Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Supuestos los puntos que en el primer capítulo se han dicho acerca del sabio, Santo Tomás expone su propósito, diciendo que su intención es manifestar la verdad de la fe cristiana, eliminando los errores contrarios. La razón de este propósito es que, confiado en la piedad divina, pretende asumir el oficio del sabio, aunque exceda sus propias fuerzas, cuyo oficio es enseñar la verdad y excluir la falsedad, como quedó patente más arriba ¹

Asigna además una doble razón por la cual el sabio asume este oficio ². La primera es que, entre todos los estudios de los hombres, el estudio de la sabiduría es más perfecto, más sublime, más útil y más deleitable. Más perfecto, ciertamente, porque mediante él el hombre ya posee alguna parte de la verdadera bienaventuranza, según aquello de Eclesiástico xiv: Bienaventurado el varón que mora en la sabiduría. — Más sublime, en cambio, porque por ella el hombre se acerca de manera especial a la semejanza divina, la cual hizo todas las cosas en la sabiduría; y, en consecuencia, se une a Dios por amistad, puesto que la semejanza es causa del amor; de donde se dice en Sabiduría vii que la sabiduría es un tesoro infinito con el cual etc. — Más útil, verdaderamente, porque por la sabiduría se llega al reino de la inmortalidad, según aquello de Sabiduría vi: La codicia de la sabiduría etc. — Y más deleitable, porque, según Sabiduría viii, no tiene amargura su conversación ni etc.

II. Para la claridad de esto, debe notarse en primer lugar que, puesto que la bienaventuranza consiste en la contemplación de la verdad divina y de la esencia divina tal como es en sí misma, cuando alguien se aplica con empeño al estudio de la sabiduría, participa de alguna semejanza de aquella bienaventuranza suprema. Por eso se dice bien aquí que ya posee alguna parte de la verdadera bienaventuranza.

Nótese en segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás, IIª IIᵃᵉ, q. xix, a. 7, que si bien la sabiduría entre los filósofos es solo cognoscitiva de las causas altísimas y consiste absolutamente en la sola especulación, entre los teólogos, sin embargo, no solo es cognoscitiva, sino también directiva de la vida humana, la cual se dirige no solo por razones humanas, sino también por razones y reglas divinas, como sucede en Agustín, XII De Trinitate ³. Por eso quien se dedica al estudio de esta sabiduría se asemeja a Dios de dos maneras: primero, en cuanto al conocimiento que Dios tiene de sí mismo; segundo, en cuanto a la operación. Pues así como Dios se conoce a sí mismo y hizo todas las cosas en la sabiduría, así el hombre sabio conoce a Dios y se dirige no solo por reglas humanas, sino también divinas en sus obras. Por eso se dice bien aquí que el hombre mediante el estudio de la sabiduría accede a la semejanza divina.

Debe advertirse, en tercer lugar, que la razón de lo que dice Santo Tomás, a saber, que por la sabiduría se llega al reino de la inmortalidad, puede ser doble. La primera, porque, como se dijo, la sabiduría causa la amistad con Dios, por la cual somos conducidos a la bienaventuranza eterna. — La segunda, porque el sabio, mediante el estudio de la sabiduría, es dirigido en las obras rectas, con las cuales se prepara para la vida inmortal. Pues aunque los que se dedican a la sabiduría humana con frecuencia se apartan de la virtud, sin embargo, quienes se aplican a la sabiduría divina, de la cual hablamos, en cuanto tales quedan dispuestos para la inmortalidad, porque por la sabiduría son dirigidos en las buenas obras según las reglas divinas.

Hay que atender en cuarto lugar que puede haber una doble razón de aquello que se dice: que el estudio de la sabiduría es más agradable que los demás estudios de los hombres. La primera, porque, como dice Aristóteles en el libro XI De Animalibus, ⁴, el amante se deleita más en la pequeña comprensión de lo amado que en la gran comprensión de otras cosas. La segunda, porque, como se dice allí mismo, el poco que podemos entender de las sustancias separadas deleita más que cuanto hayamos conocido de las demás cosas. Mucho más, pues, es grata y deleitable la cognición de Dios que la de cualesquiera otras cosas, sobre todo cuando esa cognición conduce al amor de Dios.

III. Segunda razón por la cual el sabio asume el propósito propuesto ⁵, es porque, según la sentencia de Hilario, considera que su oficio propio es que todo su discurso y su pensamiento hablen de Dios.

Luego se excusa por no proceder contra cada error en particular. Dice que no lo hace, primero, porque no todos los errores son conocidos por todos, de modo que a partir de lo que se dice puedan tomarse razones para destruirlos. — Luego, porque algunos de ellos, como los mahometanos y los paganos, no aceptan la autoridad de la Escritura. Por eso hay que recurrir a la razón natural, a la que todos están obligados a asentir; la cual, sin embargo, es deficiente en las cosas divinas. Donde advierto que, como nuestra luz natural dista al máximo de las cosas divinas, no puede por su propia virtud elevarse perspicazmente hacia ellas. Por eso hay ciertos errores acerca de las cosas divinas que no podemos eliminar con razón eficaz. Por lo tanto, cuando además los sembradores de tales errores no aceptan la divina Escritura, más conviene pasarlos por alto que impugnarlos con razón ineficaz.

Añade en último lugar Santo Tomás que, al mismo tiempo que investiga alguna verdad, mostrará qué errores quedan excluidos por ella y cómo la verdad demostrativa concuerda con la religión cristiana.

Después de que Santo Tomás manifestó su propósito en esta obra, mostró a continuación cuál sea el modo de manifestar la verdad divina ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero enumera las cosas que deben manifestarse; segundo, determina su manifestación, en el capítulo siguiente.

En cuanto a lo primero, supuesto, según la sentencia de Aristóteles y de Boecio, que el hombre disciplinado debe buscar de cada cosa solo tanta fe cuanto la naturaleza de la cosa admite, propone esta conclusión: De las cosas que confesamos acerca de Dios, algunas son las que pueden ser conocidas por la luz natural de la razón, y otras, en cambio, exceden toda capacidad de la razón humana. La primera parte la deja como notoria: porque los filósofos, que usaron tan solo de la razón natural, probaron demostrativamente la mayoría de las cosas acerca de Dios, como que Dios existe y que Dios es uno. — La segunda parte, en cambio, la prueba primero con tres razones, mostrando que hay algunos inteligibles acerca de Dios que exceden por completo el ingenio humano; luego la confirma con autoridades ².

I. La primera razón es la siguiente. Aquello de lo cual todas las cosas cognoscibles pueden ser conocidas por la luz natural del entendimiento, también su sustancia puede ser comprendida por ese mismo entendimiento. Pero la sustancia de Dios no puede ser comprendida por nuestro entendimiento. Luego nuestro entendimiento no puede conocer, por su luz natural, todas las cosas cognoscibles acerca de Dios.

Se prueba la mayor. El principio de toda ciencia de una cosa es el entendimiento de su sustancia: porque, según el Filósofo, el principio de la demostración es lo que es. Por tanto, según el modo de conocimiento de la sustancia de la cosa será el modo de aquellas cosas que de ella se conocen. Si, pues, la sustancia de alguna cosa, por ejemplo de la piedra o del triángulo, es comprendida por el entendimiento humano, ningún inteligible de ella excederá la facultad de la razón humana. Suple: — Por tanto, a la inversa, si ningún inteligible de ella excede la luz natural, antes bien todas las cosas de ella pueden ser conocidas naturalmente, y su sustancia podrá ser comprendida.

La menor, en cambio, se prueba. Solo pueden ser captados por el intelecto humano aquellas cosas que no caen bajo el sentido cuyo conocimiento puede recogerse de los sentidos: porque nuestro intelecto, según el modo de la vida presente, recibe la cognición de los sentidos. Pero de los sentidos no puede nuestro intelecto ser conducido a ver la sustancia divina: porque los sensibles son efectos que no igualan la virtud divina. Ergo etc. — Añade, sin embargo, que, aunque los sensibles no conducen al conocimiento de la sustancia de Dios, hacen sin embargo conocer de Él que es, y otras cosas semejantes que conviene atribuir al primer principio.

2. Para la declaración de lo mayor, debe advertirse que la intención de Santo Tomás es hablar de los cognoscibles que convienen por sí al sujeto: pues a tales se extiende la ciencia, y no a los predicados por accidente. Estos, en efecto, que también se llaman propiedades, están contenidos virtualmente en la sustancia de la cosa como el efecto en su causa, donde fuera del entendimiento tienen distinción: pues son producidos, según la doctrina de Santo Tomás ³, por la sustancia mediante cierta resultancia natural. Pero donde no se distinguen, como sucede con las pasiones del ente, que no se distinguen realmente del ente, la razón del sujeto contiene virtualmente las razones de las pasiones, y una es causa y razón de la otra solo en el esse inteligible. Por lo tanto, puesto que en el sujeto, como en su causa, se contienen las pasiones, ya sea respecto del esse real ya sea respecto del esse inteligible, no pueden conocerse todas las pasiones de alguna cosa si no se conoce totalmente la quiddidad de la misma; ni puede conocerse perfectamente la quiddidad de la cosa si no se conocen todas sus propiedades, que de ella resultan naturalmente: así como no pueden conocerse todos los efectos de una causa en la causa sino mediante la comprensión de la causa, ni puede comprenderse la causa, como tal, sino mediante la inspección de todos los efectos en los cuales puede.

3. En cuanto a la menor, debe advertirse en primer lugar que Santo Tomás no dijo de manera absoluta que la sustancia de Dios no pueda conocerse a partir de las cosas sensibles, sino que añadió «de modo que en ellas se vea qué es»: porque las cosas sensibles, una vez conocidas, hacen ciertamente que conozcamos la sustancia de Dios, ya que todo lo que hay en Dios es su sustancia; pero no pueden llevarnos a conocerlo quidditativamente según como es en sí mismo, lo cual sería propiamente conocer la sustancia de Dios.

Advertirse en segundo lugar, que de un modo se dice objeto adecuado de una potencia, y de otro, efecto de una causa. En efecto, el objeto se dice adecuado a la potencia según cierta comunidad de extensión: porque, evidentemente, a quienquiera que convenga la razón de aquel objeto, puede ser alcanzado por tal potencia; y, a la inversa, todo aquello que la potencia puede alcanzar queda contenido bajo aquel objeto. Pero como es de la razón del efecto, en cuanto tal, depender de su causa, se dice que el efecto adecua a la causa, como parece querer Santo Tomás en el libro tercero, capítulo cuarenta y nueve, cuando en él se expresa toda la virtud de la causa. Esto lo entiendo cuando por la virtud de la causa se produce un efecto de tanta perfección cuanta es la de la causa. Pero cuando en el efecto no se expresa toda la virtud de la causa, porque evidentemente no es de tanta perfección cuanta es la de su causa —lo cual, ciertamente, puede advertirse cuando la causa puede producir un efecto más noble que aquél—, entonces ese efecto es inadecuado respecto de la causa. Por tanto, puesto que ningún efecto de la virtud divina hay del cual no pueda producirse uno más noble, y ninguno es de tanta perfección cuanta es Dios, ningún efecto le es adecuado.

Hay que advertir, en tercer lugar, que, puesto que la virtud sigue a la esencia de la cosa y se proporciona a ella, y el efecto iguala la virtud de su causa, también la esencia parece igualar la esencia: así el hombre engendrado, según su esencia, iguala al hombre que lo engendra. Por ello, a partir del conocimiento quididativo del efecto puede conocerse quiditativamente la causa. Pero donde el efecto no iguala la virtud de su causa, como sucede en los efectos divinos, tampoco puede, desde luego, igualar la esencia de la causa. Y en consecuencia, por la inspección del efecto mismo no puede conocerse perfectamente la causa: sino que solo pueden conocerse de la causa, mediante tal efecto, aquellas cosas que es necesario encontrar en la causa para que un efecto tal sea producido por una causa tal; así como, para que algo sea producido por otro como por primera causa, es necesario que esa causa exista, y que sea intelectual e inmaterial. Por eso, a partir del conocimiento de los efectos de la primera causa, aunque inadecuados, podemos conocer que ella existe, y que es intelectual e inmaterial, y cosas semejantes.

II. Pero en torno a este argumento surge una duda, porque parece que Santo Tomás comete en la prueba del mayor la falacia de la figura de dicción. Pues prueba así: según el modo en que se conoce la sustancia de una cosa, es el modo de las cosas que se conocen. Por lo tanto, aquel cuya sustancia comprende el intelecto, puede conocerse todo lo inteligible acerca de él. Aquí, sin embargo, se produce un paso del modo a la multitud de los intelectos, y así de la cualidad a la cantidad. Donde se comete manifiestamente la falacia de la figura de dicción.

Se responde que, así como una esencia es una causa única de todas sus pasiones, así todas sus pasiones convienen en una sola razón, a saber, en esta: que son sus propiedades naturales; y el modo de conocimiento natural de la pasión se proporciona al modo de conocimiento de la sustancia; pues de aquello cuya esencia es conocida totalmente, es necesario que su pasión natural sea conocida también totalmente. Ahora bien, a que una pasión natural sea conocida y comprendida totalmente sigue que no hay ninguna pasión natural que no sea conocida. No se comete, por tanto, falacia: porque no se hace un tránsito del modo a la cantidad inmediatamente, sino del modo de la esencia al modo del predicado, al cual modo de lo conocido acompaña la cantidad numérica. Y la cantidad, atendiendo a la brevedad, la tocó explícitamente Santo Tomás, para dar a entender tanto el modo que sigue inmediatamente del antecedente como la cantidad que lo acompaña. Será, pues, esta la argumentación explícita: — Según el modo de conocimiento de la sustancia de una cosa es el modo de conocimiento de la pasión natural conocida de ella. Por tanto, aquello cuya esencia es comprendida y conocida totalmente, su pasión natural es comprendida y conocida totalmente: o sea, o en acto o en virtud. Pero entonces la pasión natural de una cosa es conocida totalmente cuando no hay ninguna que de ella no sea conocida. Por tanto, etc.

III. La segunda razón se toma de los grados de los intelectuales. Y se argumenta así: cuanto más superior y elevado es un entendimiento, tanto más puede entender aquello que el entendimiento inferior no puede captar. Pero el entendimiento divino excede en grado sumo al humano. Por lo tanto, Dios puede conocer en sí mismo algunas cosas que el entendimiento humano no puede de ningún modo captar.

La proposición mayor puede parecer evidente en los hombres. En efecto, el intelecto del rústico y del ignorante no puede captar en absoluto las sutiles razones de la filosofía, que el filósofo y el hombre de gran ingenio sí capta.

También es evidente el argumento menor. Porque el entendimiento angélico excede más al entendimiento humano que el entendimiento del mejor filósofo al de la persona más ignorante: ya que la distancia entre el entendimiento de un hombre y el de otro queda contenida dentro de los límites de la especie humana, mientras que el entendimiento angélico es superior según la especie. Esto, sin embargo, puede comprobarse fácilmente, porque el ángel conoce a Dios a partir de un efecto más noble y más abstracto: pues por su propia sustancia angélica, la cual es más noble tanto que las cosas sensibles como que la misma alma humana, mediante la cual el entendimiento humano asciende hacia Dios, el ángel conoce a Dios con conocimiento natural, como se mostrará más abajo ⁴. Pero el entendimiento divino excede más al angélico que este al humano. Lo cual se manifiesta porque el entendimiento divino iguala a la sustancia divina, y por eso se entiende a sí mismo perfectamente; en cambio, el entendimiento angélico no conoce qué es Dios, puesto que su propia sustancia, mediante la cual conoce a Dios, es un efecto que no iguala la virtud de su causa; y por eso no puede conocer con conocimiento natural todo lo que Dios conoce de sí mismo. Por consiguiente, el entendimiento divino excede al humano en grado sumo.

2. Para la declaración de lo mayor, con su prueba, debe saberse en primer lugar que algo puede no poder ser conocido por una potencia de dos maneras, como dice Santo Tomás: o, digo, porque no cae bajo el objeto de la potencia, como el sonido no puede ser captado por la vista; o porque, aunque esté contenido bajo el objeto, es sin embargo desproporcionado a la potencia, como algo muy espléndido no puede ser visto por el ojo del murciélago. Por lo tanto, que ciertas sutilezas filosóficas sean comprendidas por el intelecto de un hombre y no puedan ser captadas por el intelecto de otro, no es porque se comprendan bajo el objeto común del intelecto de uno y no bajo el objeto del intelecto del otro, sino porque son proporcionadas al intelecto de uno y desproporcionadas al intelecto del otro, mientras que el intelecto de uno puede penetrar las quididades naturales, y el intelecto del otro, por su torpeza, no puede.

Hay que saber, en segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás en Iª, q. LXXXV, a. 7, y en II Sent., d. XXXII, q. II, a. 3, que así como todos los cuerpos humanos son de una misma especie, y sin embargo esa unidad específica admite una latitud de diversos grados individuales, mientras que uno está bien complexionado y adornado de hermosa forma y decoroso aspecto, y otro en cambio es deforme y feo y mal complexionado; así también con la unidad específica de las almas coexiste la diversidad de grados individuales de ellas mismas, de modo que así como un cuerpo es sustancialmente más perfecto que otro e individualmente de más noble complexión, así también un alma sea individualmente más noble que otra, y por ello un hombre sea de ingenio más excelente que otro. Pues las formas individuales son creadas conmensuradas sustancialmente a los cuerpos, de tal manera que por la conmensuración a este cuerpo esta alma se distingue individualmente de aquella. De donde, así como un cuerpo está complexionado más noblemente que otro, así también conviene que un alma sea más noble que otra. — Y sin embargo, por esto un hombre no es más hombre que otro, aunque sea hombre más perfecto: porque este vocablo "más" no lo usamos sino en las formas en las cuales ocurre mutación entre más y menos; lo cual no ocurre en el alma intelectiva, puesto que cada una conserva inmutablemente aquella perfección sustancial que recibió desde el principio. Por tanto, uno puede ser de mejor virtud que otro en el entender porque tiene un alma mejor y más noble; aunque también esto puede provenir de una mejor disposición de las potencias sensitivas, dado que el entendimiento necesita de ellas para su operación.

IV. La tercera razón procede de lo mayor. Parece más probable que conozcamos todo lo cognoscible acerca de las cosas sensibles que todo lo que puede conocerse acerca de Dios, ya que aquellas nos son más cercanas y más proporcionadas. Pero ignoramos muchas propiedades de las cosas sensibles, o no podemos hallar perfectamente su razón. Por tanto, con mucha mayor razón no podemos conocer naturalmente todo lo cognoscible acerca de Dios.

V. Se confirma con la autoridad del Filósofo, II Metafísica, y con numerosas autoridades de la Sagrada Escritura⁵. Pues dice Aristóteles que nuestro entendimiento se comporta ante las cosas más manifiestas de la naturaleza como el ojo del murciélago ante el sol. Y en Job XI se dice: Quizá las huellas, etc.; y en XXXVI: He aquí, Dios es grande, etc.; asimismo en I Cor. XIII se dice: En parte conocemos, etc.

En virtud de la autoridad del Filósofo, debe advertirse que aquello no infiere una ignorancia omnímoda de las cosas divinas, sino un cierto conocimiento oscuro y una dificultad de cognición. Pues así como el murciélago no puede fijar su agudeza en el mismo resplandor del sol, así tampoco nuestro entendimiento puede comprender naturalmente la esencia divina tal como es en sí misma, aprehendiendo su quididad.

De aquí se refuta el error de Maniqueo y de muchos infieles, quienes consideraron que debían rechazar de inmediato como falsas las cosas que son reveladas por Dios mediante el ministerio de los ángeles y que no pueden ser investigadas por la razón humana. A estos les sucedió lo mismo que a un ignorante que dijera que son falsas las cosas que afirman los filósofos, porque no podía comprenderlas.

VI. En torno a esta parte de la conclusión que Santo Tomás probó⁶, Escoto siente lo mismo en cierto aspecto, en la primera cuestión del Prólogo del libro I de las Sentencias, pero en cierto aspecto disiente. En efecto, sostiene con Santo Tomás que hay muchas verdades sobre Dios cognoscibles que nadie puede hallar naturalmente, puesto que su conocimiento no puede ser causado por el intelecto agente ni por los fantasmas. Pero en esto disiente, porque sostiene que ese conocimiento es ciertamente sobrenatural comparando el intelecto posible con el agente; sin embargo, comparándolo con la noticia actual en sí, le es natural, puesto que el intelecto posible es perfeccionado naturalmente por cualquier conocimiento, y hacia cualquier conocimiento está naturalmente inclinado. Lo contrario de esto, tomando la potencia natural propiamente, y no en cuanto se extiende también a lo obedencial, lo sostiene Santo Tomás en el libro III de las Sentencias, distinción XXVI, cuestión I, artículo 2, y en De Veritate, cuestión XVIII, artículo 2, donde, según la mente del Comentario, en el libro IX de la Metafísica, quiere que la potencia pasiva natural no se extienda sino a aquellas cosas a las que se extiende su potencia natural activa. De donde concluye en la cuestión de De Veritate que el intelecto posible no está naturalmente en potencia sino respecto de aquellas formas que se hacen inteligibles por el intelecto agente.

Se confirma, además, la posición de Santo Tomás por el procedimiento y el razonamiento de Aristóteles en el libro III del De Anima, donde prueba la necesidad del intelecto agente, texto 17⁷. Pues con este razonamiento prueba que es necesario poner en el alma un intelecto agente, porque en la naturaleza en la que hay una potencia pasiva es necesario poner una potencia activa. Es claro, sin embargo, que Aristóteles habla de una potencia activa próxima y proporcionada; de otro modo, su razonamiento no demostraría lo propuesto. Por tanto, si alguna potencia pasiva se inclina naturalmente hacia algún acto, es necesario que pueda recibirlo de algún agente natural y proporcionado.

Pero si se insistiera, como insiste Escoto, IV Sent., d. XLIX, q. XI, ad 2, en que en el cuerpo hay una potencia receptiva respecto del alma intelectiva, y que sin embargo no puede ser producida por ningún agente natural: — se responde, según el pensamiento de Santo Tomás, Pot. q. III, a. 9, ad 5 y 6, que no es necesario que todo agente natural produzca la esencia de la forma, sino que basta con que sea causa dispositiva de la materia y causa de la unión de la forma con la materia. En efecto, si la forma no es subsistente, la causa natural es causa de la forma misma; pero si la forma es subsistente, como es el alma racional, la causa natural es causa de la disposición de la materia y de la unión de la forma con la materia, pero no es causa de la forma. Por ello se niega esta consecuencia: Ningún agente creado, sea natural, puede producir el alma intelectiva; luego la materia no puede ser reducida a acto respecto del alma intelectiva por ningún agente natural: — pues se dice que lo contrario del consecuente es compatible con el antecedente: el agente natural puede, en efecto, reducir la materia al acto de la forma causando las disposiciones a la forma y la unión de la forma con la materia, y sin embargo no causar la forma.

Después de que Santo Tomás mostró que hay una doble verdad acerca de Dios, ahora declara el modo de manifestación de cada una de las verdades ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, determina absolutamente el modo de manifestación de este tipo de verdades; segundo, comparativamente, cap. VII. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, determina el modo de esta manifestación en cuanto procede de parte del que enseña; segundo, en cuanto procede de parte del que aprende, cap. VI. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata del modo de aquellas cosas que pueden conocerse naturalmente acerca de Dios; segundo, del modo de aquellas que exceden la razón natural ².

I. En cuanto a lo primero, para que no le parezca a alguno, como dice, que, puesto que tal verdad puede alcanzarse por la razón, en vano se ha entregado para ser creída mediante inspiración sobrenatural, propone esta conclusión: Conviene que las verdades divinas que pueden ser accesibles a la investigación de la razón sean propuestas por Dios al hombre para ser creídas. Se prueba por los inconvenientes que se seguirían si no fuera así. El primero es que el conocimiento de Dios estaría solo en pocos hombres. En efecto, la mayoría son apartados de la investigación de la verdad por tres causas. O bien, a saber, por la complexión del cuerpo, por la cual muchos son naturalmente ineptos para la ciencia y no pueden alcanzar el grado sumo del conocimiento humano, que consiste en conocer a Dios. O bien por la necesidad de los asuntos domésticos, a causa de la cual muchos no pueden dedicarse al ocio de la investigación contemplativa. O bien por la pereza, por la cual la mayoría huye del trabajo de adquirir la disciplina: pues para el conocimiento que puede obtenerse naturalmente de Dios es necesario conocer previamente muchas cosas, ya que casi toda la filosofía se ordena a él, razón por la cual la metafísica queda para ser aprendida al final; de donde, aunque Dios haya engendrado en las mentes de los hombres un apetito natural de saber, muchos son, sin embargo, los que rehúyen someterse al trabajo de aprender.

II. Debe advertirse aquí, en primer lugar, según la doctrina de Santo Tomás en el Tercero, d. xxv, q. II, a. 2 ³, que la cantidad del conocimiento puede atenderse de dos maneras: a saber, según los objetos y según la eficacia del acto respecto del objeto. Por lo tanto, lo que dice de que el grado sumo del conocimiento humano es conocer a Dios debe entenderse en cuanto al objeto, pero no en cuanto a la eficacia del acto.

Debe advertirse en segundo lugar ⁴, como enseña Santo Tomás sobre Boecio De Trinitate, q. 5, a. 1, ad 9 ⁵, que la metafísica es naturalmente, es decir, según la perfección, anterior a las demás ciencias; pero respecto de nosotros es posterior a las demás ciencias. Por eso Avicena, en el primer libro de su Metafísica ⁶, dice que el orden de esta ciencia es que se aprenda después de las otras ciencias; lo cual dice también aquí Santo Tomás. Pero aunque así sea respecto de la ciencia misma, en cuanto en ella se investigan por demostración las propiedades del ente y de las sustancias separadas, sin embargo algunos términos metafísicos es necesario que sean conocidos antes que los términos de las otras ciencias respecto de nosotros, según sus conceptos, ya que los términos de las otras ciencias se resuelven en ellos. Por eso, aunque esos términos se llamen metafísicos en cuanto las propiedades de sus significados se buscan en la metafísica, con todo, en cuanto a sus conceptos son comunes a todas las ciencias. — Si se dijera: ¿Por qué entonces en el libro V de la Metafísica ⁷ se determina acerca de sus razones?, se responde que esto ocurre porque, si debe componerse un tratado acerca de todos ellos a la vez, corresponde más al metafísico que a otro artífice, ya que también él investiga sus propiedades. No se excluye, sin embargo, que sean términos comunes a todas las ciencias. Pero la diferencia está en esto: la metafísica determina acerca de ellos como de sujetos, o de partes o pasiones de los sujetos; las demás ciencias, en cambio, los usan como antecedentes respecto de sus sujetos y conocidos por vía de sentido.

Debe advertirse en tercer lugar que Santo Tomás no dijo absolutamente que toda la filosofía se ordena a la metafísica, sino que añadió casi: porque, como él mismo dice, Trin. q. v, a. 1, ad 9 ⁸, hay algunas ciencias que no son absolutamente necesarias para la metafísica, sino solo para el bien ser de esta misma, como la música y las morales y otras semejantes.

Adviértese en cuarto lugar que el apetito natural, como se expone en la Iª, q. LX, a. 1, puede tomarse de dos maneras: de un modo, en cuanto se distingue del apetito que sigue a la cognición; de otro modo, en cuanto se distingue del apetito libre. Del primer modo nombra solo el orden de la naturaleza hacia algo, y no importa nada más que la forma de la cosa con una inclinación natural hacia algo, así como el apetito del grave hacia el lugar de abajo no es otra cosa que la forma de la gravedad con su inclinación al lugar de abajo: y se comporta como acto primero. De este modo toda potencia apetece naturalmente lo que le es conveniente, como se dice en Iª, q. LXXVIII, a. 1, ad 3. Del segundo modo nombra un acto elicido que sigue a la cognición, pero determinado a uno solo de los opuestos, de suerte que no puede inclinarse al otro: así como todos apetecen naturalmente la bienaventuranza con un acto elicido por la voluntad que sigue a la aprehensión de la bienaventuranza. — Por tanto, el apetito de saber, del cual hablan Santo Tomás y también Aristóteles, I Metaph. ⁹, es natural: aunque pueda entenderse según el primer modo, porque el intelecto tiene por su propia naturaleza una inclinación y orden hacia la cognición como hacia algo que le es conveniente; sin embargo, puesto que esto no conviene solo al intelecto, sino a toda potencia, como dijimos, en cuanto se dirige hacia lo que le es conveniente; y puesto que parece que Santo Tomás y el Filósofo quieren señalar algo particular acerca del apetito de cognición que no se encuentra en el apetito de las operaciones de las demás potencias, debe decirse que este apetito es cierto acto natural de la voluntad por el cual la voluntad se dirige hacia la cognición que se le propone, de tal modo que no puede dirigirse hacia lo contrario. Lo cual parece querer también Santo Tomás en Iª IIªe, q. x, a. 1; y en IIª IIªe, q. CLXVI, a. 2, cuando pone a la virtud de la studiosidad como moderadora de este deseo natural.

III. Es inconveniente, porque los hombres apenas llegarían a ese conocimiento después de un largo espacio de tiempo. Y ello, primero, por la profundidad del conocimiento, para el cual el intelecto del hombre no se encuentra idóneo sino tras un largo ejercicio. Luego, por las muchas cosas que se presuponen como requisito. Después, por los movimientos de las pasiones, abundantes en la juventud, mediante los cuales se hace que el alma no sea apta para el conocimiento de una verdad tan grande.

Debe advertirse, en primer lugar, que, puesto que las cosas abstractas de la materia no pueden ser conocidas por nosotros si no es a partir de las cosas sensibles, para que nuestro entendimiento —al cual le son connaturales las cosas sensibles— sea elevado al punto de que, a partir de las formas sensibles, extraiga conocimiento acerca de tales sustancias, es necesario antes que se ejercite en las operaciones del entendimiento, abstrayendo los universales de los particulares y lo común de lo propio, para que mediante tal ejercicio de la abstracción se vuelva más apto para el conocimiento de las cosas inmateriales; pues el entendimiento no puede llegar a las operaciones más nobles sino cuando, por la asiduidad y el ejercicio en las menos nobles, se hace más vigoroso y más pronto para investigar lo oculto. Con mucha mayor razón, pues, no podrá ser elevado hacia aquella sustancia que es máximamente inmaterial y remotísima de los sentidos, si no ha sido fortalecido tras un largo ejercicio. Por eso dice Santo Tomás que nuestro entendimiento no puede alcanzar esa profundidad de conocimiento sino después de un largo ejercicio. Pues del estudio y del ejercicio se causa en el entendimiento cierta aptitud para la investigación de las cosas difíciles, la cual no estaría presente sin tal ejercicio. De manera semejante, las potencias sensitivas interiores, de las cuales se sirve el entendimiento, son hechas más aptas por tal ejercicio, dentro de su propio orden, para indagar la verdad de las cosas sutiles.

Debe advertirse, en segundo lugar, que, puesto que el conocimiento intelectual se realiza por abstracción a partir de lo sensible, pero, a causa de la vehemencia de las pasiones, la intención del alma se aparta de los inteligibles hacia lo sensible, por la vehemencia de las pasiones se impide al máximo el acto de la contemplación. Por eso las virtudes morales, y en especial la castidad, como dice Santo Tomás, IIª IIªe, q. xv, a. 3, disponen al hombre al máximo para la perfección de la operación intelectual. Donde, pues, se alza la multitud de las pasiones, como acontece en su mayor parte en los jóvenes, allí el alma no es apta para las especulaciones sutiles; pero en el reposo y en la quietud, lejos de los tumultos de las pasiones, como dice el Filósofo, se hace prudente.

IV. El tercer inconveniente es que el conocimiento de Dios se tendría mezclado con la duda y con el error. En efecto, la debilidad de la razón, junto con la mezcla de los fantasmas, hace que incluso aquellas cosas que han sido demostradísimas permanezcan dudosas para muchos, mientras ignoran la fuerza de la demostración; y especialmente cuando ven que aquellos que son llamados sabios enseñan cosas diversas. Hace también que, entre muchas verdades que se demuestran, se mezclen muchas falsedades, que se afirman con alguna razón sofística o probable que se reputa demostración. Por lo cual fue necesario que se determinara por la fe qué cosas sobre Dios deben ser sostenidas por nosotros.

Conclúyese, pues, que la divina clemencia dispuso saludablemente que también aquellas cosas que la razón puede investigar fueran preceptuadas como de fe: a fin de que todos pudieran participar del conocimiento divino con facilidad y, por consiguiente, pronto, y sin duda ni error.

Notemos en primer lugar que esta debilidad del entendimiento no significa una enfermedad ni algo sobreviniente contra naturaleza a nuestro entendimiento, sino su orden natural dentro del género de los inteligibles. Pues como ocupa el lugar más bajo en tal género, y es algo imperfectísimo, así como la materia prima en el género de las cosas materiales, por eso tiene por su propia naturaleza que sea débil para aprehender la verdad y pueda ser fácilmente engañado.

Notable en segundo lugar que, aunque los fantasmas sirven a nuestro entendimiento para entender, sin embargo la misma mezcla de fantasmas impide en muchos el conocimiento verdadero de las cosas inmateriales. Pues como son semejanzas de cosas únicamente materiales y determinadas al aquí y ahora, algunos, entendiendo mediante tales fantasmas, no pueden entender que haya algo en la naturaleza de las cosas que no sea material y determinado a algún lugar: por lo cual incurren en muchos errores acerca de lo inmaterial. Así pues, aunque la misma mezcla de fantasmas en nuestra intelección nos sea necesaria para entender, puesto que son un instrumento débil y desproporcionado respecto de lo inmaterial, por eso son con frecuencia causa de error en la investigación de la verdad de tales cosas inmateriales.

Se confirma primero la conclusión por la autoridad del Apóstol, Efes. IV: Ya no andéis, etc. Se confirma en segundo lugar por la autoridad de Isaías LIV: Pondré a todos tus hijos instruidos por el Señor, etc.

V. Pero en torno a lo dicho en la primera dificultad surge una doble duda. La primera¹⁰ concierne a aquello de que la metafísica debe aprenderse en último lugar. En contra de ello se argumenta así. Primero. La metafísica demuestra los principios de las demás ciencias, como dice Santo Tomás, Trin. q. V, a. 1, ad 9¹¹. Luego debe preceder a las demás ciencias. – Es patente la consecuencia, porque toda ciencia depende del conocimiento de sus principios.

Segundo. La metafísica suministra los principios a todas las ciencias: así lo enseña Santo Tomás en varios lugares, en particular Trin., q. vi, a. 1, quª 3¹². Luego, etc. – Se prueba la consecuencia. Porque las cosas que pertenecen a la metafísica no pueden conocerse sino por medio de la metafísica. Si, pues, las demás ciencias usan principios que son propios de la metafísica, entonces es necesario que en todas las ciencias esté incluida la metafísica como anterior. Y por consiguiente es necesario aprenderla primero.

Tercero. Siempre hay que proceder desde lo que es más conocido para nosotros, como muestra el Filósofo en el libro I de los Segundos Analíticos¹³. Pero los principios que son propios de la metafísica nos son más conocidos que todo lo que se enseña en las demás ciencias. Por lo tanto, nuestro conocimiento debe comenzar por ellos. Luego la metafísica debe aprenderse en primer lugar.

VI. Segunda duda¹⁴ versa sobre aquello de que la mayoría se retraen de la investigación de la verdad a causa del trabajo y la tristeza. En efecto, se argumenta en contra. La inclinación de la naturaleza no es menor que el hábito. Pero el hábito produce en sus operaciones facilidad y deleite, como se dice en II Ethic.¹⁵ Luego también la naturaleza. Si, pues, los hombres se inclinan naturalmente a la ciencia y al conocimiento, la adquisición de la ciencia será fácil y deleitable. Por tanto, nadie se retrae de ella por pereza o por trabajo.

VII. Para la aclaración de la primera duda¹⁶, debe considerarse en primer lugar que los principios primeros y universales de todas las ciencias pueden ser considerados de dos maneras: de un modo, en cuanto a su verdad absoluta; de otro modo, en cuanto al juicio sobre ellos y su defensa frente a quienes los impugnan. Del primer modo pertenecen a un hábito uno por sí que se llama intelecto, el cual Aristóteles, VI Ética¹⁷, divide junto con la ciencia y la sabiduría. Del segundo modo, en cambio, pertenecen al metafísico, como dice Santo Tomás, Iª IIae, q. LXVI, a. 5, ad 4: pues el metafísico disputa contra los que niegan tales principios comunes, por razón de que están constituidos por términos comunes, que son objeto de la consideración del metafísico¹⁸.

Considérese en segundo lugar que, aunque los primeros principios pertenecen al entendimiento que es el hábito de los principios, según su verdad considerada absolutamente, y a la metafísica en cuanto a su examen y defensa, son sin embargo comunes a todas las ciencias, en cuanto sus términos se extienden a los términos de las otras ciencias, y en cuanto la ciencia depende del entendimiento que es el hábito de dichos principios, como es la mente de Santo Tomás, Iª IIae, q. LVII, a. 2, ad 2. De donde puede decirse que estos principios, como verdaderos absolutamente, todas las ciencias los reciben del entendimiento que es su hábito; pero como ya examinados y defendidos contra quienes los impugnan, los reciben de la metafísica. Por eso XI Metaph., lect. 1, dice Santo Tomás que una sola ciencia —y entiende por esto la metafísica— considera estos principios, a la cual pertenece la consideración de los términos comunes, y de ella las otras ciencias reciben tales principios.

Debe considerarse en tercer lugar, como puede deducirse de la doctrina de Santo Tomás super Boet. Trin., q. VI, a. 1¹⁹, que acerca de las ciencias podemos hablar de dos maneras: de un modo, en cuanto a la adquisición ordenada de todas ellas; de otro, según que ya están adquiridas e inventadas.

VIII. Se dice, pues, primero que, en cuanto a su adquisición mediante el hallazgo de la razón humana, la metafísica es la última: porque todas las demás ciencias especulativas se ordenan a ella, y el hallazgo de estas presupone el hallazgo de la metafísica. Y según esta razón, nada perteneciente a la metafísica, en cuanto metafísico, debe ser conocido previamente; pero sí está bien que el conocimiento de los primeros principios sea notorio por el hábito que es el intelecto, el cual precede al hallazgo de cualquier ciencia, ya que ninguna ciencia tiene perfectamente la razón de ciencia sino en cuanto depende de semejante hábito.

Se dice en segundo lugar que, si hablamos de las ciencias en cuanto ya han sido inventadas, así no es inconveniente que otras ciencias usen principios metafísicos ya examinados y defendidos contra sus impugnadores por la metafísica.

Se dice en tercer lugar, que no por ello es necesario que la metafísica se aprenda antes que las demás ciencias. Primero, porque el hábito metafísico versa primera y principalmente sobre el ente y las pasiones del ente, e incluso sobre las sustancias separadas; no, en cambio, sobre tales principios, puesto que no son conclusiones demostradas en la metafísica. – Segundo, porque las demás ciencias reciben esos principios a préstamo de la metafísica: y por eso no es necesario que ese hábito se posea antes, sino que basta con que sea hallado y adquirido alguna vez, incluso después de las otras ciencias. De donde las demás ciencias creen esos principios de la metafísica, es decir, que han sido examinados y defendidos por ella: aunque los ven en cuanto tienen dependencia de la inteligencia de sus propios principios.

IX. A esto, en cambio, se responde que la metafísica no prueba los principios de las demás ciencias de modo que sean conocidos demostrativamente mediante el hábito de la metafísica, del mismo modo que se dice que la ciencia subalternante prueba los principios de la ciencia subalternada; sino porque, mediante esos principios comunes, según una consideración que pertenece a la metafísica, se hacen manifiestos los principios de las demás ciencias, en cuanto todas las ciencias dependen del hábito de esos principios, que se llama entendimiento; y en cuanto se resuelven en esos principios, naturalmente conocidos pero tomados en préstamo por el metafísico según una cierta consideración, por ser principios no propios de alguna ciencia sino comunes a todas, aunque considerados más principalísimamente por el metafísico.

A lo segundo se responde que la metafísica no otorga sus principios a las demás ciencias cuando se la considera en el orden de su invención y adquisición, como se ha dicho²⁰; sino que los otorga en cuanto las demás ciencias ya inventadas son comprendidas, en la medida en que todas las ciencias reciben ahora mutuamente de la metafísica aquellos principios como confirmados y defendidos por ella, aunque sean naturalmente conocidos por sí mismos. De donde no se sigue que la metafísica deba aprenderse antes que las otras ciencias.

A la tercera se responde, primero, que los principios primeros según su verdad absoluta son conocidos por nosotros antes que todas las ciencias. Pero en cuanto a su examen y defensa frente a quienes los impugnan, son conocidos después. — Se responde, segundo, que como según su verdad pertenecen al entendimiento, que es el hábito de ellos, pero según su examen y defensa pertenecen a la metafísica, no se sigue que la metafísica preceda a las demás ciencias, sino solo el entendimiento, que es hábito de ellas, infundido en nosotros por la luz natural del entendimiento agente.

X. A la segunda duda²¹ se responde en primer lugar que no toda inclinación de la naturaleza es semejante a la inclinación del hábito. Pues, como quiere Santo Tomás, Verit. q. XXIV, a. 10, ad 1, la inclinación natural hacia algo es de dos maneras: de un modo, cuando tiene en sí un principio suficiente del cual aquello se sigue necesariamente; de otro modo, cuando no tiene en sí un principio suficiente del cual aquello se siga necesariamente; y de este modo es natural que la mujer conciba un hijo, y que el libre albedrío tienda al bien. Por tanto, la primera inclinación natural produce facilidad y deleite en la operación en quienes tienen conocimiento, y se asemeja a la inclinación del hábito. Con la segunda, en cambio, subsiste dificultad y trabajo en adquirir aquello a lo cual es natural la inclinación, y a causa del trabajo alguien puede ser retraído de su adquisición. Y así ocurre en el apetito respecto de la ciencia.

Se dice en segundo lugar que, aunque el hábito por sí mismo produce facilidad en la operación, sin embargo, a causa de algún impedimento que sobreviene desde fuera, como se dice en Iª IIae, q. lxv, a. 3, ad 2, quien posee el hábito padece dificultad al operar, y por consiguiente no siente deleite. Así, pues, de igual modo el hombre puede ser retraído de la adquisición de la ciencia, aunque tenga hacia ella una inclinación natural, por el trabajo del aprendizaje y por otras causas, como dice Santo Tomás en I Metaph. ²² Pues, como él mismo dice también en V Metaph., cap. de Necessario ²³, puede suceder que el impulso de la inclinación natural sea impedido en la prosecución de lo ya iniciado, y se le prohíba que el movimiento comience.

Pero en contra: el deseo natural no es del todo vano, porque la naturaleza no obra nada en vano, como se dice en II Caeli ²⁴ Por tanto, dado que el hombre se vea impedido por un tiempo de adquirir la ciencia, sin embargo, alguna vez se cumplirá ese deseo y cesarán los impedimentos.

Se responde que, aunque el deseo natural que sigue a toda la naturaleza no puede quedar del todo frustrado sin cumplirse en algún individuo, no es, sin embargo, inconveniente que quede frustrado en algunos individuos: especialmente cuando tal deseo es un acto elicito de la voluntad; y máxime si no está en la cosa completado el principio al cual necesariamente ha de seguir aquello a lo que es la inclinación natural; así como no es inconveniente que una mujer permanezca perpetuamente sin prole, aunque esté naturalmente inclinada a ello.

También podría decirse que ese deseo natural se cumplirá en el alma separada del cuerpo: como dijo Porfirio, ella será entonces bienaventurada, aunque unida al cuerpo no alcance la bienaventuranza ²⁵.

En cuanto a lo segundo ¹, se propone esta conclusión: Es necesario que al hombre se le propongan divinamente las verdades que deben creerse y que exceden la razón humana. Pero antes de que sea probada, se introduce un argumento en contra, el cual podría ser aducido por algunos ². En efecto, la sabiduría divina provee a cada uno según el modo de su naturaleza. Por tanto, no parece necesario que al hombre se le dé algo por encima de la facultad de su naturaleza.

Entonces prueba la conclusión con cuatro razones. Pero debe advertirse, respecto de la conclusión, que, puesto que lo necesario para el fin se dice de dos maneras, según Aristóteles, V Metafísica ³, a saber, simplemente, y en cuanto al bien ser; la conclusión debe entenderse de ambos. De ahí que la primera razón pruebe lo necesario simplemente; las demás, en cambio, en cuanto al bien ser.

I. Por lo tanto, la primera razón es esta. Los hombres son ordenados por la divina providencia a un bien más alto del que la fragilidad puede experimentar en la presente vida humana. Por consiguiente, fue necesario que fuéramos llamados hacia algo más alto de lo que nuestra razón puede alcanzar en la presente vida. — El antecedente se probará más abajo, en el tercer libro. — La consecuencia se prueba así: porque nadie tiende con deseo y esfuerzo hacia algo si no le es previamente conocido. Dado, pues, que el hombre tiende con esfuerzo y deseo hacia aquello a lo cual es ordenado por la divina providencia, es necesario que lo conozca previamente.

Esta razón se confirma primero por la comparación entre la Antigua y la Nueva Ley. Pues como en la religión cristiana se prometen bienes espirituales y eternos, en ella se proponen muchísimas cosas que exceden el sentido humano; en cambio, en la Antigua Ley, como se prometían bienes temporales, se propusieron pocas cosas que excedieran la razón humana.

Se confirma en segundo lugar por las leyes de los filósofos. En efecto, queriendo los filósofos conducir a los hombres desde los deleites de las cosas sensibles hacia la honestidad, mostraron que existen otros bienes más excelentes que aquellos sensibles, cuyo gusto deleita con mucha mayor suavidad a quienes se dedican a las virtudes activas o contemplativas.

2. Con respecto a este argumento, debe advertirse que el deseo a veces se toma por el acto del apetito sensitivo o racional tendente hacia algo no poseído; y otras veces, en cambio, por el apetito e inclinación de cualquier clase hacia algo, incluso si esa inclinación sigue a una forma natural. Por lo tanto, lo que se dice que nadie es arrastrado por el deseo sino hacia algo previamente conocido debe entenderse del deseo que es acto elicitado del apetito, y no de la inclinación que sigue a la forma natural: porque, aunque también tal deseo siga a algún conocimiento, dado que la obra de la naturaleza es obra de la inteligencia, como se dice en II Física ⁴, sin embargo no sigue al conocimiento del propio ente que apetece naturalmente.

Pero parece que este argumento de Santo Tomás no concluye: pues lo contrario de la conclusión parece compatible con el antecedente. En efecto, algo puede ser conocido por nosotros de manera natural y, sin embargo, no podremos alcanzarlo por nuestra propia virtud: así como, aunque alguien conozca naturalmente la naturaleza del imperio, sin embargo no podrá ser emperador por sus propias fuerzas.

Se responde que la fuerza del argumento no consiste en que la cognición sobrenatural nos sea necesaria porque estemos ordenados a un fin al cual no podemos llegar con nuestra propia virtud, sino porque estamos ordenados a un fin que no podemos alcanzar ni conocer con facultad natural, según aquello de Isaías LXIV ⁵: Ojo no vio, oh Dios, sin ti, lo que preparaste para los que te esperan. Así, pues, no se da oposición entre el consecuente y el antecedente. En efecto, no son compatibles a la vez que el intelecto no sea elevado a aquello que está sobre su naturaleza y que, sin embargo, el hombre esté ordenado a aquello que naturalmente no puede conocerse. Pues si ambas cosas se dieran a la vez, entonces algo sería movido por el deseo y el empeño hacia lo desconocido; en efecto, no conocería el fin ni naturalmente ni sobrenaturalmente.

3. En confirmación primera, debe advertirse en primer lugar, como se recoge en Iª IIᵃᵉ, q. cvii, a. 1, que la Ley Vieja y la Nueva no se distinguen como si estuvieran ordenadas a fines diversos, la Vieja a los bienes temporales, la Nueva a los espirituales; sino porque, teniendo el mismo fin, a saber, que los hombres se sometan a Dios, la Nueva ordena más propiamente a este fin, y la Vieja más remotamente, y se comparan entre sí como lo imperfecto y lo perfecto. En efecto, la Vieja, porque se daba a los imperfectos y a quienes aún no habían alcanzado la gracia, inducía a los hombres a la observancia de los preceptos divinos mediante el temor de los castigos y la promesa de bienes temporales; la Nueva, en cambio, que se da a los perfectos y a quienes ya han alcanzado la gracia y la fe por el bautismo, induce a los hombres a la virtud por el bien mismo de la virtud, y en especial de la caridad. Y cuando se dice que la religión cristiana promete bienes espirituales, y la Ley Vieja, temporales, no debe entenderse como si los hombres de la Ley Vieja tuvieran los bienes temporales por fin, y los hombres de la Ley Nueva los espirituales; sino porque aquellos, en cuanto imperfectos, eran inducidos mediante lo temporal al amor de Dios y a lo espiritual; nosotros, en cambio, teniendo la perfección de la gracia, nos movemos a la virtud, y en especial a la caridad, por la misma consideración de las cosas espirituales en sí mismas.

Debe advertirse, en segundo lugar, que aunque la fe de los modernos y la de los antiguos es una sola, como sostiene Santo Tomás Verit. q. xiv, a. 12, sin embargo los hombres en el tiempo de la gracia están obligados a creer explícitamente más cosas que en el tiempo de la Ley escrita, como allí dice en el art. 11. Por lo tanto, lo que aquí se dice, porque a nosotros se nos proponen muchas cosas por encima del sentido humano, y pocas a los hombres de la Antigua Ley, debe entenderse explícitamente: porque implícitamente los antiguos creían todo lo que nosotros creemos, como quiere Santo Tomás en el lugar antes citado ⁶.

4. Para la segunda confirmación, debe advertirse en primer lugar, como se expone en IIª IIᵃᵉ, q. clxxix y clxxxi, que algunas virtudes son de la vida contemplativa, como las virtudes que perfeccionan el intelecto especulativo, entre las cuales está la sabiduría: pues la vida contemplativa tiene por fin la contemplación de la verdad. Otras, en cambio, son de la vida activa, como las virtudes morales, que se ordenan a obrar: pues el fin de la vida activa es la operación exterior.

Debe advertirse, en segundo lugar, que aunque las delicias sensibles nos resulten más vehementes que las espirituales, porque las cosas sensibles nos son más conocidas, y porque tales delicias se producen con una transmutación corporal, y porque se apetecen contra los molestias corporales; sin embargo, las espirituales son en sí mayores, como se dice en Iª IIᵃᵉ, q. xxxi, a. 5, y en IV Sent., d. xlix, q. iii, a. 5, porque la perfección espiritual es más noble que la corporal y mejor para la naturaleza racional, además de por otras causas que Santo Tomás aduce en aquellos lugares. Por eso dice aquí que quienes se dedican a la vida activa o a la contemplativa se deleitan con el gusto de las cosas espirituales: porque las delicias que experimentan quienes sirven a la vida contemplativa, que consiste en la contemplación de la verdad, o también a la activa, que está destinada al ejercicio de las virtudes morales, son mucho mejores simplemente y según su propia naturaleza que cualesquiera voluptuosidades corporales y sensibles.

II. Segunda razón. Tenemos un conocimiento de Dios más verdadero por el hecho de que poseemos esta verdad mediante la fe. Luego esto nos es útil. — Se prueba el antecedente. Entonces tenemos verdaderamente conocimiento de Dios cuando creemos que su esse está sobre todo lo que podemos pensar de él, ya que la facultad natural del hombre es superada por la naturaleza divina. Pero por el hecho de que al hombre se le proponen ciertas cosas divinas que exceden la razón humana, se afianza en nosotros la opinión de que Dios es algo superior a todo lo que podemos pensar. Luego etc.

Debe atenderse que, como no podemos ver la esencia divina según ella es en sí misma, ni conocemos al mismo Dios quiditativamente, todos los predicados que le atribuyamos carecen en el máximo grado de la perfección divina, por cuanto Dios es algo más excelente. De donde quien opinara que hay en Dios únicamente aquella perfección que puede investigarse naturalmente de él, se engañaría, queriendo adecuar la naturaleza divina al intelecto creado. Pero si estimare que él es más excelente que todo lo que de él conocemos por investigación natural, tiene un conocimiento más verdadero, en cuanto su conocimiento se acerca más propiamente a su naturaleza. Para conocer esto, sin embargo, nos ayuda la revelación de algunos atributos divinos que nadie pudo jamás investigar con su propio ingenio.

III. Tercera razón. Se reprime por esto la presunción humana, que es madre del error. Por tanto, etc. — Se prueba el antecedente. Puesto que hay algunos que confían tanto en su ingenio que consideran verdadero acerca de Dios solo aquello que les parece, y falso lo que no les parece. Pero esta temeridad se reprime cuando se proponen algunas cosas procedentes de la verdad infalible que exceden su entendimiento.

Cuarta razón. Mucho de perfección humana se adquiere para la razón por el conocimiento y la fe de tales cosas, sean cuales fueren. Luego, etc. — Se prueba el antecedente por la autoridad de Aristóteles en X Ética, donde, contra Simónides, dice que el hombre debe atraerse, en cuanto puede, hacia lo inmortal y divino; y en XI de los Animales, que un poco de lo percibido acerca de las sustancias superiores es más amado y deseado que todo el conocimiento que tenemos de las sustancias inferiores; y en II del Cielo, que, cuando las cuestiones acerca de los cuerpos celestes pueden resolverse con una solución pequeña y tópica, sucede que el oyente siente un gozo vehemente. Pues de esto se tiene que el conocimiento, por imperfecto que sea, de las cosas nobilísimas confiere a la alma la máxima perfección.

IV. Debe atenderse que Santo Tomás no resuelve la razón aducida en contra al principio del capítulo, sino que la deja resuelta por lo ya dicho. Pues se niega la consecuencia. En efecto, como la naturaleza humana está ordenada por la divina providencia al fin sobrenatural, por eso la divina providencia le proveyó de conocimiento sobrenatural, así como para alcanzar el fin natural le proveyó de los principios naturales.

V. Escoto, en la primera cuestión del Prólogo de las Sentencias, conviene con nosotros en dos puntos: primero, que es necesario que se nos transmita sobrenaturalmente alguna noticia; segundo, que el fin al que la naturaleza humana está ordenada, es decir, Dios visto en su esencia, no es cognoscible naturalmente por nosotros en este estado. Pero discrepa en esto: porque sostiene que aquel fin es natural, aunque deba alcanzarse sobrenaturalmente. Santo Tomás, en cambio, en la primera razón de este capítulo y en otros lugares ⁷, sostiene que el último fin del hombre, que es Dios, es sobrenatural y debe adquirirse sobrenaturalmente.

Prueba, sin embargo, su dicho Escoto primeramente con la autoridad de Agustín, libro I de Praed. Sanct., capítulo v, donde dice: Por consiguiente, poder tener la fe, así como poder tener la caridad, es propio de la naturaleza de los hombres; pero tener la fe, del mismo modo que tener la caridad, es propio de la gracia de los fieles. Luego, el poder tener fe y caridad conviene naturalmente al hombre. Por tanto, también el poder tener el fin al cual la fe y la caridad disponen.

Segundo. El hombre apetece naturalmente aquel fin que tú dices sobrenatural. Por lo tanto, está naturalmente ordenado a él. Y en consecuencia es un fin natural.

2. Pero contra esta posición de Escoto, en cuanto a aquello en que discrepa de Santo Tomás, se argumenta así. Si Dios fuese el fin natural, es decir, aquel hacia el cual la naturaleza se inclina, pero de adquisición sobrenatural, se seguiría que la naturaleza inclinaría a su sujeto hacia algo al cual sería imposible que fuese conducido. Esto, sin embargo, en todas las naturalezas parece falso. Y además repugna a la razón: pues entonces el apetito natural sería vano en la naturaleza, porque de ningún modo podría ser cumplido por la naturaleza. Luego, etc.

3. Pero en torno a esto surge una duda. Parece, en efecto, que Santo Tomás opina con Escoto, en Boecio De Trinitate, q. última, a. última, ad ult. ⁸ Allí dice, en efecto, que aunque el hombre se incline naturalmente hacia el fin último, no puede sin embargo alcanzarlo naturalmente, sino solo por la gracia.

Se responde que Scotus entiende de un modo la inclinación natural y el fin natural, y de otro Santo Tomás. Scotus, en efecto, entiende por inclinación natural una inclinación meramente natural que sigue a la naturaleza y excluye la cognición, la cual no es un acto elicitado, como se ve por él mismo en el Libro IV, distinción XLIX, cuestión x. Asimismo, él habla del fin último materialmente, es decir, de aquello en lo que se encuentra la razón de fin último. Santo Tomás, en cambio, entiende por inclinación natural no una inclinación de la naturaleza opuesta a la inclinación que sigue a la cognición, sino un acto elicitado por la voluntad que es natural y determinado en cuanto a la especificación del acto, pero no en cuanto a su ejercicio. Asimismo, él habla del fin último en general y bajo la razón común de fin último y de bienaventuranza, como se declarará más abajo. Y el sentido de sus palabras es que, si se propone a la voluntad el fin último y la bienaventuranza en común, la voluntad ciertamente puede elicitir y no elicitir un acto respecto de ese objeto; pero si elicitir un acto respecto de él, ese acto será de prosecución, y la voluntad no puede rehuir tal objeto, aunque el hombre no pueda llegar a aquel bien por su propia virtud. No es, sin embargo, inconveniente que el hombre se incline hacia algo por un acto de voluntad natural del modo dicho, y que, no obstante, no pueda alcanzar aquello por su propia virtud: porque, aunque la virtud natural no baste para ello, se propone, sin embargo, a la voluntad bajo la razón de apetecible por entero y carente de todo defecto de bien, de donde la voluntad tiene que no pueda rechazarlo. Pero sí es inconveniente que algo sea apetecido naturalmente con un apetito que es sola inclinación de la naturaleza, y que, sin embargo, el hombre no pueda llegar a ello con alguna virtud natural: porque la naturaleza, según sí misma, no tiene inclinación sino dentro de los límites de la naturaleza.

4. Pero los argumentos de Escoto no obligan. Pues lo que dice Agustín, que poder tener fe es de la naturaleza del hombre, no se dice porque en el hombre haya una potencia natural hacia la fe y la caridad y hacia el fin sobrenatural, sino porque en la naturaleza y sustancia del hombre hay una potencia obediencial hacia ellas, y una potencia lógica, que es la no repugnancia. En efecto, no repugna a la naturaleza del hombre tener fe y caridad, como sí a la naturaleza de la piedra. Antes bien, a la naturaleza del hombre le fue dada una capacidad para aquellas cosas por las que el hombre pueda llegar al fin sobrenatural, como puede verse en lo que se dice en Verit. q. XIV, a. 10, ad 1. De donde el sentido de Agustín es que en la naturaleza de los hombres hay una capacidad y aptitud para la fe y la caridad, que no se encuentra en otras naturalezas materiales.

Ad secundum, se niega el antecedente, si se toma al hombre simplemente en cuanto a sus naturales. Pues el hombre, considerado en su naturaleza, no apetece naturalmente la visión de la esencia divina en cuanto es el sumo bien y el último fin al que la naturaleza intelectual está ordenada por la divina providencia: así es como ahora hablamos de la visión de la esencia divina. Pero si se toma al hombre como informado por la revelación divina y por la fe de que su último fin y su sumo bien es la visión clara y perfecta de la esencia divina, así la apetece naturalmente, como apetece también el sumo bien en universal. Pero entonces se niega la consecuencia, a saber, luego es natural, del modo en que aquí hablamos de lo natural, es decir, de aquel fin que es proporcionado a la naturaleza, y del cual hay capacidad natural, y al cual puede llegarse con las fuerzas propias de la naturaleza: así se dice algo natural entre los filósofos, si no quisiéramos abusar de los vocablos.

Después de que Santo Tomás determinó el modo de conocer la verdad divina en cuanto depende de la parte del que enseña, ahora determina lo mismo en cuanto depende de la parte del que aprende¹. Y propone esta conclusión: A la verdad de la cual la razón humana no ofrece experiencia, prestando fe a ella, no creen ligeramente. Primero se prueba de manera absoluta; segundo, comparativamente respecto de la ley de Mahoma².

I. La primera razón, pues, es esta. Creer a la divina Sabiduría que revela no es frivolidad: antes bien, es prudencia. Pero estas cosas de las que hablamos, la divina Sabiduría las ha revelado. Por lo tanto, no es frivolidad creer esto. — La mayor es manifiesta: porque la divina Sabiduría no puede errar ni engañarnos. — En cambio, la menor se prueba. La revelación y manifestación de algunas cosas mediante obras visibles que superan la facultad de la naturaleza no puede proceder sino de aquel que está por encima de la naturaleza creada. Pero así están confirmadas las cosas que son de fe, a saber, por aquellas que superan toda facultad de la naturaleza. Por lo tanto, etc.

Se prueba la menor discurriendo por los milagros. En primer lugar, para la confirmación de la fe se realizaron curaciones maravillosas de enfermedades, resurrecciones de muertos, cambios maravillosos de cuerpos celestes, y muchas otras cosas en torno a los cuerpos, de las cuales nos ha sido transmitida noticia tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. — En segundo lugar, se produjo una inspiración de las mentes humanas por encima de la naturaleza, cuando los ignorantes y simples, llenos del don del Espíritu Santo, alcanzaron en un instante suma sabiduría y elocuencia. — En tercer lugar, se realizó una conversión del mundo maravillosa y sobrenatural. Pues no por el poder de las armas ni por la promesa de placeres, sino por la contemplación de las obras divinas, incluso bajo la tiranía de los perseguidores, una multitud innumerable, no solo de gente simple sino también de hombres sapientísimos, acudió a la fe de Cristo; en ella se predican cosas que exceden el entendimiento humano, se refrenan los placeres de la carne, y se enseña que todas las cosas que hay en el mundo deben ser tenidas en desprecio. Este es, en efecto, el mayor de los milagros y obra de la inspiración divina: que las almas de los mortales hayan asentido a ello. Y si alguien dijera que esto ocurrió por azar y repentinamente, insiste Santo Tomás en que Dios lo anunció antes por muchos oráculos de los profetas, lo cual es señal de disposición divina, mas no del azar. Este modo de confirmación de la fe tocó el Apóstol, Hebreos II, diciendo: la cual, es decir, la salvación humana, habiendo comenzado a ser anunciada por el Señor, fue confirmada hasta nosotros por quienes le oyeron, dando testimonio Dios con señales y portentos y con diversas distribuciones del Espíritu Santo.

De esto se deduce este corolario: a saber, que no es necesario que se reiteren ulteriormente los signos pasados, — aunque tampoco ahora deja Dios de obrar milagros por medio de sus santos. — Se prueba. Porque esta conversión del mundo, tan admirable, a la fe cristiana es efecto de los signos pasados: y así, en su efecto, aquellos signos parecen signos. — Y si se dijera que la conversión del mundo no se ha producido a partir de los signos precedentes, esto será más admirable que todos los signos y milagros: que el mundo, sin milagros, haya sido inducido a creer por hombres simples e ignorantes cosas tan arduas para creer, tan altas para esperar, tan difíciles para obrar. Y por ello ya no serán necesarios más milagros.

II. En segundo lugar, lo prueba por comparación con la ley de Mahoma³. Pues nada hay de extraño si muchos se adhirieron a aquella ley: porque también prometía placeres, y daba preceptos conformes a ellos, aflojando las riendas de aquellas cosas a las que el ánimo del hombre se inclina. — Asimismo, Mahoma no confirmó sus dichos con milagros, sino que decía haber sido enviado con poder de armas, lo cual es propio de tiranos. — Además, no creyeron en él desde el principio hombres sabios y doctos, sino hombres bestiales que habitaban en los desiertos, absolutamente ignorantes de toda ciencia. — Finalmente, ningún oráculo de profetas precedió a aquella ley que diera testimonio de ella como debía ser instituida por Dios. — De donde se sigue que es propia de la ligereza y de la insensatez creer en aquella; mas adherirse a nuestra fe es señal de suma sabiduría.

III. En torno a esta prueba de la conclusión surge una duda. Porque ninguna obra, por más admirable que sea, parece probar con necesidad y suficientemente que nuestra Ley procede de Dios. En efecto, no hay obras tan grandes que alguien no pueda tergiversarlas con cavilaciones: afirmando que fueron hechas por los demonios; o que aparecieron mediante ilusiones, sin haberse realizado en verdad; o que fueron producidas por alguna causa natural. Pues los magos de Faraón realizaron casi todas las obras que hizo Moisés⁴. Asimismo, entre los gentiles ocurrieron muchas cosas admirables semejantes a los milagros de nuestra fe. También entre los mahometanos se dice que acontecen bastantes milagros.

IV. Para la evidencia de esta dificultad, en la que titubean la mayoría de los cristianos, conviene considerar ante todo que solo son verdaderamente milagros, como se declara más abajo en el tercer libro⁵, aquellos que solo Dios puede realizar, ya sea en cuanto a la sustancia del hecho, ya sea en cuanto a aquello en lo que se realizan, ya sea en cuanto al modo de realizarlos, de manera especial fuera del modo común de la gobernación del universo. Por eso, cuando queremos investigar si algo es verdaderamente un milagro, debe examinarse si hay en ello algo que ninguna criatura pueda realizar con virtud propia. Y si se encuentra tal cosa, y ha sido hecha en la verdad de la realidad y no solo según la apariencia, afirmaremos con certeza que es verdadero milagro. Debemos, sin embargo, cuidarnos de no atribuir a las criaturas, y en especial a las sustancias inmateriales, más virtud de la que les conviene, ni de sustraer de su virtud más de lo que corresponde: de modo que no creamos que aquello que solo Dios puede realizar pueda hacerse con alguna virtud creada, ni que aquello que una virtud creada puede efectuar solo pueda hacerse por la virtud divina; pues de ambos modos puede ocurrir error acerca de los verdaderos milagros.

Debe considerarse también que, aunque en las cosas que ocurren corporalmente es difícil poseer una verdad indubitable, porque los demonios, mediante la transmutación local del aire o de otro cuerpo, o incluso mediante la alteración de los sentidos, hacen aparecer muchas cosas que en verdad no son; sin embargo, también en casos de este género, ponderadas juntamente todas las circunstancias, podrá discernirse qué es verdadero. Por ejemplo, en la resurrección de un muerto: aunque el demonio pueda entrar en el cuerpo del difunto y ejercer en él algunas operaciones semejantes a los actos de la vida, o incluso alterar así los sentidos de los hombres que parezca haber resucitado quien no resucitó; no obstante, si viéramos que en aquel cuerpo se realizan todas las operaciones de la vida y del mismo modo que antes, de suerte que aparezca indiferentemente a todos, y durante largo tiempo, diremos que en verdad el muerto ha resucitado, y no solo según la apariencia. Y de manera semejante en los demás casos.

Debe advertirse además que, aunque en algunas operaciones del demonio [pueda] haber engaño, hay sin embargo ciertos milagros en los que el engaño no tiene lugar, como es la mutación del entendimiento y de la voluntad, que no son percibidas por los sentidos corporales. Pues los engaños se hacen respecto de las cosas corporales, que son percibidas por algún sentido.

V. Se dice, pues, primero, que hay algunos milagros verdaderos y simplemente tales, que no admiten calumnia alguna, mediante los cuales la verdad del que enseña se confirma óptima y eficazmente. Hay, en efecto, algunos que, si se concede que fueron hechos en verdad —como que en tiempo de Josué el sol se detuvo⁶, o que el sol sufrió un eclipse de luz en la pasión de Cristo estando la luna en oposición⁷—, no puede negarse que fueron hechos solo por Dios. Igualmente, la resurrección de un muerto y cosas semejantes. Ahora bien, de tales milagros hay algunos que nadie puede negar que fueron hechos en verdad: como aquella detención del sol y los muchos signos obrados por Cristo.

Se dice en segundo lugar, que aquella súbita iluminación de la mente de los Apóstoles, realizada por la misión del Espíritu Santo⁸ no admite calumnia. Pues no solo según la apariencia, sino según la verdad supieron todos quienes oyeron a los apóstoles hablar en lenguas y disputar que esto había sido hecho. Ni pudo ser obra de los demonios: porque ello repugna a su voluntad perversa, con la cual quisieran arrastrar a los hombres al mal, no inducirlos al bien. Y si alguien dijera que esa iluminación pudo ser hecha por los ángeles, aun concedido esto, diremos que, así como los demás milagros son realizados por Dios mediante los ángeles como ministros, así también las iluminaciones de los hombres. Lo cual será ciertamente una confirmación de las verdades predicadas por hombres ignorantes: porque los buenos ángeles no engañan, sino que instruyen a los hombres acerca de lo divino. — De modo semejante, la conversión de los hombres, tanto ignorantes como sabios, a la fe de Cristo, y el desprecio de los placeres hacia los cuales hay una inclinación natural del hombre, puede referirse únicamente a Dios como autor, quien solo puede mudar las voluntades humanas.

Se dice en tercer lugar, que las señales insólitas y los milagros son verdaderos y hechos por virtud divina, es argumento cuando aquel que obra milagros para confirmar su doctrina predica buenas costumbres y vive conforme a ellas, y se esfuerza por reducir a los hombres a Dios, pero no busca su propia utilidad, ni recurre a supersticiones, y obra maravillas en torno a lo útil, no en torno a lo vano. Entonces, en efecto, puede uno estar cierto de que obra el espíritu divino, y no el falaz. Pues a partir de esto Santo Tomás, II Sent., d. VII, q. III, a. 1, ad 2, distingue las señales verdaderas de las falsas.

Después de que Santo Tomás determinó el modo de conocer la verdad divina en sentido absoluto, ahora la determina comparativamente respecto de la razón humana ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, compara la verdad creída con la verdad conocida naturalmente; segundo, compara la primera verdad con la razón natural misma, en el capítulo siguiente.

I. Compara, pues, primero la verdad con la verdad. Y propone esta conclusión: La verdad de la fe no se contrapone a la verdad conocida naturalmente por nosotros. Al respecto debe advertirse que los primeros principios indemostrables, naturalmente conocidos por nosotros, contienen virtualmente la noticia de todas las demás cosas que pueden conocerse mediante investigación natural; y tales cosas son verdaderas en la medida en que concuerdan con dichos principios. Por lo tanto, del hecho de que se muestra que la verdad de la fe no se contrapone a la noticia de los primeros principios, consta también que no es contraria a ninguna otra verdad naturalmente conocida. Ahora bien, esta conclusión se prueba de múltiples maneras.

Primero. Lo que se contrapone a lo verdadero debe ser falso: puesto que lo verdadero no se contrapone a lo verdadero, sino solo a lo falso, como aparece por sus razones. Pero los primeros principios no pueden ser falsos, ni pueden ser pensados como falsos. Y aquello que se mantiene por la fe, confirmado tan evidentemente por Dios, no es lícito creer que sea falso. Por tanto, etc.

Para la aclaración de la mayor, ha de advertirse que, así como la razón de lo verdadero consiste en la adecuación del entendimiento y de la cosa ², así también la razón de lo falso consiste en la inadecuación; por lo cual se dice IV Metaph. ³ que lo falso proviene de que se dice o parece que algo es lo que no es, o que no es lo que es. Por consiguiente, será verdadera aquella cognición por la que se conoce que algo es como es; falsa, en cambio, aquella por la que se conoce que algo es como no es. Y puesto que aprehender el ser y el no ser son cosas contrarias, como se dice en II Peri Herm. ⁴, por eso la cognición verdadera y la falsa son contrarias. Bien se dice, pues, que lo falso se opone contrariamente a lo verdadero, pero no lo verdadero, como consta por sus razones formales: porque el conocimiento adecuado de la cosa no se opone al conocimiento adecuado de la cosa; pero sí el conocimiento inadecuado de la cosa, por el cual, a saber, se estima que no es lo que es, en lo cual consiste la razón de lo falso, se opone al conocimiento adecuado de la cosa, por el cual se estima que la cosa es como es, en lo cual consiste la razón de lo verdadero.

Debe advertirse también, para mayor declaración, que Santo Tomás habla de modo diverso de los primeros principios y de las cosas que son de la fe, para mostrar que tenemos de manera distinta el conocimiento de unas y otras. En efecto, los principios necesariamente son verísimos y parecen verísimos, de tal modo que ni siquiera puede pensarse que sean falsos: como dice el Filósofo acerca de este primer principio, Es imposible que lo mismo inese y no inese a la vez en lo mismo, IV Metaf.⁵ Aunque alguien pueda decir con palabras que esto es falso, sin embargo no puede pensarlo mentalmente, porque entonces los contrarios inerían a la vez en lo mismo, como deduce el Filósofo. Pero las cosas que son de la fe, aunque en sí sean verísimas, no nos aparece su verdad por las razones propias de sus términos, sino que solo se juzgan comúnmente verdaderas porque han sido reveladas divinamente, como fue comprobado por milagros, como dijimos en el capítulo precedente ⁶ Para insinuar, pues, este modo diverso nuestro de conocer estas cosas, dijo Santo Tomás de los principios que consta que aquellos son verísimos; pero de lo que se tiene por fe dijo que no es lícito creer que sea falso.

2. Por esta razón de Santo Tomás se excluye la razón de Roberto Holcot, en I Sent.⁷, quien argumenta que las cosas que son de la fe son contra la razón natural, porque la razón natural dicta que lo opuesto es verdadero. Pues es evidente por lo dicho que este supuesto es falso.

También se sigue de lo dicho que es falso lo que se supone en otra razón, a saber, que los artículos de la fe están contra la razón no solo de los rústicos, sino también de los sabios: por ejemplo, que una mujer conciba sin la semilla del varón. Pues se dice que no están contra la razón de los verdaderamente sabios. En efecto, si estos dicen que es imposible que una virgen conciba, lo dicen considerando el orden de las causas segundas, pero no considerando el orden de la potencia divina. Y si algunos dijeron que esto es imposible para Dios, no fueron verdaderamente sabios ni verdaderamente filósofos. De donde Santo Tomás, super Boet. Trin., q. II, a. 3 ⁸, dice que si en los dichos de los filósofos se encuentra algo contrario a la fe, esto no es de la filosofía, sino más bien un abuso de la filosofía por defecto de la razón.

II. En segundo lugar. Lo que se opone a la divina sabiduría no puede proceder de Dios. Pero lo que se opone a los primeros principios se opone a la divina sabiduría. Por lo tanto, no puede proceder de Dios. Por consiguiente, las verdades que se sostienen por revelación divina no pueden oponerse al conocimiento natural.

Se prueba la menor. Lo que el docente induce en el alma del discípulo contiene la ciencia del doctor, a no ser que enseñe de modo fingido. Pero el conocimiento de los principios conocidos naturalmente nos fue infundido divinamente, puesto que Dios es autor de nuestra naturaleza. Luego estos principios están contenidos en la sabiduría divina. Luego lo que es contrario a ellos es contrario a la sabiduría divina.

En torno a esta razón debe advertirse que la contención según la cual aquí se dice que la ciencia del maestro contiene la ciencia del discípulo no es una contención virtual de un principio activo: puesto que, como dice Santo Tomás Iª, q. CXVII ⁹, la ciencia no es una cualidad activa, sino que se comporta solo a modo de principio directivo en el operar. Se dice, sin embargo, que la ciencia del maestro contiene la ciencia del discípulo en cuanto se extiende a los mismos sabibles y a las mismas verdades a las que se extiende la ciencia del discípulo: pues es la misma verdad la que conoce el discípulo y el maestro, por cuanto el maestro mueve al discípulo a conocer lo mismo que él mismo conoce. De donde aquella contención podría llamarse perfeccional y semejante: del modo en que el cuadrado contiene al triángulo, y un blanco a otro blanco.

2. Pero surge una duda respecto a la última consecuencia. En efecto, no parece seguirse: la sabiduría divina contiene los principios; por lo tanto, lo que se contrapone a los principios de la sabiduría divina se contrapone a ella. No vale, en efecto: la virtud divina contiene lo blanco porque puede producir lo blanco; por lo tanto, lo que se contrapone a lo blanco se contrapone a la virtud divina. Se dirá que, así como la virtud divina puede ser causa de los contrarios, en cuanto que contiene virtualmente a ambos, así también la sabiduría divina podrá ser causa de los conocimientos opuestos, como conteniendo a ambos virtual y supereminentermente. Y no debe seguirse que, si uno es contrario del otro, se contraponga también a la sabiduría divina.

Para evidencia de esta dificultad debe considerarse que la contención de la que aquí hablamos no es, como ya dijimos, la contención de un principio activo, sino de cierta semejanza y conveniencia, según la cual dos cogniciones concuerdan en una misma verdad conocida. Y porque una cognición no se contrapone a otra sino porque termina en enunciados opuestos, así como la cognición por la que se estima que el hombre es risible se contrapone a aquella por la que se estima que el hombre no es risible; por eso, si una cognición se contrapone a otra, será también contraria a aquella que a esta es semejante, ya que concuerda con ella en el objeto conocido. Pues aquella que se contrapone a esta cognición humana, el hombre es risible, se contrapone a toda otra cognición, sea angélica o humana, por la cual se conoce que el hombre es risible. Válida es, pues, esta consecuencia: la sabiduría divina contiene la cognición de los principios; luego la cognición contraria a la cognición de los principios es también contraria a la sabiduría divina; puesto que por esta contención no se entiende nada más que la conveniencia en aquella verdad conocida por la sabiduría divina y por la noticia de los principios.

A esto, sin embargo, se objeta que no es semejante: porque allí se argumenta en la contención virtual del solo principio activo, según la cual lo mismo puede contener eminentemente los contrarios; aquí, en cambio, hablamos de una contención propia también de la ciencia, que es perfeccional y de cierta semejanza y unidad y conveniencia en el mismo objeto, según la cual un conocimiento no puede contener conocimientos opuestos; aunque también la sabiduría divina sea causa de nuestro conocimiento natural. — Pero aquello que se dice que la ciencia de los opuestos es la misma ¹⁰ se entiende, en cuanto a los incomplexos, en el sentido de que a la misma ciencia pertenece la consideración de ambos opuestos, como la misma es la ciencia del sano y del enfermo; en cuanto a los complexos, en cambio, en el sentido de que por la misma ciencia se conoce que una parte de la contradicción es verdadera y la otra falsa.

III. En tercer lugar. Si existiera esa contrariedad, nuestro entendimiento se vería impedido en el conocimiento de la verdad. Pero esto no puede provenir de Dios. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Por razones contrarias el entendimiento se ve impedido del conocimiento de lo verdadero. Por tanto, si Dios nos infundiera conocimientos contrarios, nuestro entendimiento quedaría impedido del conocimiento de lo verdadero.

Para la prueba de la consecuencia, debe considerarse que la contrariedad de las argumentaciones se toma de la oposición de las conclusiones a las que terminan: puesto que la argumentación es cierto movimiento de la razón, y los movimientos contrarios terminan en términos contrarios. Es lo mismo, pues, que las razones sean contrarias, que por ellas sean causadas cogniciones contrarias. Y es lo mismo que por razones contrarias se impida y confunda el entendimiento, que este sea impedido por cogniciones contrarias causadas por otro. Ahora bien, la sabiduría divina se proporciona a la demostración en cuanto a que causa en nosotros la cognición. Por esto, así como las razones contrarias impiden al entendimiento porque causan cogniciones contrarias, así, si la sabiduría divina causara en nosotros cogniciones contrarias, ella misma impediría al entendimiento la cognición de la verdad. Lo cual no puede provenir de Dios actuando (salvo quizá por misterio o utilidad), sino bien por no actuar, es decir, no infundiendo la luz por la que algo se entienda: así como tampoco el mal de culpa proviene de Dios sino por no infundir la gracia.

IV. Cuarto. O bien estas cogniciones estarán simultáneamente en el intelecto, o bien, al llegar una, la otra se retira. No lo primero, porque los contrarios no pueden estar simultáneamente en lo mismo. Ni lo segundo, porque la cognición natural permanece siempre; pues las cosas naturales, permaneciendo la naturaleza, no pueden cambiar. Por lo tanto, no son contrarias. — Se confirma por la autoridad del Apóstol y de Agustín.

2. Pero surge una duda. Pues es natural del agua ser fría, y sin embargo de ella se aparta la frialdad permaneciendo el agua, a saber, cuando se calienta. Por lo tanto, es falso que lo que es natural no pueda mudarse permaneciendo la naturaleza.

Se confirma. Porque el mismo Santo Tomás, en IIª II^(ae), q. LVII, a. 2, ad 1, dice que las naturalezas inmutables siempre están presentes en las cosas inmóviles, pero no en las cosas móviles, de las cuales es la naturaleza del hombre. Por lo tanto, aunque algún conocimiento sea natural al hombre, puede sin embargo separarse del hombre permaneciendo este en su ser.

3. Respondiendo a la vez a estas dudas, se dice primero que lo natural, según tiene Santo Tomás, en el Libro IV, d. XXVI, q. 1, a. 1, se dice de dos maneras: a saber, o aquello que es causado necesariamente por los principios de la naturaleza, o aquello a lo que la naturaleza inclina. Por tanto, esta proposición, que lo natural no puede mudarse permaneciendo la naturaleza, debe entenderse de lo natural en el primer modo: y es verdadera tanto en las cosas móviles como en las inmóviles. Pero de lo natural en el segundo modo es verdadera solo en las inmóviles, y no en las móviles: porque según la mutación de la naturaleza pueden mudarse e impedirse también tales cosas naturales, permaneciendo la sustancia en su perfección esencial. De donde Santo Tomás no se contradice a sí mismo: pues aquí habla de lo natural en el primer modo; en el lugar alegado, en cambio, de lo natural en el segundo modo.

Se dice en segundo lugar, que es natural del agua tener frialdad, aunque con cierta latitud: es decir, porque de los principios esenciales del agua se sigue cierto grado de frialdad dentro de esa latitud, y el agua no puede no tener algún grado de aquella frialdad; antes bien, si la frialdad se atenuara hasta un grado por debajo de toda esa latitud, por ejemplo por debajo de la latitud que va de dos a seis, cesaría la naturaleza del agua. Por lo tanto, aunque el agua, dejada a sí misma y sin impedimento, sea conducida por la naturaleza, así inclinándola, al grado sumo de aquella latitud de frialdad, puede sin embargo ser impedida por violencia desde el extremo contrario, de modo que no tenga aquel grado sumo de frialdad; pero jamás, permaneciendo la naturaleza, puede serle quitado por cualquier agente calefactor todo grado de frialdad. De donde podemos decir que algún grado de frialdad es natural al agua como causado absolutamente por los principios de la naturaleza, y este no puede serle quitado al agua; pero otros grados de frialdad son naturales al agua como aquellos a los que la naturaleza del agua conduce, removidos los impedimentos; y estos pueden serle quitados al agua por violencia y por un tiempo.

En segundo lugar, Santo Tomás compara la verdad primera con la razón natural¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, muestra qué puede la razón humana respecto de las cosas que son de la fe; segundo, qué resulta útil².

I. Dice, pues, primero que para conocer la verdad de la fe, que solo puede ser notoria a quienes ven la sustancia divina, la razón humana puede reunir razones verosímiles, pero no demostrativas. — Se prueba. Las cosas sensibles, de las cuales la razón humana toma el principio de su conocimiento, guardan en sí cierto vestigio de la imitación divina, pero no tan perfecto como para manifestar la sustancia de Dios. Por lo tanto, para conocer aquello que creemos de Dios, y que solo es notorio a quienes ven la sustancia divina, la razón puede ciertamente tener verosimilitudes, pero no demostraciones.

El antecedente de la primera parte es evidente: porque son efectos de Dios; y todo efecto tiene alguna semejanza de su causa. — La segunda parte también es manifiesta por lo dicho anteriormente³: en cuanto que son efectos débiles e inadecuados. — Igualmente, la consecuencia es notoria: porque el efecto, según su condición, conduce al conocimiento de la causa.

II. Debe advertirse, para la declaración de la conclusión, que, aunque la fe tiene en sí certidumbre, esa certidumbre va acompañada de inevidencia: porque las cosas que son de la fe no aparecen como verdaderas ni por las razones de los términos, ni por su resolución a los primeros principios naturalmente conocidos resultan manifiestas, ya que están por encima de la razón humana; sino que solo creemos que aquellas cosas son verdaderas porque han sido reveladas por Dios, que es la verdad infalible. Por esto dice Santo Tomás que solo para quienes ven la esencia divina pueden ser notorios en el más alto grado. Pues quienes ven la sustancia divina ven que lo creído por nosotros acerca de la divinidad es necesario, porque conocen por las razones de los términos que el predicado inhiere necesariamente al sujeto; relación que nosotros ahora no podemos ver.

Creo que aquello de que la razón humana puede tener razones verosímiles debe entenderse después de hecha la revelación de la fe, y no antes, ya que la mente humana no puede elevarse por sí misma a las cosas de la fe. De ahí que Santo Tomás diga en la Iª, qu. XXXII, a. 1, ad 2, que para la manifestación de la Trinidad puede aducirse una razón que convenga a la Trinidad ya puesta, pero no una mediante la cual la Trinidad de las Personas quede suficientemente probada.

Debe advertirse también que Santo Tomás establece en estas palabras un doble modo de evidencia: que, sin embargo, no bastan para que la verdad mencionada se comprenda como demostrativamente o entendida por sí misma. En efecto, algo se hace evidente al entendimiento de dos maneras: o bien por deducción necesaria a partir de principios conocidos por sí mismos, y esto parece darse por demostración; o bien por las razones de los términos, y esto se dice ser conocido por sí mismo al entendimiento. Sin embargo, ambos tienen su origen en las cosas sensibles: porque las proposiciones universales de las que se constituye la demostración no se conocen sino por experiencia, como se dice en I Metaph. ⁴; de modo semejante, también las razones de los términos se derivan de las cosas sensibles, como enseña el Filósofo en II Poster. ⁵.

III. En segundo lugar ⁶, muestra que, por más débiles que sean tales razones, es sin embargo útil que en ellas se ejercite la mente humana: con tal de que falte la presunción de demostrar o comprender. — Se prueba por la autoridad de Aristóteles aducida antes: a saber, porque es sumamente grato poder examinar siquiera algo de las realidades altísimas mediante una razón pequeña y débil. — Se prueba también por la autoridad de Hilario en el libro De Trinitate, donde dice: Comienza a recorrer esto creyendo.

Por último, al final, Santo Tomás, poniendo fin a su prólogo, declara a partir de lo dicho su intención en cuanto al modo de proceder ¹. Pero advierte previamente que, habiendo una doble verdad de las cosas divinas, esa duplicidad de verdad no debe entenderse por parte del mismo Dios, sino por parte de nuestro conocimiento.

Para cuya comprensión debe considerarse que, puesto que la verdad está en el intelecto adecuándose a la cosa mediante su inteligencia, es decir, mientras aprehende la cosa tal como es, en esto se incluyen dos elementos: uno que es real, a saber, el acto de entender; y otro que es de razón, sobre todo en Dios, a saber, la relación de adecuación a la cosa entendida. Si hablamos de la verdad en cuanto al acto mismo de entender, así en Dios hay una verdad simple, más aún, Él mismo es la verdad simplísima: porque una inteligencia simplísima entiende el ser de todas las cosas. Pero si hablamos de la verdad en cuanto a la misma relación de razón, así no es inconveniente que en Dios haya muchas verdades, según que Él se adecua a las muchas cosas entendidas por sí. Y como Él entiende esas muchas cosas en una sola, a saber, en su esencia, por eso se dice absolutamente que es una verdad simple. Nuestro intelecto, en cambio, conoce cosas diversas compuestas mediante diversas intelecciones. Por eso, según la multitud de los entendimientos, no solo en cuanto a la relación, sino también en cuanto al fundamento y al acto de entender, en él hay muchas verdades. Cuando, pues, decimos que nos ha sido transmitida una doble verdad de lo divino, no debe entenderse como si Dios tuviera de sí mismo un doble conocimiento y nos lo hubiera transmitido: sino porque de aquellas cosas que Dios, conociéndolas en sí mismo con un solo conocimiento, nos reveló, nosotros tenemos un doble conocimiento y una doble verdad.

En segundo lugar, podemos exponer así. En efecto, la verdad puede tomarse de dos maneras: o, digo, según que está en la cosa conocida; o según que está en el intelecto. Aquí habla Santo Tomás de la verdad según que está en la cosa conocida, y no según que está en el intelecto. Pues los enunciados sobre una misma cosa pueden multiplicarse de dos maneras: a saber, o porque en la misma cosa hay elementos diversos de los cuales se constituyen enunciados diversos, como del hombre músico y blanco se entiende que él mismo es músico y que él mismo es blanco; o porque la cosa es en sí simplicísima y carente de toda diversidad, pero sin embargo, como el intelecto no puede comprenderla, forma de ella conceptos diversos, imperfectos e inadecuados, de los cuales constituye diversos enunciados verdaderos. El sentido, pues, de Santo Tomás es que esa doble verdad, o diversidad de enunciados verdaderos, no debe tomarse de parte de Dios mismo, como si en Él hubiera elementos diversos de donde se tome la diversidad de los enunciados; antes bien, Él es por parte de la cosa una verdad una y simple, porque todos los predicados que se atribuyen a la esencia divina son entre sí idénticos e incluso idénticos con el sujeto; sino que está de parte de nuestro intelecto, que entiende a Dios de modos diversos y con conceptos diversos, conociendo algunas cosas de Él naturalmente, y otras en cambio por revelación.

II. Hecho esto presupuesto, añade Santo Tomás que, para manifestar la verdad naturalmente conocida, se debe proceder tanto por razones demostrativas como por probables, recogidas tanto de los libros de los filósofos como de los de los Santos. — De donde aparece que no todas las razones puestas en este libro por el santo Doctor deben defenderse como demostrativas: pues él mismo dice querer inducir algunas probables.

Para la manifestación de la verdad conocida sobrenaturalmente, la intención no debe ser que el adversario sea convencido con razones, sino que se resuelvan las razones de los adversarios y que la verdad sea mostrada confirmada por la autoridad de la Escritura corroborada por milagros. No será, sin embargo, inútil aducir razones verosímiles para el ejercicio y consuelo de los fieles, pero no para convencer a los adversarios.

Puesto un prólogo preliminar, Santo Tomás pasa a la manifestación de las cosas divinas, de las cuales se propone tratar en esta obra ¹. Ahora bien, este libro se divide en dos partes principales, según que son dos las cosas que se conocen de Dios: en primer lugar trata de aquellas que pueden investigarse por la razón humana; en segundo lugar, de las que han sido reveladas y exceden el entendimiento humano, y esto en el cuarto libro.

En cuanto a lo primero, hace tres cosas, como él mismo muestra en el capítulo precedente. En efecto, en el primer libro determina aquellas cosas que convienen a Dios según sí mismo; en el segundo, el proceso de las criaturas desde Él; en el tercero, el orden de las criaturas hacia Él como hacia su fin.

Respecto de lo primero, hace tres cosas. Pues, como para considerar aquello que conviene a Dios según sí mismo es necesario conocer, como fundamento necesario, que Él es, por eso antepone primero aquella consideración en la cual se demuestra que Dios es. En segundo lugar, trata de la simplicidad divina, mediante la cual podemos de algún modo conocer qué es Dios, capítulo XIV. En tercer lugar, muestra cómo es Dios, capítulo XXVIII.

En torno a lo primero, como por doble causa algunos juzgan vana la investigación en que se pregunta si Dios es, hace dos cosas: primero, remueve dichas causas; segundo, demuestra lo pretendido, cap. XIII. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, indaga acerca de la primera causa; segundo, acerca de la segunda, cap. XII. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, expone las razones de los adversarios; segundo, las resuelve, en el capítulo siguiente.

II. En cuanto, pues, a lo primero, hubo algunos, dice Santo Tomás, que consideraron superflua la mencionada investigación, porque que Dios existe es per se noto, de modo que su contrario no puede ser pensado; y por ello dijeron que no era necesaria una demostración para esta cuestión. Y parece que esta es la opinión de Anselmo, como lo refiere Santo Tomás en Verit. q. X, a. 12. Pero algunos la confirman con varias razones.

De las cuales la primera es la siguiente. Que Dios existe se conoce en cuanto se conocen los términos; por lo tanto, es conocido por sí mismo. — Se prueba el antecedente. Porque con el nombre de Dios entendemos aquello mayor que lo cual no puede pensarse. Pero esto no puede existir solo en el entendimiento: porque lo que existe en el entendimiento y en la realidad es mayor que aquello que existe solo en el entendimiento.

La segunda es que entonces podría pensarse algo mayor que Dios, si Él mismo pudiera pensarse como no existente: a saber, aquello que no puede pensarse como no existente.

La tercera es, porque en Dios el esse y la esencia son lo mismo. Pero deben ser notorias en grado sumo aquellas proposiciones en las que lo mismo se predica de sí mismo.

La cuarta es, porque que Dios existe es conocido de manera natural: puesto que el deseo del hombre tiende naturalmente hacia Él. Pero aquello que es conocido de manera natural se conoce por sí mismo.

Quinta es, porque Dios es aquello por lo cual todas las demás cosas son conocidas, ya que la luz divina es el principio de toda cognición inteligible.

Santísimo Tomás resolvió con suma erudición las razones precedentes. Pero en torno a esto hace dos cosas: primero muestra de dónde proviene el engaño de esta opinión; segundo, responde a los argumentos ¹.

I. En cuanto a lo primero, dice que son dos las cosas que pudieron inducir a los hombres a esta opinión. La primera es, en efecto, la costumbre. Porque como desde el principio los hombres se acostumbraron a oír el nombre de Dios e invocarlo, y la costumbre, especialmente la que existe desde el principio ², adquiere la fuerza de la naturaleza, por eso se sostiene firmemente que Dios es, como si fuera conocido naturalmente y por sí mismo. Pues aquellas cosas con que el ánimo es imbuido desde la infancia se retienen tan firmemente como si fueran conocidas naturalmente y por sí mismas.

Lo segundo es que no distinguieron entre lo que es per se noto de manera absoluta y lo que es per se noto para nosotros. Que Dios existe, en efecto, es per se noto de manera absoluta: porque Dios es su propio esse. Pero respecto a nosotros no es per se noto: puesto que no podemos concebir con la mente aquello mismo que es Dios. Así como que todo todo sea mayor que su parte es per se noto de manera absoluta: pero para quien no concibiera con la mente la razón de todo no sería per se noto, sino incluso desconocido. Y por esta razón sucede que nuestro entendimiento se comporta respecto de las cosas más conocidas como el ojo del búho respecto del sol: porque ciertamente no podemos concebirlas tal como son.

II. Para la declaración de esta distinción, debe advertirse que una proposición se dice per se nota porque no necesita de otra proposición previa y más conocida para su manifestación, y no puede ser demostrada por otra. Por eso dice Santo Tomás, I P., q. XVII, a. 3, ad 2, y es la mente de Aristóteles, I Poster. ³, y de Boecio, en el libro De Hebdomadibus ⁴, que los principios per se nota son aquellos que se conocen en cuanto se conocen sus términos. Pero como la cosa tiene el esse de dos maneras: por un modo, en sí misma fuera del entendimiento; por otro, según es concebida e inteligida por nuestro entendimiento, podemos hablar de alguna cosa de dos maneras: de un modo, según aquello que le conviene según su naturaleza; de otro modo, de aquello que le conviene según es concebida e inteligida por nosotros. No es, sin embargo, inconveniente que algo convenga a una cosa de algún modo según su naturaleza, lo cual no le conviene según el modo en que es concebida por nosotros, y viceversa. Puede, pues, acontecer que la naturaleza de cierto sujeto y de cierto predicado sea tal que uno sea idéntico al otro, o que uno tenga respecto del otro un orden inmediato; y así, si cada uno de ellos fuese concebido según es en sí, aparecería inmediatamente que el predicado está en el sujeto. Pero como la naturaleza del sujeto y del predicado no es comprendida tal como es en sí, sino que es concebida débil e imperfectamente, de ahí que de esa noticia del sujeto y del predicado no se conozca inmediatamente que el predicado está en el sujeto, sino que se necesita de otra más conocida para nosotros y previa para su evidencia. Tal proposición entonces se dice simpliciter per se nota y según la naturaleza, porque en la naturaleza del sujeto y del predicado está —si fueran conocidos como son— que aparezca inmediatamente que el predicado está en el sujeto, y no sería necesaria otra más conocida para tener su noticia; sin embargo, no nos es a nosotros per se nota, porque su naturaleza no es perfectamente conocida, y según los conceptos que formamos del sujeto y del predicado no aparece inmediatamente la conexión del predicado con el sujeto. Por eso tal cosa no se conoce conocidos los términos, tal como son concebidos por nosotros. Pero si algún complejo es tal que tanto de la naturaleza del sujeto como del predicado, conocidas como son en sí mismas, aparezca la conexión necesaria de ambos; y sus naturalezas sean conocidas por nosotros mediante conceptos propios y perfectos: será tal cosa per se nota según la naturaleza, en cuanto sus naturalezas tienen que, inspeccionadas perfectamente, aparezca que el predicado conviene al sujeto; y respecto de nosotros, en cuanto su evidencia aparece de los conceptos de los términos formados sobre ellas por nuestro entendimiento, pero no de alguna proposición previamente conocida.

Por lo tanto, puesto que si se viera la esencia divina según ella misma es, aparecería de inmediato que la existencia le conviene, en cuanto que con ella misma es una sola y la misma cosa; con razón decimos que que Dios existe es per se notum simpliciter y según la naturaleza. Pero como no consta que a Dios, según es concebido por nosotros, le convenga necesariamente la existencia, sino que ha de mostrarse a partir de los efectos, dado que no podemos concebir a Dios según él mismo es; por eso aquello no es per se notum respecto de nosotros.

III. Pero surge la duda, en la doctrina de Santo Tomás, de cuáles son las proposiciones que se conocen en cuanto conocidos sus términos, las cuales se dicen per se notas para el intelecto: de esas hablamos, no de las que son notorias al sentido, como que la nieve es blanca. A algunos tomistas les parece que solo tales son aquellas en las que el predicado está contenido en la definición del sujeto: y esto lo juzgan verdadero en el propio Santo Tomás a partir de ciertas palabras suyas. — A otros, en cambio, les parece que no solo aquellas en las que el predicado se encierra en la razón del sujeto, sino también muchas otras son per se notas: como se ve en las que el propio Santo Tomás aduce como per se notas ⁵, como: Todo todo es mayor que su parte, y: Si de iguales quitas iguales, lo que queda es igual, y: Los incorpóreos no están en lugar, y semejantes. Y dicen singularmente que también es per se nota simpliciter aquella en la que se predica la primera pasión de su sujeto.

Podemos decir, sin embargo, que el esse de la razón y definición del sujeto puede entenderse de dos maneras: de un modo, formalmente, es decir, como aquello que entra en la esencia del sujeto, así como animal es de la razón de hombre; de otro modo, virtualmente y consecutivamente, es decir, como lo incluido virtualmente en la quididad de la cosa e inmediatamente consecuente a la esencia de la cosa, como si dijéramos que es de la razón del fuego el ser caliente, porque la calidez sigue tan íntimamente a la esencia del fuego que el fuego no puede ser sin ser inmediatamente caliente. Si entendemos el esse en la razón del sujeto del primer modo, entonces no es necesario que solo esa proposición sea per se notoria en la cual el predicado es de la razón del sujeto. Ni así lo entiende Santo Tomás. Pues aunque según él toda tal proposición en la cual el predicado es de la razón del sujeto sea per se notoria, no recíprocamente toda proposición per se notoria es tal que el predicado sea de la razón del sujeto. En efecto, él mismo, en I Poster., lect. 36, al exponer el texto 38, coloca entre los principios indemostrables la proposición en la cual se significa que la pasión está en su propio e inmediato sujeto, y asimismo aquella en la cual la pasión se niega de tal sujeto. Lo cual parece ser también la mente del Filósofo, en el mismo lugar.

Pero si se toma en el primer o segundo modo bajo la disyunción, entonces es verdadero según él que toda proposición es en sí y simplemente notoria de tal manera que el predicado está incluido en la razón del sujeto. Pues así como entre el sujeto y la definición no cae nada intermedio, por lo cual la proposición en que la definición se predica de lo definido es inmediata e indemostrable; así también entre el sujeto y su primera pasión, en cuanto depende de la parte de la cosa, no cae nada intermedio, y el sujeto tiene de sí mismo, y no por otra cosa, que tal pasión le convenga. Y por esto la proposición en que tal pasión se predica del sujeto es indemostrable y per se notoria, y enseguida, conocida la naturaleza de la cosa y su definición, aparece que tal pasión le es inherente: así como enseguida, contemplada la naturaleza y definición del todo, aparece que el todo es mayor que cualquiera de sus partes, y, conocida la naturaleza del fuego, enseguida se ve que el calor le es inherente.

2. Pero en esto plantean una dificultad las palabras de Santo Tomás en la q. X de la Veritate, a. 12. Allí, en efecto, prueba que no puede decirse que el ser de alguna criatura sea per se noto y según sí mismo, porque el esse no está perfectamente incluido en la razón de ninguna criatura, dado que el esse de cualquier criatura es otra cosa distinta de su quididad. De lo cual se argumenta así. No menos que el esse, la primera pasión, según su doctrina, es otra cosa distinta de la quididad. Por lo tanto, si el ser de la criatura no es noto según sí mismo porque es distinto de su quididad, por la misma razón tampoco será proposición per se nota aquella en la cual la pasión se predica del sujeto.

Diría yo, en cuanto por ahora se me ocurre, que de un modo el esse es otra cosa distinta de la quididad, y de otro modo la pasión es otra cosa distinta del sujeto. En efecto, el esse es totalmente otra cosa distinta de la quididad, y de ningún modo queda incluido en la razón de criatura, ni ciertamente como algo existente idéntico con la quididad esencialmente, ni como aquello que acompaña necesariamente e inmediatamente a la quididad: puesto que toda criatura tiene el esse enteramente desde fuera, y, por consiguiente, el sujeto no tiene de sí mismo que le convenga el esse, sino por otro. Pero la primera pasión, aunque no entre en la esencia de la cosa, sin embargo sigue necesaria e inmediatamente a esa misma esencia, y es producida a partir de ella mediante una cierta resultancia natural. Por eso pertenece a la razón del sujeto dicho en segundo sentido. Por ello, que ella inhesa al sujeto es conocido por sí mismo; pero no así que el esse inhesa a la criatura.

IV. Pero contra dos dichos en esta determinación, a saber, que es per se nota la proposición en la que el predicado está de la razón del sujeto según la exposición dicha; y que otra cosa es que una proposición sea per se nota simpliciter, y otra que sea per se nota quoad nos, arguye Escoto. Pues él mismo sostiene, en I Sent., d. II, q. II, que es per se nota la proposición que, a partir de sus términos propios, que son algo suyo, tal como son suyos, tiene una verdad evidente; y que, si la proposición en la que se pone un término definido como tal, es decir, importando un concepto confuso, es evidente de sí, entonces es per se nota; pero si no es evidente a partir de los términos así tomados, aunque sea evidente a partir del concepto definitivo, tal proposición no es per se nota.

Contra lo primero, pues, dicho por nosotros a partir de los dichos de Escoto se argumenta primeramente así. Y se supone, según el libro I de los Posteriores, que el quid es es el medio de la demostración. Entonces así: en la demostración antes propuesta hay un principio per se noto, pero la conclusión no es per se noto, sino demostrada. Pero en la premisa se pone la definición del término, y en la conclusión, en cambio, lo definido. Por lo tanto, aun dado que el predicado sea del modo arriba expuesto respecto de la definición del sujeto, la proposición no será per se noto, sino bien aquella en la cual al predicado se le atribuye la definición del sujeto. — Se confirma. Porque si tal proposición fuera per se noto, entonces en la demostración en la cual por la definición del sujeto se demuestra la proposición habría, además de la imposibilidad —es decir, que se demostraría lo que sería indemostrable—, una petición de principio: porque se demostraría lo mismo por lo mismo, y lo igualmente conocido por lo igualmente conocido.

Segundo. La proposición es per se nota aquella que tiene una verdad evidente a partir de sus propios términos. Pero los términos son distintos: el concepto distinto de la quididad, tal como se expresa mediante la definición, y el concepto confuso de la quididad, tal como se expresa mediante el nombre. Por tanto, la proposición no es per se nota cuando la quididad es tomada de modo confuso, es decir, significada por el nombre, pues no es conocida sino conocida la definición del nombre.

Tercero. Entonces cualquier proposición sería per se nota en las ciencias especiales, como el metafísico podría tenerla por per se nota a partir de las definiciones de los extremos. Pero esto no es así: porque el geómetra no usa como proposiciones per se notas sino aquellas que tienen una verdad evidente a partir de los términos conocidos de modo confuso. Luego, etc.

2. Contra el segundo se argumenta, porque la proposición se dice per se nota en cuanto, por la naturaleza de los términos, está dispuesta a tener una verdad evidente contenida en los términos, incluso si ningún intelecto concibe los términos: pues, en cuanto depende de los términos, es per se nota para cualquier intelecto, si los términos son concebidos. Por lo tanto, no difiere la proposición per se nota según sí misma y simplemente, y la per se nota respecto de nosotros.

También puede argüirse contra esto segundo según lo dicho por Aureolo⁶. El entendimiento que concibe una proposición per se notam, o dirige su intuición sobre los conceptos de los cuales surge la noticia de la proposición, o sobre otros. Si sobre los mismos, entonces la proposición le será per se nota. Si sobre otros, ya no será la misma proposición: pues solo las voces no hacen la proposición, sino más bien los conceptos. Y así se dice mal que una misma proposición es per se nota simpliciter, pero no quoad nos.

V. Para la solución de esto hay que saber que, cuando decimos que es per se noto el enunciado que se conoce por sus propios términos y no por otro enunciado, llamamos conocido por sus propios términos al que se conoce ser verdadero a partir de las definiciones de los términos. Pero la definición del término puede tomarse de dos maneras. De un modo, por la definición considerada del lado de la cosa según está en sí misma: y es aquella por la cual se define y explica perfectamente la quididad y esencia significadas por el nombre, según ella está en sí misma. De otro modo, por la definición considerada del lado de la cosa según está en nuestro entendimiento: y es aquella que nuestro entendimiento forma acerca de la cosa conocida por él, tal como es conocida por él, distinguiéndola de cualquier otra cosa, aunque a veces represente de manera imperfecta la naturaleza y esencia de la cosa; como sucede en las definiciones que nuestro entendimiento forma de Dios, y que son significadas para nosotros con este nombre "Dios".

Se dice, pues, que una proposición es simplemente per se nota cuando el predicado es de la razón del sujeto, considerándose esto por parte de la cosa según que en sí es; y que, si sus términos son conocidos según tal definición, es naturalmente evidente por sí misma al entendimiento. Pero se dice que es conocida también quoad nos cuando aquel concepto, que se mantiene por parte de la cosa según que en sí es, es formado también por nuestro entendimiento, y la cosa es perfectamente conocida por nuestro entendimiento tal como es en sí.

Debe advertirse también que el concepto y la definición, por parte de la cosa según está en sí misma, subsistente por sí, pueden considerarse de dos maneras: de un modo, materialmente, es decir, en cuanto a la cosa significada y representada absolutamente y en sí; de otro modo, formalmente, es decir, en cuanto a la cosa en cuanto subsiste bajo tal definición. Del primer modo, la definición y lo definido son lo mismo: pues la definición significa la misma cosa que el nombre de lo definido. Del segundo modo, se distinguen: porque la definición representa la cosa de manera distinta, y el nombre, en cambio, de manera confusa, como se dice en I Física, texto 5⁷.

De donde se sigue que entre lo definido y la primera pasión no media definición, si tanto la definición como lo definido se toman materialmente: pues entre la esencia de una cosa y su pasión inmediata ninguna cosa media hay. Pero si se toman formalmente, entre el sujeto y el predicado media la definición del sujeto: primero está la cosa en cuanto confusamente concebida; segundo, la cosa en cuanto distintamente concebida; tercero, la pasión que sigue.

Sigue en segundo lugar que la pasión primera e inmediata, por definición del sujeto, tomada como por causa media, si se toma materialmente, no puede demostrarse: puesto que la misma definición tomada materialmente no es medio entre lo definido y la pasión, sino que es idéntica a lo definido. Y este es el sentido de las palabras de Santo Tomás cuando coloca entre los principios indemostrables la proposición en la cual la pasión se predica de su sujeto propio e inmediato ⁸. Pero si se toma formalmente la definición, así por ella puede demostrarse a priori tal pasión, como por causa de conocimiento; y por causa en cierto modo en el ser, del modo en que la razón primera de una cosa es la razón por la cual le es inherente a sí segunda.

VI. Al primero, pues, de los argumentos de Escoto contra la primera conclusión ⁹ se responde que la conclusión de la demostración es demostrada y no es per se notoria si todas las cosas se toman formalmente, y que el quiddatum se comporta como medio, como hemos mostrado. Pero si se toman materialmente, así la conclusión es indemostrable, y el quiddatum no es medio. Por tanto, la misma proposición no es per se notoria por aquella razón por la cual se demuestra, a saber, cuando todas las cosas se toman formalmente; y es per se notoria e indemostrable, tomadas todas materialmente. — A la confirmación se dice que, si todas las cosas se toman formalmente, allí no hay petición de principio: porque la misma cosa, concebida distintamente, se distingue formalmente de sí misma concebida confusamente. Pero si se toman materialmente, entonces hay petición de principio, y allí hay solamente dos términos: porque el medio y el sujeto de la conclusión son materialmente lo mismo. De donde Santo Tomás, en el tratado de las Falacias ¹⁰, sostiene que se comete petición de principio cuando se prueba que algo conviene al sujeto porque conviene a la definición: pues conociendo que la misma cosa es significada por la definición y por lo definido, si niega que algo convenga a lo definido, negará también que convenga a la definición.

A la segunda se responde que no son otros términos la definición y lo definido si se toman materialmente. Por ello Santo Tomás, en las cuestiones sobre la Verdad ¹¹ y en otros lugares, prueba por esto que debe ponerse en la definición de Dios, en cuanto es de parte de Dios, que el predicado es idéntico al sujeto, puesto que la esencia y el esse son uno en Dios.

Ad tertium, se niega la consecuencia. Porque es posible que en la metafísica haya conceptos propios conocidos que se sostienen por parte de la cosa, de los cuales una proposición resulta per se nota, y sin embargo en las ciencias particulares no sean conocidos. — Igualmente, es falso que el geómetra use solo como per se notas aquellas proposiciones que tienen una verdad evidente a partir de los términos conocidos confusamente.

VII. Al argumento contra el segundo dicho ¹², se niega la consecuencia. Pues del hecho de que alguna proposición se diga per se nota porque, en cuanto lo permite la naturaleza de los términos, está dispuesta a tener una verdad evidente, y de que, en cuanto de sí misma, sea conocida si los términos son concebidos, no se sigue que sea conocida por nosotros. Antes bien, se sigue que, como hay alguna proposición tal que, según su naturaleza es per se nota, cuyos conceptos conexos por parte de la cosa no se nos dan, por eso es conocida en sí misma pero no por nosotros. Y algunas, como dice Boecio en el libro De hebdomadibus ¹³, que son per se notas para los sabios, quienes entienden la razón de los términos, no son per se notas para el vulgo, como que los incorpóreos no están en un lugar.

A Aureolo decimos que, cuando decimos que una misma proposición es simplemente conocida por sí, pero no por sí conocida para nosotros, si la referimos a aquellos que de ningún modo entienden los significados de los términos —como cuando un griego habla a un latino—, entonces se toma la misma proposición tanto material como formalmente: porque ella en sí es conocida, pero aquellos no entienden los términos. Si, en cambio, se refiere a quienes entienden los términos de algún modo, se dice que es la misma proposición materialmente, es decir, en cuanto a la voz y a la cosa última significada; pero no formalmente en cuanto al concepto importado. Por lo tanto, cuando el intelecto concibe y entiende de algún modo una proposición simplemente conocida por sí pero no para él, forma otros conceptos distintos de los conceptos por los cuales es conocida en sí. Y así, otra proposición es formalmente distinta de aquella que es simplemente conocida por sí: pero materialmente es la misma, tanto por parte de la cosa significada como por parte de la voz.

VIII. Premisas estas cosas ¹⁴, a la primera razón aducida en el capítulo precedente responde de dos maneras Santo Tomás. Primero, que no es conocido por todos, aun concediendo que Dios es, que Dios sea aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. Ni esto puede entenderse por las interpretaciones de Dámaso.

En segundo lugar, porque, aun concedido aquello, no es necesario que exista en la naturaleza de las cosas algo mayor que lo cual nada pueda ser pensado. Pues del mismo modo es necesario postular la cosa y la razón del nombre. Y no se sigue sino que Dios está en el entendimiento.

Para la refutación de esto, sin embargo, se dice que no es inconveniente que, dado cualquier ente en la realidad o en el entendimiento, pueda pensarse algo mayor, salvo para quien concede que existe algo de lo cual no puede pensarse nada mayor en la naturaleza de las cosas.

2. En cuanto a la segunda respuesta, en la que se admite que por el nombre de Dios se significa aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, pero se niega, sin embargo, que tal cosa deba existir en la naturaleza de las cosas, adviértase, respecto a esa proposición —Del mismo modo es necesario poner la cosa y la razón del nombre—, que la razón del nombre es doble: formal, a saber, y objetiva. La formal es el concepto que el entendimiento forma en sí mismo; la objetiva es aquello que, por parte de la cosa, corresponde al concepto del entendimiento. Y se dice que la razón formal se pone en la cosa cuando a ella le corresponde en la cosa alguna razón objetiva, que es la cosa significada por el nombre. Por tanto, esta proposición debe entenderse de la razón formal. Pues, como se ha dicho ¹⁵, la definición y lo definido son materialmente, por parte de la cosa, lo mismo; si la cosa significada por el nombre se pone en la realidad, es necesario que también la razón del nombre se ponga en la realidad, esto es, que a la razón del nombre corresponda algo existente en la realidad, ya que por el nombre y por la definición del nombre se significa lo mismo por parte de la cosa, aunque por el nombre se signifique confusamente y por la razón definitoria del nombre se signifique distintamente. Del mismo modo, en efecto, es necesario poner al hombre y al animal racional: pues si el hombre está en la naturaleza de las cosas, el animal racional estará en la naturaleza de las cosas; pero si el hombre estuviera solo en el entendimiento, también el animal racional estaría en el entendimiento. Ahora bien, del hecho de que la mente concibe lo que se pronuncia con este nombre Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento, así como del hecho de que se concibe lo que se pronuncia con este nombre vacío no se sigue que el vacío sea sino en el entendimiento. De donde no es necesario que, a causa de semejante concepción, haya algo mayor que lo cual nada puede pensarse, sino en el entendimiento.

Pero cuando se insiste: «Lo que está en el entendimiento y en la naturaleza de las cosas es mayor que aquello que está solo en el entendimiento. Pero nada es mayor que Dios, como consta por la razón del nombre. Por tanto, por la misma razón del nombre consta que Dios está también en la naturaleza de las cosas, y no solo en el entendimiento», —se responde que la proposición menor no es verdadera sino suponiendo que en la naturaleza de las cosas esté Dios, o algo mayor de lo cual no pueda pensarse nada. Pues quien negara que Dios existe, esto es, que exista algo en la naturaleza de las cosas mayor de lo cual no pueda pensarse nada, diría que puede haber algo mayor que Dios, a saber, aquello que está en la naturaleza de las cosas. Y cuando se prueba por la razón del nombre, se dice que, aunque por el nombre de Dios se significa aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada, sin embargo eso no está en la naturaleza de las cosas.

Pero debe advertirse —puesto que dice Santo Tomás que no es inconveniente que, dado cualquier algo en la realidad o en el entendimiento, pueda pensarse algo mayor, salvo para quien concede que hay un algo mayor que lo cual no puede pensarse en la naturaleza de las cosas— que, si no se concede que el significado de este nombre Dios sea en la naturaleza de las cosas, ese significado es nada entitativa y realmente, aunque sea algo en el esse pensado: como ocurre con el significado de este nombre vacío. Por eso no es inconveniente que pueda pensarse algo mayor que él mismo: porque cualquier ente real, que tiene esse en la naturaleza, por más que se piense, será más digno y mayor: así como el ente es más noble que el no-ente. De donde aquel ente real, pongamos el hombre, es más noble pensable que Dios, supuesto que el significado de este nombre Dios no sea nada en la naturaleza, sino solo en el pensamiento. — Pero esto debe entenderse simplemente, y respecto del esse de la naturaleza, no empero respecto del esse pensado. Porque, aunque Dios no fuese en la naturaleza, sin embargo el significado de este nombre Dios es mayor que el significado de este nombre hombre, si ambos se toman solo en el esse pensado: aunque el significado de este nombre hombre sea simplemente y en el esse de la naturaleza mayor, así como el ente es mayor que el no-ente, como dijimos.

IX. A la segunda, Santo Tomás niega esta consecuencia: Dios puede ser pensado como no existente, luego puede pensarse algo mayor que Dios. Sería válida, en efecto, si el que algo pueda ser pensado como no existente proviniera de la imperfección de su esse o de su incertidumbre, pues entonces sería un ente imperfecto; pero no si proviene de la debilidad de nuestro entendimiento, que no puede contemplarlo.

Hay que advertir, sin embargo, que no es la misma razón la de estas dos proposiciones, Puede pensarse que existe algo que no puede pensarse que no exista, y, Puede haber en la naturaleza de las cosas algo que no pueda pensarse que no exista. La primera, ciertamente, que es la que el argumento asume, es verdadera: pues en el esse cognoscible no es inconveniente que haya algo que no pueda pensarse que no exista. Pero la segunda es falsa: porque nada puede haber en la naturaleza de las cosas que no pueda pensarse que no exista; ya que incluso que Dios no exista puede caer en el pensamiento humano, conforme a aquello del Salmo ¹⁶: Dijo el insensato en su corazón: No hay Dios.

Debe advertirse además que esa consecuencia, puede pensarse algo mayor que Dios, es falsa si suponemos que Dios existe y que por el nombre de Dios se significa aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor. Y como el argumento parece proceder bajo ese supuesto, por eso Santo Tomás niega la consecuencia; pero no la falsedad de la consecuencia, como parece negar al responder a la primera razón, en la cual no se supone, sino que se niega —según la respuesta de quienes sostienen que Dios no existe— que haya en la naturaleza de las cosas algo de lo cual no pueda pensarse nada mayor. De donde no hay contradicción en que, al responder a la primera razón, conceda que puede pensarse algo mayor que Dios, mientras que aquí parece admitir que eso es falso: allí, en efecto, responde que no se admite que haya algo en la naturaleza de lo cual no pueda pensarse nada mayor; aquí, en cambio, responde bajo el supuesto, hecho por quien argumenta, de que exista algo semejante en la naturaleza.

X. A lo tercero responde que, ciertamente, para quienes ven la esencia divina es conocido por sí que Dios existe; sin embargo, no es conocido por sí para nosotros, quienes para conocerlo llegamos a partir de los efectos.

Para la evidencia de esto, hay que saber en primer lugar que, aunque la proposición en la cual algo se predica de sí mismo es per se notoria simpliciter, puesto que el predicado no solo está contenido en la razón del sujeto, sino que además es totalmente idéntico al sujeto, sin embargo, respecto de nosotros puede no ser per se notoria: o porque ignoramos los significados de los términos, como le sucede al latino con esta, Anthropos est anthropos; o porque no conocemos evidentemente que el predicado sea idéntico al sujeto, y así ocurre con esta, Deus est. Pues como no vemos la esencia divina tal como es en sí, tampoco podemos comprender per se su existencia misma, de modo que veamos por los términos, tal como son concebidos por nosotros, que no se distingue de su esencia; sino que llegamos a ese conocimiento a través de sus efectos. Para los bienaventurados, en cambio, aquello es notorio, ya que contemplan la misma esencia divina.

2. A la cuarta objeción responde que el hombre desea a Dios naturalmente en cuanto desea la bienaventuranza, la cual es cierta semejanza de la bondad divina. Por eso no es necesario que Dios mismo, considerado en sí, sea conocido naturalmente por el hombre, sino solo su semejanza.

Para la claridad de esto, debe saberse que se dice aquí que el hombre desea naturalmente la bienaventuranza, la cual es cierta semejanza de Dios, y así conocer a Dios en su semejanza; no porque desee la bienaventuranza según esta razón particular, que es la visión de la esencia divina, pues así ni se conoce naturalmente ni se desea naturalmente, hablando absolutamente; sino porque desea naturalmente la bienaventuranza en común, pues cada uno quiere ser bienaventurado. Y en aquello dondequiera que se coloque la razón de la bienaventuranza, eso es cierta semejanza de la bondad divina.

3. A la quinta objeción responde que, en efecto, todas las cosas son conocidas por Dios, no como lo primero conocido, sino porque por su influjo toda cognición es causada en nosotros.

Excluida la primera causa por la cual algunos juzgaron vano inquirir si Dios es, ahora el Santo Tomás excluye la segunda ¹, la cual parece oponerse a la primera.

I. Hubo en efecto algunos, como narra el Rabí Moisés ², que dijeron que que Dios existe no es conocido por sí mismo ni puede demostrarse, sino que solo se sostiene por la fe; movidos a ello por la debilidad de los argumentos con que algunos pretendían probar que Dios existe.

Son, sin embargo, tres (1). Primera. En Dios el esse es lo mismo que la esencia. Pero por la vía de la razón no puede llegarse al conocimiento de qué es Dios. Por tanto, tampoco al conocimiento de si es.

Segundo. El principio para demostrar si es, es la razón del nombre. Esta, sin embargo, es la definición, según Aristóteles, IV Metafísica. La cual no puede atribuirse a Dios. Luego etc.

La tercera es. Las cosas que exceden el sentido y los sensibles son indemostrables, porque los principios de la demostración toman su origen del sentido. Y de este tipo es que Dios existe. Ergo etc.

II. Pero Santo Tomás refuta esta opinión de cuatro maneras. Primero, por el arte de demostrar, mediante el cual se nos enseña a concluir las causas a partir de los efectos. Pues, del hecho de que vemos que algo es efecto en las cosas, podemos concluir demostrativamente, como argumenta Aristóteles, que debe existir una primera causa, a la cual llamamos Dios ³.

2. En segundo lugar, por el orden de las ciencias. En efecto, si no hubiera alguna sustancia cognoscible por encima de la sustancia sensible, no habría ninguna ciencia por encima de la ciencia natural. Pero consta que la ciencia divina está por encima de la ciencia natural. Por lo tanto, es necesario que exista alguna sustancia cognoscible por encima de la sustancia sensible.

Pero esta razón parece fallar, por dos motivos. Primero, porque, aun dado que hubiera una sustancia cognoscible por encima de las sensibles, no se sigue sin embargo que su esse pueda ser demostrado. Pues podría suponerse que ella es, y que otros predicados acerca de ella se conocen por demostración.

En segundo lugar, porque para que alguna ciencia sea superior a la naturaleza basta con que exista alguna sustancia inmaterial de la cual pueda haber ciencia; pero no es necesario que Dios exista y que se sepa por demostración lo que es de Dios.

A lo primero de esto se responde que, puesto que se supone que el sujeto de alguna ciencia naturalmente inventada es, es necesario que ese sujeto sea conocido por el sentido, o sea conocido por sí mismo a partir de los términos, o haya sido demostrado en esa misma ciencia o en otra. Por lo tanto, puesto que que Dios, del cual se trata en la metafísica, sea no es conocido por el sentido, ni a partir de los términos, como sostiene la opinión antes dicha ⁴, es necesario que haya sido demostrado. No puede, pues, el metafísico demostrar nada acerca de Dios partiendo de la suposición de que es, a no ser que sea demostrado por sí mismo o por otra ciencia.

A la segunda cuestión puede responderse de dos maneras. Primero, que si no hubiera otra sustancia cognoscible aparte de aquellas inmateriales que los filósofos investigaron mediante la razón natural, a saber, que eran las motoras de los cuerpos celestes, no habría ciencia divina: porque la consideración de aquellas pertenecería al conocimiento natural, al cual pertenece considerar tanto a los entes que se mueven por sí mismos como sus partes.

En segundo lugar, lo que Santo Tomás pretende es salvar el orden de las ciencias, según el cual es necesario postular una sustancia cognoscible por encima de las sustancias sensibles, es decir, un género de sustancias separadas, bajo el cual también se contiene Dios, usando el nombre de género en una significación amplia. Y puesto que se demuestra que esto es así, se demuestra también que Dios existe, al menos bajo la razón común de sustancia inmaterial.

3. En tercer lugar, la opinión antes dicha se refuta por el empeño de los filósofos, quienes se esforzaron por demostrar que Dios existe.

Cuarto, la autoridad del Apóstol, en Rom. 1, que dice: Las cosas invisibles de Dios se ven claramente, entendidas a través de las cosas creadas.

III. A la primera razón en contrario ⁵ responde Santo Tomás que el esse puede tomarse de dos maneras: de un modo, como significando la existencia actual por la cual la cosa existe; de otro modo, como significando la composición del entendimiento. Si se toma del primer modo, así es verdadero que Dios es su esse; pero cómo sea esto nos es desconocido, como también su esencia. Si, en cambio, se toma del segundo modo, así el esse de Dios cae bajo demostración. — Pero suple: De este modo no se toma el esse cuando se dice: En Dios la esencia y el esse son lo mismo.

Para evidencia de esta respuesta, debe advertirse que, puesto que en toda proposición el «es» significa la composición de la proposición, por ser una cierta cópula y unión del predicado con el sujeto, a veces en la proposición, además de la composición de la proposición, significa también la existencia actual, como cuando se dice «Sócrates es»; a veces, en cambio, significa solamente la verdad de la proposición, es decir, la composición que el entendimiento forma de la cosa, esto es, que el entendimiento, al formar tal composición, es adecuado a la cosa, y por ello es verdadero; así, cuando decimos que el hombre es animal, se significa que el entendimiento, al entender el animal del hombre, lo aprehende tal como es en la cosa. De modo semejante, cuando decimos «la ceguera es», puesto que la ceguera no es un ente en la naturaleza de las cosas sino sola negación, se significa que el entendimiento, al aprehender algo sin potencia visual, es adecuado a la cosa: pues el «es» no significa existencia actual, incluso en la proposición de segundo adyacente, si no se atribuye a un ente real; sino que significa solamente la composición de la proposición.

(1) Pero son tres. — ¿Acaso se ha escapado algo de la letra de la edición de Ferrara? Cf. infra n. III, Ad primam autem rationem in oppositum. Ciertamente las razones que siguen no son de aquellas «que algunos aducían para probar que Dios existe», sino que pertenecen al sostén del error de quienes dicen que Dios no puede ser demostrado.

También debe saberse que estamos de un modo cuando conocemos que Dios es, y de otro cuando conocemos que Sócrates es. Pues, como el esse en Sócrates se distingue realmente de la esencia, no es otra cosa que la actualidad por la cual Sócrates existe. Por eso el esse de Sócrates se conoce completamente cuando se conoce que por medio de él Sócrates existe en la naturaleza de las cosas. Lo cual, ciertamente, es necesario conocer cuando se conoce que Sócrates es, puesto que Sócrates es un ente real verdadero. — Pero el esse divino no difiere realmente de la esencia divina, sino solo según la razón, por parte de nuestro entendimiento, cuando aprehendemos la esencia divina bajo la razón de actualidad del ser proporcionalmente al esse creado. Por eso el esse divino no se aprehende perfecta y completamente cuando se conoce que él es la actualidad del ser por la cual Dios existe en la naturaleza de las cosas, sino solo cuando se conoce que es la esencia divina, la cual es el ipsum esse. Bien dice, pues, Santo Tomás que por la demostración por la cual conocemos que Dios es, no conocemos el esse por el cual Dios subsiste en sí mismo, es decir, con conocimiento quidditativo perfecto y completo, así como tampoco conocemos la esencia divina tal como es en sí; sino que conocemos el esse que significa la composición del entendimiento, es decir, conocemos que el esse conviene a Dios como actualidad del ser, pero porque conocemos solo la composición que hace el entendimiento del esse adecuado a la cosa, y que el entendimiento que así compone es verdadero, y así en la realidad es como el entendimiento la entiende; lo cual presupone el conocimiento del esse divino en cuanto es actualidad del ser y funda la verdad de la proposición, pero no en cuanto a su quididad tal como es en sí misma.

Por esto se elimina la objeción de Escoto, I Sent., d. III, q. 1, quien dice que no es necesario distinguir el «si es» según sea cuestión de la verdad de la proposición o según sea cuestión del esse de Dios: porque, como dice, si puede haber cuestión sobre la verdad de la proposición en la que el esse se busca como predicado del sujeto, para concebir la verdad de esa cuestión es necesario preconcebir los términos. — Se dice, en efecto, que ciertamente en tal cuestión se preconcibe el esse de Dios; no empero con un concepto perfecto y quiditativo, sino solo en cuanto es actualidad del essendi.

IV. A la segunda razón ⁶ responde Santo Tomás negando que en las razones con las que se demuestra que Dios es, sea necesario suponer la esencia y quididad divinas, es decir, la misma definición, de la cual se dice en IV Metafísica que la razón que significa el nombre es la definición. Pero en lugar de la quididad se toma el efecto, del cual se toma la razón de este nombre Dios: como sucede en las demostraciones quia.

Para la noticia de esta respuesta, adviértase que la razón que se asume para demostrar an est de algo es la definición quid nominis, y no la quidditativa, que se llama definición quid rei, como dice Santo Tomás en la Prima, q. II, a. 2 ⁷, y en los II Posteriores ⁸ se tiene: pues la cuestión quid rei sigue a la cuestión an est, como es patente en los II Posteriores. Ahora bien, este quid del nombre Dios se toma a partir de los efectos divinos. De donde las demostraciones con que se muestra que Dios existe son, por parte de la cosa, a posteriori, pero por parte nuestra a priori: porque los efectos de Dios nos son más notorios que el mismo Dios. Por eso dice Santo Tomás que no conviene usar como medio para probar que Dios existe la quiddidad de Dios, sino solo su efecto: esto es decir que no conviene usar como medio el quid rei de Dios, sino el quid nominis tomado del efecto.

V. A la tercera razón ⁹ responde Santo Tomás que, ciertamente, el origen de este conocimiento está en el sentido: porque los efectos de Dios, de los cuales se toma la demostración para probar su esse, son sensibles; aunque Dios excede todas las cosas sensibles y al sentido mismo.

Advertamos que, por esta respuesta, Santo Tomás da a entender que la cognición de alguna cosa puede entenderse que se origina del sentido de dos maneras. De un modo, porque es necesario que la cosa misma sea conocida primero en sí misma por el sentido, antes de que algo de ella sea conocido por el entendimiento. Y en este sentido la proposición es falsa: pues muchas cosas conocemos acerca de Dios y de las inteligencias, y sin embargo ni Dios ni las inteligencias caen bajo el sentido en sí mismas. — De otro modo, porque es necesario o que la cosa misma caiga bajo el sentido, o que el entendimiento sea conducido de la mano hacia su cognición por algo que cae bajo el sentido. Y entonces la proposición es verdadera, como también lo enseña la experiencia: experimentamos, en efecto, que acerca de las sustancias inmateriales no tenemos ninguna cognición sino en cuanto llegamos a su noticia partiendo de las cosas sensibles.