Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Después de que Santo Tomás manifestó su propósito en esta obra, mostró a continuación cuál sea el modo de manifestar la verdad divina ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero enumera las cosas que deben manifestarse; segundo, determina su manifestación, en el capítulo siguiente.

En cuanto a lo primero, supuesto, según la sentencia de Aristóteles y de Boecio, que el hombre disciplinado debe buscar de cada cosa solo tanta fe cuanto la naturaleza de la cosa admite, propone esta conclusión: De las cosas que confesamos acerca de Dios, algunas son las que pueden ser conocidas por la luz natural de la razón, y otras, en cambio, exceden toda capacidad de la razón humana. La primera parte la deja como notoria: porque los filósofos, que usaron tan solo de la razón natural, probaron demostrativamente la mayoría de las cosas acerca de Dios, como que Dios existe y que Dios es uno. — La segunda parte, en cambio, la prueba primero con tres razones, mostrando que hay algunos inteligibles acerca de Dios que exceden por completo el ingenio humano; luego la confirma con autoridades ².

I. La primera razón es la siguiente. Aquello de lo cual todas las cosas cognoscibles pueden ser conocidas por la luz natural del entendimiento, también su sustancia puede ser comprendida por ese mismo entendimiento. Pero la sustancia de Dios no puede ser comprendida por nuestro entendimiento. Luego nuestro entendimiento no puede conocer, por su luz natural, todas las cosas cognoscibles acerca de Dios.

Se prueba la mayor. El principio de toda ciencia de una cosa es el entendimiento de su sustancia: porque, según el Filósofo, el principio de la demostración es lo que es. Por tanto, según el modo de conocimiento de la sustancia de la cosa será el modo de aquellas cosas que de ella se conocen. Si, pues, la sustancia de alguna cosa, por ejemplo de la piedra o del triángulo, es comprendida por el entendimiento humano, ningún inteligible de ella excederá la facultad de la razón humana. Suple: — Por tanto, a la inversa, si ningún inteligible de ella excede la luz natural, antes bien todas las cosas de ella pueden ser conocidas naturalmente, y su sustancia podrá ser comprendida.

La menor, en cambio, se prueba. Solo pueden ser captados por el intelecto humano aquellas cosas que no caen bajo el sentido cuyo conocimiento puede recogerse de los sentidos: porque nuestro intelecto, según el modo de la vida presente, recibe la cognición de los sentidos. Pero de los sentidos no puede nuestro intelecto ser conducido a ver la sustancia divina: porque los sensibles son efectos que no igualan la virtud divina. Ergo etc. — Añade, sin embargo, que, aunque los sensibles no conducen al conocimiento de la sustancia de Dios, hacen sin embargo conocer de Él que es, y otras cosas semejantes que conviene atribuir al primer principio.

2. Para la declaración de lo mayor, debe advertirse que la intención de Santo Tomás es hablar de los cognoscibles que convienen por sí al sujeto: pues a tales se extiende la ciencia, y no a los predicados por accidente. Estos, en efecto, que también se llaman propiedades, están contenidos virtualmente en la sustancia de la cosa como el efecto en su causa, donde fuera del entendimiento tienen distinción: pues son producidos, según la doctrina de Santo Tomás ³, por la sustancia mediante cierta resultancia natural. Pero donde no se distinguen, como sucede con las pasiones del ente, que no se distinguen realmente del ente, la razón del sujeto contiene virtualmente las razones de las pasiones, y una es causa y razón de la otra solo en el esse inteligible. Por lo tanto, puesto que en el sujeto, como en su causa, se contienen las pasiones, ya sea respecto del esse real ya sea respecto del esse inteligible, no pueden conocerse todas las pasiones de alguna cosa si no se conoce totalmente la quiddidad de la misma; ni puede conocerse perfectamente la quiddidad de la cosa si no se conocen todas sus propiedades, que de ella resultan naturalmente: así como no pueden conocerse todos los efectos de una causa en la causa sino mediante la comprensión de la causa, ni puede comprenderse la causa, como tal, sino mediante la inspección de todos los efectos en los cuales puede.

3. En cuanto a la menor, debe advertirse en primer lugar que Santo Tomás no dijo de manera absoluta que la sustancia de Dios no pueda conocerse a partir de las cosas sensibles, sino que añadió «de modo que en ellas se vea qué es»: porque las cosas sensibles, una vez conocidas, hacen ciertamente que conozcamos la sustancia de Dios, ya que todo lo que hay en Dios es su sustancia; pero no pueden llevarnos a conocerlo quidditativamente según como es en sí mismo, lo cual sería propiamente conocer la sustancia de Dios.

Advertirse en segundo lugar, que de un modo se dice objeto adecuado de una potencia, y de otro, efecto de una causa. En efecto, el objeto se dice adecuado a la potencia según cierta comunidad de extensión: porque, evidentemente, a quienquiera que convenga la razón de aquel objeto, puede ser alcanzado por tal potencia; y, a la inversa, todo aquello que la potencia puede alcanzar queda contenido bajo aquel objeto. Pero como es de la razón del efecto, en cuanto tal, depender de su causa, se dice que el efecto adecua a la causa, como parece querer Santo Tomás en el libro tercero, capítulo cuarenta y nueve, cuando en él se expresa toda la virtud de la causa. Esto lo entiendo cuando por la virtud de la causa se produce un efecto de tanta perfección cuanta es la de la causa. Pero cuando en el efecto no se expresa toda la virtud de la causa, porque evidentemente no es de tanta perfección cuanta es la de su causa —lo cual, ciertamente, puede advertirse cuando la causa puede producir un efecto más noble que aquél—, entonces ese efecto es inadecuado respecto de la causa. Por tanto, puesto que ningún efecto de la virtud divina hay del cual no pueda producirse uno más noble, y ninguno es de tanta perfección cuanta es Dios, ningún efecto le es adecuado.

Hay que advertir, en tercer lugar, que, puesto que la virtud sigue a la esencia de la cosa y se proporciona a ella, y el efecto iguala la virtud de su causa, también la esencia parece igualar la esencia: así el hombre engendrado, según su esencia, iguala al hombre que lo engendra. Por ello, a partir del conocimiento quididativo del efecto puede conocerse quiditativamente la causa. Pero donde el efecto no iguala la virtud de su causa, como sucede en los efectos divinos, tampoco puede, desde luego, igualar la esencia de la causa. Y en consecuencia, por la inspección del efecto mismo no puede conocerse perfectamente la causa: sino que solo pueden conocerse de la causa, mediante tal efecto, aquellas cosas que es necesario encontrar en la causa para que un efecto tal sea producido por una causa tal; así como, para que algo sea producido por otro como por primera causa, es necesario que esa causa exista, y que sea intelectual e inmaterial. Por eso, a partir del conocimiento de los efectos de la primera causa, aunque inadecuados, podemos conocer que ella existe, y que es intelectual e inmaterial, y cosas semejantes.

II. Pero en torno a este argumento surge una duda, porque parece que Santo Tomás comete en la prueba del mayor la falacia de la figura de dicción. Pues prueba así: según el modo en que se conoce la sustancia de una cosa, es el modo de las cosas que se conocen. Por lo tanto, aquel cuya sustancia comprende el intelecto, puede conocerse todo lo inteligible acerca de él. Aquí, sin embargo, se produce un paso del modo a la multitud de los intelectos, y así de la cualidad a la cantidad. Donde se comete manifiestamente la falacia de la figura de dicción.

Se responde que, así como una esencia es una causa única de todas sus pasiones, así todas sus pasiones convienen en una sola razón, a saber, en esta: que son sus propiedades naturales; y el modo de conocimiento natural de la pasión se proporciona al modo de conocimiento de la sustancia; pues de aquello cuya esencia es conocida totalmente, es necesario que su pasión natural sea conocida también totalmente. Ahora bien, a que una pasión natural sea conocida y comprendida totalmente sigue que no hay ninguna pasión natural que no sea conocida. No se comete, por tanto, falacia: porque no se hace un tránsito del modo a la cantidad inmediatamente, sino del modo de la esencia al modo del predicado, al cual modo de lo conocido acompaña la cantidad numérica. Y la cantidad, atendiendo a la brevedad, la tocó explícitamente Santo Tomás, para dar a entender tanto el modo que sigue inmediatamente del antecedente como la cantidad que lo acompaña. Será, pues, esta la argumentación explícita: — Según el modo de conocimiento de la sustancia de una cosa es el modo de conocimiento de la pasión natural conocida de ella. Por tanto, aquello cuya esencia es comprendida y conocida totalmente, su pasión natural es comprendida y conocida totalmente: o sea, o en acto o en virtud. Pero entonces la pasión natural de una cosa es conocida totalmente cuando no hay ninguna que de ella no sea conocida. Por tanto, etc.

III. La segunda razón se toma de los grados de los intelectuales. Y se argumenta así: cuanto más superior y elevado es un entendimiento, tanto más puede entender aquello que el entendimiento inferior no puede captar. Pero el entendimiento divino excede en grado sumo al humano. Por lo tanto, Dios puede conocer en sí mismo algunas cosas que el entendimiento humano no puede de ningún modo captar.

La proposición mayor puede parecer evidente en los hombres. En efecto, el intelecto del rústico y del ignorante no puede captar en absoluto las sutiles razones de la filosofía, que el filósofo y el hombre de gran ingenio sí capta.

También es evidente el argumento menor. Porque el entendimiento angélico excede más al entendimiento humano que el entendimiento del mejor filósofo al de la persona más ignorante: ya que la distancia entre el entendimiento de un hombre y el de otro queda contenida dentro de los límites de la especie humana, mientras que el entendimiento angélico es superior según la especie. Esto, sin embargo, puede comprobarse fácilmente, porque el ángel conoce a Dios a partir de un efecto más noble y más abstracto: pues por su propia sustancia angélica, la cual es más noble tanto que las cosas sensibles como que la misma alma humana, mediante la cual el entendimiento humano asciende hacia Dios, el ángel conoce a Dios con conocimiento natural, como se mostrará más abajo ⁴. Pero el entendimiento divino excede más al angélico que este al humano. Lo cual se manifiesta porque el entendimiento divino iguala a la sustancia divina, y por eso se entiende a sí mismo perfectamente; en cambio, el entendimiento angélico no conoce qué es Dios, puesto que su propia sustancia, mediante la cual conoce a Dios, es un efecto que no iguala la virtud de su causa; y por eso no puede conocer con conocimiento natural todo lo que Dios conoce de sí mismo. Por consiguiente, el entendimiento divino excede al humano en grado sumo.

2. Para la declaración de lo mayor, con su prueba, debe saberse en primer lugar que algo puede no poder ser conocido por una potencia de dos maneras, como dice Santo Tomás: o, digo, porque no cae bajo el objeto de la potencia, como el sonido no puede ser captado por la vista; o porque, aunque esté contenido bajo el objeto, es sin embargo desproporcionado a la potencia, como algo muy espléndido no puede ser visto por el ojo del murciélago. Por lo tanto, que ciertas sutilezas filosóficas sean comprendidas por el intelecto de un hombre y no puedan ser captadas por el intelecto de otro, no es porque se comprendan bajo el objeto común del intelecto de uno y no bajo el objeto del intelecto del otro, sino porque son proporcionadas al intelecto de uno y desproporcionadas al intelecto del otro, mientras que el intelecto de uno puede penetrar las quididades naturales, y el intelecto del otro, por su torpeza, no puede.

Hay que saber, en segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás en Iª, q. LXXXV, a. 7, y en II Sent., d. XXXII, q. II, a. 3, que así como todos los cuerpos humanos son de una misma especie, y sin embargo esa unidad específica admite una latitud de diversos grados individuales, mientras que uno está bien complexionado y adornado de hermosa forma y decoroso aspecto, y otro en cambio es deforme y feo y mal complexionado; así también con la unidad específica de las almas coexiste la diversidad de grados individuales de ellas mismas, de modo que así como un cuerpo es sustancialmente más perfecto que otro e individualmente de más noble complexión, así también un alma sea individualmente más noble que otra, y por ello un hombre sea de ingenio más excelente que otro. Pues las formas individuales son creadas conmensuradas sustancialmente a los cuerpos, de tal manera que por la conmensuración a este cuerpo esta alma se distingue individualmente de aquella. De donde, así como un cuerpo está complexionado más noblemente que otro, así también conviene que un alma sea más noble que otra. — Y sin embargo, por esto un hombre no es más hombre que otro, aunque sea hombre más perfecto: porque este vocablo "más" no lo usamos sino en las formas en las cuales ocurre mutación entre más y menos; lo cual no ocurre en el alma intelectiva, puesto que cada una conserva inmutablemente aquella perfección sustancial que recibió desde el principio. Por tanto, uno puede ser de mejor virtud que otro en el entender porque tiene un alma mejor y más noble; aunque también esto puede provenir de una mejor disposición de las potencias sensitivas, dado que el entendimiento necesita de ellas para su operación.

IV. La tercera razón procede de lo mayor. Parece más probable que conozcamos todo lo cognoscible acerca de las cosas sensibles que todo lo que puede conocerse acerca de Dios, ya que aquellas nos son más cercanas y más proporcionadas. Pero ignoramos muchas propiedades de las cosas sensibles, o no podemos hallar perfectamente su razón. Por tanto, con mucha mayor razón no podemos conocer naturalmente todo lo cognoscible acerca de Dios.

V. Se confirma con la autoridad del Filósofo, II Metafísica, y con numerosas autoridades de la Sagrada Escritura⁵. Pues dice Aristóteles que nuestro entendimiento se comporta ante las cosas más manifiestas de la naturaleza como el ojo del murciélago ante el sol. Y en Job XI se dice: Quizá las huellas, etc.; y en XXXVI: He aquí, Dios es grande, etc.; asimismo en I Cor. XIII se dice: En parte conocemos, etc.

En virtud de la autoridad del Filósofo, debe advertirse que aquello no infiere una ignorancia omnímoda de las cosas divinas, sino un cierto conocimiento oscuro y una dificultad de cognición. Pues así como el murciélago no puede fijar su agudeza en el mismo resplandor del sol, así tampoco nuestro entendimiento puede comprender naturalmente la esencia divina tal como es en sí misma, aprehendiendo su quididad.

De aquí se refuta el error de Maniqueo y de muchos infieles, quienes consideraron que debían rechazar de inmediato como falsas las cosas que son reveladas por Dios mediante el ministerio de los ángeles y que no pueden ser investigadas por la razón humana. A estos les sucedió lo mismo que a un ignorante que dijera que son falsas las cosas que afirman los filósofos, porque no podía comprenderlas.

VI. En torno a esta parte de la conclusión que Santo Tomás probó⁶, Escoto siente lo mismo en cierto aspecto, en la primera cuestión del Prólogo del libro I de las Sentencias, pero en cierto aspecto disiente. En efecto, sostiene con Santo Tomás que hay muchas verdades sobre Dios cognoscibles que nadie puede hallar naturalmente, puesto que su conocimiento no puede ser causado por el intelecto agente ni por los fantasmas. Pero en esto disiente, porque sostiene que ese conocimiento es ciertamente sobrenatural comparando el intelecto posible con el agente; sin embargo, comparándolo con la noticia actual en sí, le es natural, puesto que el intelecto posible es perfeccionado naturalmente por cualquier conocimiento, y hacia cualquier conocimiento está naturalmente inclinado. Lo contrario de esto, tomando la potencia natural propiamente, y no en cuanto se extiende también a lo obedencial, lo sostiene Santo Tomás en el libro III de las Sentencias, distinción XXVI, cuestión I, artículo 2, y en De Veritate, cuestión XVIII, artículo 2, donde, según la mente del Comentario, en el libro IX de la Metafísica, quiere que la potencia pasiva natural no se extienda sino a aquellas cosas a las que se extiende su potencia natural activa. De donde concluye en la cuestión de De Veritate que el intelecto posible no está naturalmente en potencia sino respecto de aquellas formas que se hacen inteligibles por el intelecto agente.

Se confirma, además, la posición de Santo Tomás por el procedimiento y el razonamiento de Aristóteles en el libro III del De Anima, donde prueba la necesidad del intelecto agente, texto 17⁷. Pues con este razonamiento prueba que es necesario poner en el alma un intelecto agente, porque en la naturaleza en la que hay una potencia pasiva es necesario poner una potencia activa. Es claro, sin embargo, que Aristóteles habla de una potencia activa próxima y proporcionada; de otro modo, su razonamiento no demostraría lo propuesto. Por tanto, si alguna potencia pasiva se inclina naturalmente hacia algún acto, es necesario que pueda recibirlo de algún agente natural y proporcionado.

Pero si se insistiera, como insiste Escoto, IV Sent., d. XLIX, q. XI, ad 2, en que en el cuerpo hay una potencia receptiva respecto del alma intelectiva, y que sin embargo no puede ser producida por ningún agente natural: — se responde, según el pensamiento de Santo Tomás, Pot. q. III, a. 9, ad 5 y 6, que no es necesario que todo agente natural produzca la esencia de la forma, sino que basta con que sea causa dispositiva de la materia y causa de la unión de la forma con la materia. En efecto, si la forma no es subsistente, la causa natural es causa de la forma misma; pero si la forma es subsistente, como es el alma racional, la causa natural es causa de la disposición de la materia y de la unión de la forma con la materia, pero no es causa de la forma. Por ello se niega esta consecuencia: Ningún agente creado, sea natural, puede producir el alma intelectiva; luego la materia no puede ser reducida a acto respecto del alma intelectiva por ningún agente natural: — pues se dice que lo contrario del consecuente es compatible con el antecedente: el agente natural puede, en efecto, reducir la materia al acto de la forma causando las disposiciones a la forma y la unión de la forma con la materia, y sin embargo no causar la forma.