina providencia le proveyó de conocimiento sobrenatural, así como para alcanzar el fin natural le proveyó de los principios naturales.

V. Escoto, en la primera cuestión del Prólogo de las Sentencias, conviene con nosotros en dos puntos: primero, que es necesario que se nos transmita sobrenaturalmente alguna noticia; segundo, que el fin al que la naturaleza humana está ordenada, es decir, Dios visto en su esencia, no es cognoscible naturalmente por nosotros en este estado. Pero discrepa en esto: porque sostiene que aquel fin es natural, aunque deba alcanzarse sobrenaturalmente. Santo Tomás, en cambio, en la primera razón de este capítulo y en otros lugares ⁷, sostiene que el último fin del hombre, que es Dios, es sobrenatural y debe adquirirse sobrenaturalmente.

Prueba, sin embargo, su dicho Escoto primeramente con la autoridad de Agustín, libro I de Praed. Sanct., capítulo v, donde dice: Por consiguiente, poder tener la fe, así como poder tener la caridad, es propio de la naturaleza de los hombres; pero tener la fe, del mismo modo que tener la caridad, es propio de la gracia de los fieles. Luego, el poder tener fe y caridad conviene naturalmente al hombre. Por tanto, también el poder tener el fin al cual la fe y la caridad disponen.

Segundo. El hombre apetece naturalmente aquel fin que tú dices sobrenatural. Por lo tanto, está naturalmente ordenado a él. Y en consecuencia es un fin natural.

2. Pero contra esta posición de Escoto, en cuanto a aquello en que discrepa de Santo Tomás, se argumenta así. Si Dios fuese el fin natural, es decir, aquel hacia el cual la naturaleza se inclina, pero de adquisición sobrenatural, se seguiría que la naturaleza inclinaría a su sujeto hacia algo al cual sería imposible que fuese conducido. Esto, sin embargo, en todas las naturalezas parece falso. Y además repugna a la razón: pues entonces el apetito natural sería vano en la naturaleza, porque de ningún modo podría ser cumplido por la naturaleza. Luego, etc.

3. Pero en torno a esto surge una duda. Parece, en efecto, que Santo Tomás opina con Escoto, en Boecio De Trinitate, q. última, a. última, ad ult. ⁸ Allí dice, en efecto, que aunque el hombre se incline naturalmente hacia el fin último, no puede sin embargo alcanzarlo naturalmente, sino solo por la gracia.

Se responde que Scotus entiende de un modo la inclinación natural y el fin natural, y de otro Santo Tomás. Scotus, en efecto, entiende por inclinación natural una inclinación meramente natural que sigue a la naturaleza y excluye la cognición, la cual no es un acto elicitado, como se ve por él mismo en el Libro IV, distinción XLIX, cuestión x. Asimismo, él habla del fin último materialmente, es decir, de aquello en lo que se encuentra la razón de fin último. Santo Tomás, en cambio, entiende por inclinación natural no una inclinación de la naturaleza opuesta a la inclinación que sigue a la cognición, sino un acto elicitado por la voluntad que es natural y determinado en cuanto a la especificación del acto, pero no en cuanto a su ejercicio. Asimismo, él habla del fin último en general y bajo la razón común de fin último y de bienaventuranza, como se declarará más abajo. Y el sentido de sus palabras es que, si se propone a la voluntad el fin último y la bienaventuranza en común, la voluntad ciertamente puede elicitir y no elicitir un acto respecto de ese objeto; pero si elicitir un acto respecto de él, ese acto será de prosecución, y la voluntad no puede rehuir tal objeto, aunque el hombre no pueda llegar a aquel bien por su propia virtud. No es, sin embargo, inconveniente que el hombre se incline hacia algo por un acto de voluntad natural del modo dicho, y que, no obstante, no pueda alcanzar aquello por su propia virtud: porque, aunque la virtud natural no baste para ello, se propone, sin embargo, a la voluntad bajo la razón de apetecible por entero y carente de todo defecto de bien, de donde la voluntad tiene que no pueda rechazarlo. Pero sí es inconveniente que algo sea apetecido naturalmente con un apetito que es sola inclinación de la naturaleza, y que, sin embargo, el hombre no pueda llegar a ello con alguna virtud natural: porque la naturaleza, según sí misma, no tiene inclinación sino dentro de los límites de la naturaleza.

4. Pero los argumentos de Escoto no obligan. Pues lo que dice Agustín, que poder tener fe es de la naturaleza del hombre, no se dice porque en el hombre haya una potencia natural hacia la fe y la caridad y hacia el fin sobrenatural, sino porque en la naturaleza y sustancia del hombre hay una potencia obediencial hacia ellas, y una potencia lógica, que es la no repugnancia. En efecto, no repugna a la naturaleza del hombre tener fe y caridad, como sí a la naturaleza de la piedra. Antes bien, a la naturaleza del hombre le fue dada una capacidad para aquellas cosas por las que el hombre pueda llegar al fin sobrenatural, como puede verse en lo que se dice en Verit. q. XIV, a. 10, ad 1. De donde el sentido de Agustín es que en la naturaleza de los hombres hay una capacidad y aptitud para la fe y la caridad, que no se encuentra en otras naturalezas materiales.

Ad secundum, se niega el antecedente, si se toma al hombre simplemente en cuanto a sus naturales. Pues el hombre, considerado en su naturaleza, no apetece naturalmente la visión de la esencia divina en cuanto es el sumo bien y el último fin al que la naturaleza intelectual está ordenada por la divina providencia: así es como ahora hablamos de la visión de la esencia divina. Pero si se toma al hombre como informado por la revelación divina y por la fe de que su último fin y su sumo bien es la visión clara y perfecta de la esencia divina, así la apetece naturalmente, como apetece también el sumo bien en universal. Pero entonces se niega la consecuencia, a saber, luego es natural, del modo en que aquí hablamos de lo natural, es decir, de aquel fin que es proporcionado a la naturaleza, y del cual hay capacidad natural, y al cual puede llegarse con las fuerzas propias de la naturaleza: así se dice algo natural entre los filósofos, si no quisiéramos abusar de los vocablos.