Declaración y réplica del padre Báñez acerca del papel del padre Suárez (1594)

En la ciudad de Salamanca a veinte y siete días del mes de octubre de mil y quinientos y noventa e cuatro años, ante el señor dotor Palacios de Terán, comisario del Santo Oficio y ante mí el presente notario paresció presente, siendo llamado, el padre fray Domingo Ibáñez, de la Orden de Santo Domingo de esta ciudad, catedrático de prima de teulogía en esta Universidad, del cual el dicho señor comisario rescibió juramento en forma de derecho, y él lo hizo cumplidamente poniendo la mano derecha en el pecho. Y siendo preguntado a el tenor de la dicha comisión, dijo: que en fin de agosto de este año, viniendo este que depone de Madrid, halló fama en Salamanca que andaba un papel escrito de mano en romance en defensa de el libre albedrío, que es en todo el mismo que el que le ha sido enseñado por el dicho señor comisario, en mijor escritura, porque para reconocelle le pasó todo en mi presencia. Y luego este que depone procuró haber una copia de la dicha defensa. E pasó el tiempo y la halló en manos de fray Francisco de Pedrosa, fraile maestro de estudiantes del convento de Santisteban de esta ciudad, que dijo que se lo había dado Diego de Carvajal, regidor de esta ciudad, al cual se lo habían dado padres de la Compañía o por padre de la Compañía. E leyendo este que depone el dicho papel, se escandalizó mucho, no solamente de la mala doctrina que contenía el dicho papel, sino también del agravio que hacía a los frailes de Santo Domingo, como se verá por el dicho papel.

Y aliende de esto este que depone se escandalizó no menos de que en romance y lengua vulgar se divulgase por los padres de la Compañía la tal dotrina acerca de misterios tan dificultosos e incomprensibles. Y por tanto este que depone trató luego de escrebir contra lo contenido en el dicho papel, dando ante todas cosas noticia del dicho papel y de la diligencia que quería hacer al dicho señor comisario para que él la diese a los señores inquisidores. Y así este que depone escribió y ha escrito veinte y un pliegos de papel contra la doctrina del dicho papel y en defensa de la sana y católica doctrina, los cuales no ha comunicado con naide ni naide los ha visto, si no es su provincial de este que depone, que es el maestro fray Tomás de Guzmán en Valladolid, en una junta que allí hubo y tuvo en el monesterio de San Pablo de maestros y teólogos graves de su provincia. El cual dicho padre provincial, a petición de este que depone, entregó los veinte y un pliegos de papel a maestros y presentados de los más doctos que allí se hallaron de la Orden de Santo Domingo para que, vistos los veinte y un pliegos de papel que este que depone así había compuesto, dieran su parecere concordes y unánimes de que era doctrina digna de presentar al dicho santo Tribunal de la general Inquisición, como se verá por los dichos veinte y un pliegos de papel firmados de los dichos maestros e presentados, los cuales enviará este que depone al dicho santo tribunal por mano del dicho su provincial, como entiende que le está mandado por los señores del dicho supremo Consejo.

Item declara este que depone que los dichos veinte y un pliegos que han de ir a mano del dicho supremo Consejo de la Inquisición son los primeros que se escribieron, dictándolos este que depone, teniendo por escribiente a fray Diego Lili de Artiaga, morador del dicho convento de Santisteban, al cual se le puso prece[p]to de obediencia, con autoridad del dicho padre provincial, para que guardase secreto de lo que escribía e de la diligencia que hacía este que depone.

Item declara este que depone que sacó veinte y un pliegos que tiene en su poder poniendo prece[p]to de secreto a tres frailes sacerdotes de la dicha orden que los copiaron a pedazos, e que se quiso quedar con la dicha copia, no para comunicarla con naide, como no la comunicar[á], sino fuere por orden del dicho Santo Oficio; pero que se queda con ella para se aprovechar de lo que allí tiene compuesto para otro tratado más largo y en latín que ha comenzado a componer en la misma razón e materia, para lo presentar al santo tribunal del supremo Consejo de la Inquisición, y si fuere necesario a la santa Sede Apostólica.

Item declara que el padre presentado fray Pedro de Herrera, de la Orden de Santo Domingo, catedrático de teulugía en esta Universidad, dijo a este que depone que el padre Gaspar de Mena, de la Compañía de Jesús, había escrito el dicho papel de la defensa del libre albedrío, ditándole y componiéndole el padre Francisco Suárez, de la dicha Compañía.

Item declara que el dicho fray Francisco Pedrosa, maestro de estudiantes, dijo a este que depone, que por parte de la dicha Compañía de Jesús se ofreció el dicho papel de la defensa de el libre albedrío al dotor Diego de Vera, catedrático de prima de cánones de esta Universidad, y no lo había querido se le diese ni rescibillo.

Item declara este que depone que el dicho fray Pedro de Herrra o el dicho fray Francisco Pedrosa, uno de ellos, dijo a este que depone que por parte de la dicha Compañía se había dado el dicho papel de la defensa del libre albedrío a un caballero seglar que llaman don Antonio Rodríguez, vecino e regidor de esta ciudad.

Item que fray Juan de Espila, letor de artes del dicho convento de Santisteban, dijo a este que depone que venía escandalizado de que unas monjas del convento de Santa Isabel desta ciudad le habían dicho que los padres dominicos eran herejes porque negaban el libre albedrío, y que las dichas monjas eran muy apasionadas de los teatinos y trataban mucho con ellos.

Y esto declaró cerca de lo que se le ha preguntado. E dijo ser de edad de sesenta e seis años. Y siéndole leído su dicho, dijo ser todo verdad. Encargósele el secreto so pena de excomunión latae sententiae. Ace[p]tólo y lo firmó, y el dicho señor comisario — Fray Domingo Bañes. — Paso ante mi Antonio Velazquez.

RÉPLICA DEL PADRE BÁÑEZ AL MEMORIAL DIFUNDIDO POR EL PADRE SUÁREZ "EN DEFENSA DE LA COMPAÑÍA CERCA DEL LIBRE ALBEDRÍO"

1. — Muy ilustre Señor: Después que llegué a Salamanca hallé una novedad que me hizo admiración y me pareció atrevimiento, especialmente en la presente ocasión. Y es que andaba una defensa escrita en romance de la Compañía cerca del libre albedrío, la cual por manos de los padres de la Compañía se daba a diferentes personas para defensa suya y ofensa de la Orden de Santo Domingo, como por el discurso della se verá. A mis manos vino una, que es la que va con esta, y parecióme tener obligación de dar cuenta a V. A., aunque creo que por otra parte habrá llegado a su noticia este hecho.

Yo entendido tengo que nadie puede comunicar por escrito tratados en lengua vulgar acerca de los misterios de nuestra fe católica y divulgarlos de mano en mano entre el vulgo de los fieles sin dar cuenta a V. A. Pero dejando esto aparte, que no es de mi oficio juzgarlo, hame parecido que haré algún servicio a nuestro Señor y a ese apostólico y sancto tribunal de V. A. si en esta ocasión replicare contra la dicha defensa; cuyo autor se entiende ser un padre de la Compañía que esta aquí en Salamanca por principal lector de teulogía, llamado Francisco Suárez. Y para mayor distinción y claridad iré respondiendo por cláusulas y párrafos toda la dicha defensa, entregiriendo mi respuesta y réplica a manera de apología. Y espero con el favor de nuestro Señor satisfacer a V. A. y a cualquier juicio desapasionado y mostrar cómo la Orden de Sancto Domingo va por el camino real y trillado en la escuela de teulogía que tuvo principio en el gran maestro della, San Agustín.

Comienza pues así la dicha defensa con el título siguiente:

2. — SOCIETAS. En defensa de la Compañía cerca del libre albedrío. Dos cosas principales se me ofrecen representar a v. m. que podrán ayudar para dar más entero y recto juicio y poner más firme remedio en las diferencias que acerca de la materia de gratia et libero arbitrio pasan con tanto escándalo entre los religiosos de Santo Domingo y de la Compañía de Jesús.

BAÑES. — Pareece que este tratado va dirigido a persona particular, y que es para poner remedio en estas diferencias que dice pasan con tanto escándalo. Y si esto es así ¿para qué andan los padres de la Compañía comunicando este tratado tan vulgarmente y a personas que no saben teulugía ni juzgar si es buena o mala la defensa?

3. SOCIETAS. — Una es poner en suma los puntos en que está la diferencia; la otra apuntar su raiz y lo que podrá ayudar para la mayor resolución y unión.

BAÑES. — Ese propio es mi intento en otro tratado que voy haciendo en latín para preparar a V. A. y a su Sanctidad, porque creo que la Compañía no se contentará con la resolución que V. A. podrá tomar de los teólogos de España. Pero entre tanto que concluyo el dicho tratado, suplico a V. A. admita otra apología en romance de tan alto misterio como es la concordia de la divina predestinación y gracia con el libre albedrío y actos libres del hombre acerca de todo bien, quoniam in vitium vitio coarctamur alieno. Y sabe nuestro Señor que en este misterio y otros semejantes que muchas veces he leído a mis discípulos siempre he pretendido seguir el precepto de San Pablo. 12 (v. 3): Dico enim per gratiam quae data est mihi omnibus quibus sunt inter vos, non plus sapere quam oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem. Sobrietas es una virtud contraria al vicio que llamamos ebrietas, que consiste en beber más vino de lo que la cabeza del hombre puede sufrir; y por el gusto del vino demasiado, viene a perder el juicio de la razón; y lo que Dios había criado para alegrar el corazón del hombre, viene a ser destruccion de su juicio. Así nos da a entender el Apóstol, que la sabiduría de las cosas altísimas es como un vino delicado que suavemente se bebe. Y querer los hombres saber más de lo que su capacidad pide secundum mensuram fidei quam Deus unicuique divisit, como dice el mesmo San Pablo en el propio lugar, vendrá a desatinar y a caer como soberbio, volens sapere plus quam oportet sapere.

Buen ejemplo nos había dado el Apóstol cuando en el capítulo precedente 11, habiendo hecho un largo discurso desde el cap. 9 acerca de la predestinación de Jacob y reprobación de Esau, y enseñado a los hombres humildad y temor de Dios y subjeción a los secretos juicios de su divina majestad, poniendo ejemplo en el llamamiento de los gentiles y desamparo del pueblo de los judíos, dice así: Nolo enim vos ignorare fratres mysterium hoc, ut non sitis vobismetipsis sapientes, quia caecitas ex parte contingit in Israel donec plenitudo gentium intraret (11, 25). Dando a entender, según la común inteligencia de los sanctos, que permitió Dios la ceguedad de tantos pueblos de los judíos para de allí sacar un gran bien, como era para que la multitud de los gentiles entrase a participar la misericordia de Dios por Jesucristo. Y considerando el Apóstol que al ingenio humano de poca capacidad no se le puede dar razón que a su modo le satisfaga, concluyó diciendo: O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei: quam incomprehensibilia sunt judicia ejus et investigabiles viae ejus! Quis enim cognovit sensum Domini? Aut quis consiliarius ejus fuit? Aut qui prior dedit illi et retribuetur ei? Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia, et ipsi gloria in saecula saeculorum.

Deste testimonio me pienso aprovechar adelante para mostrar cómo algunos teólogos de la Compañía volunt sapere plus quam oportet sapere, y pretenden dar satisfacción al ingenio humano muy llana, como verdaderamente darían si fuese verdad lo que pretenden. Y tendríamos por ignorante a San Pablo, que tanto se admiró de los juicios incomprehensibles de Dios, pues al cabo de rato estos teólogos reducen al libre albedrío la diferencia de los predestinados llamados y justificados de los otros que se quedan en tinieblas y en pecado. Dije que son algunos teólogos de la Compañía, porque soy cierto que otros no menos doctos y de buenos ingenios son de nuestra parte, salvo que no osan algunos hablar, porque les va mal a los que hablan y han hablado, como por experiencia tendrá V. A. noticia dello. Pero los frailes de Sancto Domingo, criados en la doctrina de Sancto Tomás, todos somos a una en lo principal desta concordia de que se trata, que no es pequeño argumento de que nuestra sentencia es la verdadera.

4. SOCIETAS. — Cuanto a lo primero se han de poner dos herejías encontradas por extremo en esta materia. La una es de Pelagio, que negaba la necesidad de la gracia, diciendo que para salvarnos bastaban las fuerzas naturales de nuestro albedrío y sus actos naturales; la otra es de Lutero y Calvino, que al contrario dijeron no haber en nosotros libertad alguna, sino que hacemos aquello solamente que Dios nos hace obrar sin le poder resistir, ansí en la natural como en lo sobrenatural y así en lo malo como en lo bueno.

BAÑES. — Pelagio no solamente atribuía la salvación a las fuerzas naturales de nuestro albedrío y a sus actos naturales, antes confesaba ser necesaria la fe, y consiguientemente decía que Dios no[s] había hecho gracia y merced de darnos a Cristo nuestro Señor que nos predicase y enviase predicadores para que nos enseñasen la voluntad de Dios y cómo habíamos de tener a Cristo por dechado y ejemplo. Pero su error y de sus secuaces consistió en pensar [que] por las fuerzas del libre albedrío naturales podíamos creer y obrar lo que se nos predicaba del Evangelio. Así que nunca Pelagio dijo que los actos naturales bastaban para salvarnos, pues por ellos no podemos venir a conocimiento del Evangelio sin que se nos predique; ni negaba ser necesaria la fe de Jesucristo, salvo que decía que por nuestros méritos se nos daba la fe, como consta de los tratados de San Agustín contra Pelagio y sus secuaces.

Después deste error, confutado por San Agustín y en los antiguos concilios Arausicano y Milevitano y en un concilio Cartaginense de ducientos y diez y siete obispos cerca del año del Señor de 423, no dejaron de haber algunas reliquias de aquel error, aun entre algunos fieles, pareciéndoles que se quitaba el libre albedrío por la doctrina de San Agustín, que enseñaba que el consentimiento del entendimiento y voluntad a la fe de Jesucristo era efecto de la gracia y misericordia de Dios, y no porque el hombre pudiese por sus fuerzas naturales consentir a los llamamientos interiores de Dios. De lo cual todo se debe leer en el séptimo tomo de las obras de San Agustín, De reliquiis Pelagianae haereseos in Gallia subolescentibus, y otra de Hilario Arelatense, obispo, del propio argumento, y luego la respuesta de San Agustín a los dichos obispos. Lo cual quien lo viere todo, siendo teólogo desapasionado, conocerá que otras semejantes reliquias se levantan en nuestros tiempos con título de defender el libre albedrío. Y verdaderamente quien las enseña no pretende sino dar entera satisfacción a la soberbia humana, que quiere comprehender lo incomprehensible et sapere plus quam oportet sapere.

Así que los tomistas no acusamos de pelagianos enteramente a los que afirman que con igual auxilio de Dios uno se convierte y otro se queda en pecado; pero decimos que esta doctrina es de reliquiis pelagianorum, pues reduce a sola la presciencia divina y no a su providencia, sino a la del hombre, que por sus fuerzas añadió algo al movimiento de la gracia de Dios, por lo cual se diferenció del otro que se quedó en pecado. Pues está claro que en tal caso no se diferencia el uno del otro en los socorros sobrenaturales que recibieron de la misericordia de Dios; pero diferenciáronse, según esta sentencia, en que el que se convirtió añadió por las fuerzas de su libre albedrío lo que el divino socorro no traía consigo, que es consentir en creer o esperar y amar; y así el libre albedrío hizo eficaz al divino socorro de la misericordia de Dios. De manera que se podría decir que el creer por la fe infusa no es don de Dios más de en cuanto Dios inspiró al hombre y le dió ayuda con que pudiese creer. Véase si esta doctrina se compadece con la fe católica y con los testimonios que San Agustín trae en el lugar citado y en otros poco antes De correptione et gratia. De todo lo cual más largamente con el favor divino, en cuya providencia espero, trataré y mostraré cuán perniciosa y destruidora de la cristiana humildad sea la dicha doctrina. La cual el padre Molina con mil distinctiones y nuevas invenciones pretende persuadir en su libro que intituló Concordia, de donde ha nacido toda la discordia entre los teólogos verdaderamente tomistas, no solo dominicos (como consta haber muchos en España en otras religiones y hombres de bonete), y entre algunos padres de la Compañía; entre los cuales me dicen ser el padre Suárez en su Tercera parte y en sus lecturas, que yo cierto no he querido me cansar en leer sus escriptos.

5. SOCIETAS. — La otra es de Lutero y Calvino, que al contrario dijeron no haber en nosotros libertad alguna, sino que hacemos aquello solamente que Dios nos hace obrar, sin le poder resistir, así en lo natural como en lo sobrenatural, y así en lo malo como en bueno.

BAÑES. — Cuánta sea esta ceguedad de Lutero y de todos los demás que niegan el libre albedrío del hombre, a todos los fieles nos es tan manifiesto, que lo contrario nos parece brutalidad, y que en buena razón natural se prueba y por experiencia se conoce ser el hombre de libre albedrío, y elegir con juicio entre bien y mal lo que más gusto le da, y entre dos bienes ejecutar el uno dejando el otro, aunque sea mejor. Y de esto tengo largamente disputado sobre la cuestión 83 de la Primera Parte de Sancto Tomás, art. 2 por todo el Comentario.

Pero algunas veces he considerado qué causa pudo haber para que los hombres diesen en dos extremos de tan grandes disparates como dió Pelagio y Lutero; y hallo que fué la misma ocasión fundada en soberbia. Porque Pelagio, experimentando en sí su libre albedrío, parecióle que era tan libre que ni en lo natural ni en lo sobrenatural había quien se señorease dél. Y así el creer el Evangelio lo atribuyó a sus fuerzas naturales, aunque Dios hiciese merced al hombre de enviar a Cristo por doctor y ejemplo. Por otra parte el desatinado y blasfemo Lutero, conociendo la omnipotencia de la providencia y voluntad de Dios y experimentando las inclinaciones y pasiones humanas del hombre y su flaqueza para lo bueno, dió en parecerle que era imposible que el hombre dejase de pecar, y por otra parte que se podía salvar con sola la confianza de que Dios no le imputaría sus pecados, si estaba firme en creer que había Cristo satisfecho por todos y que su justicia nos bastaba para llamarnos justos, aunque estuviésemos cargados de pecados. Y por cuanto juzgó este blasfemo que sola esta fiducia era el don de Dios para nos salvar, la cual a unos la daba y a otros la negaba por su eterna providencia, vino a despeñarse y negar totalmente la facultad de nuestro libre albedrío y atribuir a solo Dios lo bueno y lo malo; porque no pudo entender cómo la eficacia de la providencia de Dios, por la cual todo bien se hace y se permite lo malo, se podía compadecer y concordar que nuestro libre albedrío fuese señor de hacer bien o mal y de apartarse del pecado y llegarse a la virtud.

Y por este camino erraron muchos de los filósofos, unos negando la providencia de Dios, otros negando el libre albedrío, por no comprehender cómo se compadecía el gran señorío del libre albedrío y de nuestra providencia acerca de los actos de nuestra voluntad. Y así dijeron: Labia nostra a nobis sunt; quis noster dominus est? (Ps. 11, 5). Y así todos cuantos han querido con poca humildad comprehender este concierto, se han desvanecido y dado en uno de los dos extremos. Y delante de nuestro Señor que me ha de juzgar, que temo que en nuestros tiempos hay alguna raiz desta soberbia, porque se pretende por algunos dar una cumplida satisfacción a los hombres curiosos de cómo son libres, quitando a la providencia de Dios y a su libre albedrío la deliberación de los actos buenos humanos en singular, pareciéndoles que basta a la majestad de Dios proveer en común, con que puedan los hombres escoger el bien pero no que lo escojan, aunque no niegan que sepa Dios todo lo que ha de hacer el libre albedrío de bien y de mal. Y con esto les parece que satisfacen a la majestad de Dios y concuerdan su providencia en común con la providencia humana y libre albedrío en lo singular.

Confieso que, ditando esto, se me espelucan los cabellos, que haya entre los católicos quien tan bajamente sienta de Dios y tan altamente de sí propios y de sus facultad para escojer el bien y apartarse del mal. Quiero pasar adelante, porque después diré por la misericordia de Dios la verdadera concordia que el humilde cristiano, docto y no docto, ha de entender, si quiere quedar humilde y atenido a la majestad de Dios.

6. SOCIETAS. — Entre estas herejías está la doctrina católica, que confiesa la necesidad de la gracia así para los actos sobrenaturales y su perfección y por la alteza del fin sobrenatural para que Dios nos crió, como también para no faltar en los actos y preceptos naturales para cuyo cumplimiento nuestro natural esta débil y flaco después del pecado original. Y esta gracia que decimos ser necesaria ultra de los hábitos sobrenaturales y infusos, incluye dos géneros de auxilios o ayuda que Dios da para obrar cualquiera de los actos sobrenaturales, como son fe, esperanza, caridad, religión, penitencia, etc., y para obrar también, hablando común y regularmente, los naturales y morales buenos y honestos, como son dar limosna, restituir, etc, Un género destos auxilios se llama de excitantes o prevenientes con que Dios nos previene, despierta, levanta y alienta a que aspiremos a obrar los dichos actos sobrenaturales y los otros de virtud y honestos. El otro se llama auxilio adyuvante y cooperante; porque no basta que Dios nos despierte, sino que cuando obramos, él actualmente obre en nosotros y dé actual ayuda para que nosotros obremos con él, y que esa sea sobrenatural cuando los actos son sobrenaturales. Y cuando estos auxilios son de tal condición que con efecto hacen que obremos, o con ellos obramos, se llaman eficaces. Pero cuando no obramos, se llaman suficientes. Juntamente con esto confiesa la fe católica que hay en nosotros libertad, no solo para los actos naturales, sino también para los sobrenaturales; y que aunque no esté en nuestra libertad que Dios nos prevenga y toque el corazón, pero sí está en ella el resistir o consentir ayudados con su gracia.

BAÑES. — Todo cuanto dice en este parágrafo afirma ser doctrina católica entre las dos herejías. Con todo eso, dice algunas cosas que no son tan derechamente fe católica, antes se podrían calumniar, porque en ellas va insinuando su opinión. Y dejo aparte lo que dice, que la gracia que decimos ser necesaria ultra de los hábitos sobrenaturales infusos, incluye dos auxilios o ayudas; lo cual parece ser falso cuanto a lo que dice ultra de los hábitos sobrenaturales de las ayudas que vienen de la gracia y misericordia de Dios. Pero no creo que quiso enseñar esto por aquella palabra ultra, aunque pudiera hablar más claro¹. Y también afirmar igualmente ser necesarios los hábitos infusos y las ayudas de Dios sobrenaturales para obrar cualquiera de los actos sobrenaturales, como son de fe, esperanza y caridad, religión y penitencia, es falso. Porque ser necesarias estas ayudas de las divinas mociones es absolutamente fe católica; pero que el primer acto de fe, esperanza y caridad en uno que se convierte de la infidelidad al evangelio proceda del hábito, no solamente no es fe católica, pero es muy común opinión que aquellas obras de creer, esperar y amar no proceden de los hábitos infusos que en aquel punto infunde Dios al que se convierte.

Y en esto bien convienen los padres de la Compañia; aunque yo tengo por opinión que los tales actos en un género de causa son disposición para la infusión de los hábitos, y en otro género de causa son efecto de los mismos actos infusos por Dios en el propio instante de la justificación. Pero en fin son opiniones. Y plugiera a Dios que toda nuestra diferencia fuera en estas filosofías o metafísicas.

También que haya hábitos infusos, aunque es verdad muy conforme a nuestra fe católica, en tanta manera que lo contrario censuramos los teólogos por temerario y próximo a error, pero no afirmamos ser derechamente fe católica ni conclusión que necesariamente y por evidente consecuencia se siga de la fe católica.

Pero paso adelante y advierto acerca de la división que hace de los divinos auxilios, que unos se llaman excitantes y prevenientes y otros adyuvantes y cooperantes. En esto bien dice. Pero en otra división que hace destos auxilios diciendo que, cuando son de tal condición que con efecto hacen que obremos o con efecto con ellos obramos, se llaman eficaces; pero cuando no obramos, se llaman suficientes, digo que en estas palabras esta escondido el veneno de su mala doctrina. Porque da a entender en aquella distinción que los propios auxilios, sin ser mayores ni menores, unas veces son eficaces de los actos sobrenaturales y otras veces no. Y que la razón de ser eficaces les viene de que nosotros con ellos obramos y los hacemos eficaces.

Pero nosotros los tomistas decimos que el obrar nosotros los actos sobrenaturales proviene de la eficacia de los auxilios que viene de la gracia y misericordia de Dios, tan fuerte y suavemente que infaliblemente nos hacen obrar libremente aquello para que Dios de su voluntad absoluta los envía. Y así entendemos lo que San Pablo dijo: Ipse est qui operatur in nobis et velle et perficere pro bona voluntate (Philip. 2, 13); y lo de San Juan cap. 6 (v. 44): Nemo potest venire ad me, nisi Pater meus qui misit me traxerit eum. Pero adelante declararé más esta doctrina, y mucho más con el favor de Dios en un tratado que voy haciendo en latín De vera concordia². Así que no es y tan de fe católica todo lo que ha dicho en la precedente clausula como él piensa.

7. SOCIETAS. — Supuesta esta doctrina católica, en la cual no puede haber diferencia entre doctores católicos (Bañes: ya he dicho la que puede haber), y para la declaración della y para huir de las dos herejías referidas, entre otras cuestiones se ha movido una que es muy reñida sobre averiguar cómo se compadezca entre si la eficacia de la gracia y voluntad divina y por otra parte nuestra libertad. Porque nosotros no podemos obrar si Dios no obra en nosotros, de tal manera que es necesario que él comience obrando, por ser primera y principal causa de nuestras obras; y de otra manera es imposible que nosotros obremo. Y si él comienza y obra en nosotros, será también imposible que no obremos con él. Y así no parece quedar esto jamás en nuestra libre elección. A esto se reduce todo el punto de la controversia.

BAÑES. — Muy en derecho de su dedo y de su intento propone el estado de la causa y pleito que en estos tiempos se ha movido. Pero también quiero yo proponer en qué está el punto de nuestra diferencia.

Todos confesamos ser necesario el socorro de Dios sobrenatural para que podamos obrar sobrenaturalmente, pongo por ejemplo creer firmemente como conviene para nos justificar y salvar. Y hace dificultad a mi juicio por una parte alegando que, si este socorro de Dios que procede de su voluntad nos ha de hacer creer, ya no creemos libremente, pues no podemos dejar de creer ni resistir a la divina voluntad que quiere que creamos y así hace que creamos. Por otra parte, si nosotros somos libres y hemos de creer libremente, podremos resistir a la divina moción, por fuerte que sea enviada de la voluntad de Dios que quiere que creamos, y así no se cumplirá su voluntad si nosotros no queremos creer, por más fuertes ayudas que nos dé. En esto está el punto de la dificultad.

8. SOCIETAS. — En el cual los padres dominicos dicen que para todos los actos de nuestra voluntad antecede en nosotros un género de moción divina que, puesta en nosotros, nos determina totalmente a hacer aquello a que somos movidos. De manera que supuesta esta moción, es imposible que resistamos; y sin ella es también imposible que obremos, porque esta moción que llaman auxilio es de suyo eficaz.

BAÑES. — Los Padres Dominicos mucho mejor declaran el concurso de la voluntad de Dios, que nos da socorros y movimientos y inspiraciones y ayudas cuando absolutamente nos quiere convertir tan fuertes y tan suaves, como su divina omnipotencia y sabiduría lo sabe y puede hacer. Que con ser eficacísimos y cumplidores de la voluntad y eterno consejo de Dios, donde se decretó que el pecador se convirtiese a Dios, no hacen agravio al libre albedrío del hombre, antes levantan su naturaleza y le perficionan para que con mayor luz conozca y juzgue lo que le conviene y lo escoja con un dictamen de su entendimiento causado de la divina ilustración. Y está tan lejos de Dios el quitarle la libertad, que antes se la confirma y hace más semejante a la libertad de Dios que misericordiosamente le mueve y quiere conformarse consigo. Y así se verifica lo que San Pablo dice: Qui adhaeret Deo unus spiritus est (I Cor. 6, 17); et qui spiritu Dei aguntur hi sunt filii Dei (Rom. 8, 14). Y esta es la verdadera libertad de los que en el punto de la justificación son hechos hijos de Dios. De los cuales también se verifica lo que San Juan dice (1, 12-13): Dedit eis potestatem filios Dei fieri, his qui credunt in nomine ejus; qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt. En las cuales palabras se nos da a entender, según la interpretación de los santos, que la eficacia de nuestra justificación no se ha de atribuir a las fuerzas de nuestro libre albedrío, que haga eficaces a los auxilios indiferentes de Dios, sino antes a la voluntad de Dios y a su libre albedrío, que envía socorros eficaces para causar en nosotros que escojamos lo que Dios tiene deliberado que escojan aquellos que quiere absolutamente que sean sus hijos adoptivos nacidos de Dios.

Destos divinos socorros tengo largamente escrito sobre la cuestión 23 de la Primera Parte, pero en particular suplico vea quien este mi papel hubiere de calificar lo que tengo escrito sobre la cuestión 10 de la Secunda secundae, art. 1, desde la columna 569 adelante en tres documentos que allí voy proponiendo, donde se entenderá la doctrina de los padres Dominicos³. Y ahora brevemente la declararé; pero quiero antes tomar ocasión de lo que dice este padre de la Compañía, que les imponemos por nuestra opinión.

9. SOCIETAS. — Y deste su sentir les nace imponer a los de la opinión contraria tres cosas principales, dejadas otras. La primera es decirles que niegan el auxilio eficaz de la gracia divina, el cual es grave error. La segunda que atribuyen al libre albedrío la conversión actual, de modo que si Dios llama a dos personas con iguales auxilios, acontece convertirse la una y no la otra, y que esto lo atribuyen a la libertad y no a que Dios comunicó más gracia a uno que a otro, lo cual dicen que es error. La tercera que niegan tener Dios providencia en particular que se haga o no, lo cual también es error.

BAÑES. — Cuanto a la primera objeción, así es verdad que lo decimos y lo probamos. Porque si los padres de la Compañía afirman que el auxilio divino según que viene de Dios viene indiferente y no determinadamente enderezado a causar en nosotros que creamos; y que nosotros por las fuerzas de nuestro libre albedrío, aunque prevenidos de aquel socorro, sin el cual bien confiesan que no podríamos creer, hacemos ser eficaz aquel socorro y le determinamos a obrar, claro está que el auxilio de suyo y según que viene enderezado de Dios no trae consigo la eficacia, pues yo se la tengo de dar y yo soy el que le hago diferenciar de otro semejante socorro que recibió el que no se quiso convertir. Y así no fué Dios el que por su gracia me diferenció del que se quedó en pecado, pues yo me diferencié del otro por lo que Dios no me había dado más que al otro. Ofréceseme un ejemplo para declaración desto. Si un hombre de buenas fuerzas armase una ballesta y le pusiese una saeta enerbolada para matar una fiera, y la entregase a otro que por sus fuerzas no la pudiera armar, pero después de armada y entregada en sus manos podrá nivelar apuntería y soltar la ballesta; y aunque fuese menester que el que le armó le ayudase a soltarla y a tenerla en los brazos, con todo eso diríamos que todo lo [que] recibió del otro más valiente no fué eficaz para matar la fiera, sino que el que niveló la puntería hizo eficaz el golpe y mató la fiera. Así quieren los padres de la Compañía que nosotros nivelemos a los socorros de Dios y los determinemos como apuntería para dar en el blanco del último fin, y que así va Dios obrando con nosotros, y no porque de su eterno consejo y providencia venga nivelado su auxilio a que nosotros nos conformemos con el nivel que Dios tiene determinado en su divina providencia. De manera que si llaman estos padres de la Compañía eficaces a los auxilios de Dios, es porque nosotros los hacemos eficaces, porque ellos de suyo no son más que suficientes, según que son enviados de la eterna providencia de Dios.

Lo cual no concierta bien con lo que San Pablo dice I Cor. 4 (v. 7) para humillar a los hombres: Quis enim te discernit? Quid autem habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? Porque verdaderamente si yo añadí sobre el consejo eterno de Dios y providencia suya que no proveyó más de darme el auxilio que llaman suficiente, y dejó a mi providencia que yo le hiciese eficaz, bien me podré gloriar de la obra de mi providencia, que no estuvo proveída en la providencia de Dios, y me podré gloriar en mí que yo me diferencié del otro que, recibiendo igual auxilio suficiente, no le hizo eficaz. "Non sic pius atque humilis doctor ille sapiebat, Cyprianum beatissimum loquor, qui dixit in nullo gloriandum quando nostrum nihil sit; quod ut ostenderet, adhibuit Apostolum dicentem: Quid autem habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis?" Palabras son de San Agustín lib. 1 De praedestinatione sanctorum, cap. 3 y de San Cipriano lib. 3 Ad Quirinum, cap. 4⁴. Y más adelante San Agustín cap. 4 et 5 va maravillosamente discantando sobre aquellas palabras de San Pablo: Quis enim te discernit? Los cuales lugares es necesario que se vean no solo por la autoridad de San Agustín, sino también por las demostraciones teológicas que va haciendo. Las cuales bien consideradas, tienen lugar contra los que afirman que su providencia no provee en singular aprovecharse de aquel auxilio que es común a otro, no lo teniendo Dios proveído que yo proveyese en singular, sino solamente darme el auxilio suficiente para que, si yo quisiere proveer, él también llevaría adelante obrar conmigo continuando el propio auxilio; y así poner solamente presciencia en Dios, que supo lo que yo había de hacer, no porque él tuviese proveído lo que yo hiciese.

De manera que ya la providencia del hombre y su elección va un paso adelante de la divina cooperación, pues por eso la ejercita Dios, porque supo, y no porque proveyó que su criatura había de consentir en los primeros auxilios con que la previno. La cual doctrina no sé cómo puede concertar con el canon segundo del concilio Arausicano (can 4), donde se determina en esta forma: "Si quis ut a peccato purgemur voluntatem nostram Deum expectare contendit, non autem ut etiam purgare velimus per Sancti Spiritus infusionem et operationem in nos fieri confitetur, resistit ipsi Spiritui Sancto per Salomonem dicenti: Praeparatur voluntas a Domino (Prov. 8, 35), et Apostolo salubriter praedicanti: Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere pro bona voluntate" (Phil. 2, 13). Así que no solamente nos anticipamos con los auxilios suficientes, sino también el querer ser purgados del pecado es efecto del Espíritu Sancto. Y confírmase por el canón 20: "Multa in homine fiunt bona quae non facit homo, nulla vero facit homo quae non praestet Deus ut faciat homo". En lo primero da a entender las inspiraciones y mociones divinas que anteceden de repente a nuestra consideración y cuidado, que solo Dios las hace; en lo segundo da a entender el consentimiento y elección de nuestra voluntad que consiente creyendo, esperando, amando. Y destas obras dice: "Nulla vero facit homo quae non Deus praestet ut faciat homo". Así que nueva merced es de Dios hacernos querer aquello a que por sus inspiraciones antecedentes nos convida; y otro socorro más eficaz es el que nos hace escoger lo bueno, que el otro con que Dios nos inspiró y nos convido y enseñó ser posible escoger lo bueno, apartándonos de lo malo. Quien leyere a San Agustín libro segundo De praedestinatione sanctorum, cap. 10 et 11, verá claramente ser su sentencia la que afirmamos, la cual funda en lo que dice Ecequiel cap. 36: Ego faciam ut in praeceptis meis ambuletis et judicia mea custodiatis. Y dice San Agustín: "Ideo enim haec et nobis praecipiuntur et dona Dei esse monstrantur, ut intelligatur quod et nos ea facimus et Deus facit ut illa faciamus sicut per prophetam Ezech. dicit". Y allende desto trae un ejemplo maravilloso que, si no es demonstración teológica, yo no sé teulugía, porque a mi ingenio conmueve: y dice: "Prometió Dios a Abraham la fee de los gentiles en su descendiente Cristo diciéndole, Pater multarum gentium posui te. Unde dicit Apostolus: Ideo ex fide ut secundum gratiam firma sit promissio omni semini, hoc est non de nostrae voluntatis potestate, sed de sua praedestinatione. Promisit enim quod ipse facturus fuerat non quod homines, quia etsi faciunt homines bona quae pertinent ad colendum Deum, ipse facit ut illi faciant quae praecepit, non illi faciunt ut ipse faciat quod promisit. Alioquin ut Dei promissa compleantur, non in Dei, sed in hominum est potestate, et quod a Domino promissum est ab ipsis redditur Abrahae" (1).

Si con atención y humildad considerasen esta razón de San Agustín estos nuevos concordadores de la divina predestinación y su libre albedrío, no harían a Dios tanta injuria como, sin entenderse, le hacen, por hacerse más señores de su libre albedrío y de su industria, pues no quieren confesar que en singular hic et nunc tenga Dios predeliberado y proveído que otros deliberen y provean. ¿Qué cristiano cuerdo y humilde se atreverá a decir que igualmente cumplió Dios su palabra con Abraham en llamar a muchos de los gentiles con inspiraciones y llamamientos precedentes, los cuales no quisieron venir, y en los otros que realmente consintieron y creyeron en Cristo? Y que esto siga de la concordia que hace el padre Molina y otros de la Compañía, manifiestamente se consigue, si los auxilios de Dios de suyo no son eficaces, sino que la voluntad del hombre libre los ha de hacer eficaces. Luego la promesa de Dios quedaba pendiente en su efecto de la incertidumbre e inconstancia del libre albedrío. Y así [por] lo que era de parte de Dios y de su promesa, igualmente la cumplió con dar socorros iguales a los que no creyeron y a los que con efecto creyeron. Cumplieron con Abrahán con lo que Dios, cuanto es de su parte y de parte de sus socorros de suyo indiferentes, no les dió sino con aquella que ellos añadieron creyendo actualmente y haciendo eficaces a los auxilios divinos.

Alumbre Dios por su misericordia con especial luz a los que esto no entienden ser blasfemia contra la divina majestad, quitándole lo que le conviene, por añadir al libre albedrío de la criatura lo que ni le conviene ni le puede convenir, que es ser el primer deliberante del acto bueno en singular, negando a Dios que haya deliberado eternalmente en singular todos los bienes que han de ser y de la manera y modo que han de ser con tanta fuerza y suavidad que no derogue al libre albedrío del hombre. A estos tales reprehende San Agustín en el lugar citado capítulo 12, diciendo dellos qué, "nisi aliquid sibi assignent quod priores dent ut retribuatur eis, ab omni studio pietatis reprimi se putant"⁵.

Y aunque es verdad que confiesan los dichos concordadores que es necesario que Dios nos prevenga con interiores inspiraciones y excitaciones, y en esto difieren de los puramente pelagianos, pero luego quieren ir adelante usando de aquellos socorros, el cual uso pusieron de su parte sin que Dios le tuviese predeliberado como efecto infalible de su divina providencia. Y con esto les parece quedan consolados y entienden cómo son libres. Y si esto fuera verdad, yo confieso que fuera más fácil de entender cómo somos libres en los actos sobrenaturales y aun en los naturales del libre albedrío, pues nosotros éramos los primeros deliberantes del acto bueno.

Pero no se compadece ser esto verdad con la fe católica, ni aun con la razón natural, ni con la majestad de Dios, que es sumo y infinito bien y sobrenaturalmente libre y proveedor perfecto de todo bien que fuera dél se hallare en común y en singular. Ni entiendo cómo se puede verificar de otra manera lo que San Pablo dice ad Rom. 11 (v. 35): Quis prior dedit illi et retribuetur ei? Y da la razón: Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia. De donde no se sufre sacar algún bien por más singular que se considere, pues está claro que, si es bien, es ordenado a Dios como a ultimo fin.

Y si los dichos nuevos concordantes no entienden cómo son libres si Dios tiene predeliberado lo que ellos han de deliberar, respóndoles yo que esa es mucha libertad para la criatura, porque es propio de Dios omnipotente, que no es menos Dios y señor del libre albedrío del hombre que de los cielos y tierra. Y mucho menos podría yo entender cómo es Dios perfectísimo señor, que con su potestad todo lo penetra fuertemente y con suavidad dispone de todo, si fuera verdad que en su sabiduría y eterna providencia no está deliberado y definido que yo crea al evangelio como verdaderamente creo, con libertad y elección de mi voluntad. Pero cuando la voy a examinar, no hallo cosa buena que no la atribuya a la divina misericordia y providencia que proveyó que agora hiciese, y no solamente pudiese hacer este acto de creer en Dios trino y uno. Y me parecería soberbia de Lucifer alzarme yo con decir que soy el primer definidor y deliberante deste acto en singular. Y lo propio digo de los actos morales buenos conforme a razón natural.

Así que el verdadero humilde ha de tener muy puesto en su entendimiento esta sentencia que yo oí a un religioso varón y muy anciano: Dios conmigo y yo con él; él delante y yo tras dél. Y es doctrina de San Agustín que nuestra voluntad nunca puede anticiparse a la de Dios, sino que siempre ha de ser pedísecua, como el dice, a la misericordia de Dios, que nos anticipa y nos previene en toda buena obra y en todo buen movimiento y pulso de nuestra voluntad. Y así pide la Iglesia: "Tua nos Domine gratia semper praeveniat e sequatur, ac bonis operibus jugiter praestet esse intentos". Y lo que dice sequatur no se entiende que vaya tras nosotros, sino que como nos previno, también prosiga teniéndonos de su mano y haciéndonos merced de que perseveremos en buenas obras. Y aunque juntamente vamos obrando con Dios, pero siempre entendiendo que, si obramos, nace eficazmente de que Dios es primero en su concurso, a lo menos de causalidad, que nosotros obremos bien. Así como si un hombre con la mano tira de una cadena, primero es, aunque no en tiempo, el movimiento que causa la mano en el primer eslabón que en el segundo, y en el segundo que en el tercero, por la dependencia que todos tienen de la virtud motiva que a la mano se comunica; así entiendo que la divina gracia por Jesucristo y sus méritos siempre nos previene, aun cuando estemos obrando, y que nuestra obra o mérito no solamente estuvo prevenida en singular en la divina providencia o predestinación, sino también en el conocimiento de Cristo nuestro Señor, que conoció en el libro de la predestinación a todos los predestinados y también a los que habían de creer y justificarse y a todas las buenaas obras que habían de hacer. Y todas cayeron debajo de los méritos de Cristo nuestro Señor, que mereció que se hiciesen no solo cuanto a la suficiencia del mérito, como mereció para todo el mundo la redención, sino también cuanto a la ejecución de aquellas obras meritorias; y el Padre Eterno se lo prometió en premio de su obediencia. Y así por sus méritos y por la virtud desta mano de Dios que es Cristo, nos mueve Dios y nos justifica y nos hace creer y esperar y amar etc., continuar y perseverar en las buenas obras. ¡Bueno sería que lo que el Padre Eterno prometió a Cristo nuestro Señor, que es nuestro creer en él, eso solos nosotros fuésemos la causa efectiva en singular cuando determinamos la suficiencia que Dios nos da y la hacemos eficaz a la que de suyo no lo era para ejercitar la obra de creer y las demás sobrenaturales! Pero cómo esto concierne y concuerda con ser la obra libre, adelante lo declararé, dando la definición verdadera del libre albedrío.

Ahora veamos lo que en las otras dos objeciones dicen que les imponemos, porque de la primera harto hemos dicho. De lo cual concluímos ser así verdad, que de su sentencia se sigue la segunda y tercera objeción que dicen les imponemos. Y verdaderamente no es imposición, pues ellos claramente afirman que Dios no determina por su providencia los actos en singular del libre albedrío; y así afirman que con igual socorro uno se convierte y otro no. Mas por cuanto aquella palabra determinar tiene alguna oscuridad, siempre he yo usado de la palabra deliberar, porque aun Santo Tomás in Prima Parte declara un dicho de Damasceno que dice "quod Deus non determinat hominum voluntates", que entiende determinación cogente y de coacción. Pero si hablamos de determinación de providencia, confiesa "quod Deus praedeterminat voluntatem ad actus bonos". Y así dice el Señor: Filius hominis vadit sicut diffinitum est de illo. Y consta que la tal eterna definición del consejo divino no quitó la libertad a la obediencia de Cristo nuestro Señor, sed oblatus est quia ipse voluit. Aunque en esta parte no ha faltado quien ha dicho que Cristo no mereció en obedecer al precepto, porque supuesto que no podía pecar, no fué libre en obedecer. Pero dicen que mereció en obedecer de mejor gana y con más intensión de lo que estaba obligado. Y replicando yo en pública disputa que aquella intensión de la obediencia de Cristo estaba predefinida en el eterno consejo de Dios, con la cual no se compadecía no hallarse en la obediencia de Cristo aquella intensión, me fué respondido diciendo que aquella intensión no fué predefinida en la providencia de Dios, sino que el alma de Cristo nuestro Señor o él en cuanto hombre con su humana voluntad la determinó. Y esta respuesta fué de un padre de la Compañía que sustentaba el acto⁶, de la cual respuesta se levantó un gran alboroto en el general, por cuya ocasión fué enviado el inquisidor Arrese a Salamanca. Y aun hoy en día me dicen que hay quien sustente la propia opinión. Y todas estas novedades nacen de no entender la definición verdadera del libre albedrío y del acto libre. Pasemos ahora adelante y veamos qué nos imponen los contrarios.

10. Societas. — Y para evitarlos dicen los padres dichos que Dios determina nuestra voluntad a todos los actos, aunque sean malos, predefiniéndolos como ellos dicen, o proveyendo y queriendo absoluta y eficazmente que nuestra voluntad los haga antes que Dios conozca que ella de suyo los ha de hacer. Los de la contraria opinión dicen que en la sobredicha opinión y doctrina hay por lo menos tres graves errores. El primero hacer a Dios actor [autor] del pecado, atribuyendo a la divina voluntad que no solo permite, sino que ordena y positivamente quiere que nuestra voluntad haga aquel acto que en si es malo y que aun se le hace obrar, lo cual es a la letra herejía de Calvino y contra todo lo que la divina escriptura y sanctos afirman. Y aunque los autores dichos procuran evadir este error con una distinción escolástica de lo material y formal del pecado, pero si atentamente se mira, solo se vienen a diferenciar de Calvino en los términos y lenguaje. De lo cual se ríen los calvinistas y a los católicos quita los niervos necesarios para impugnar la herejía de Calvino y defender la fe. El segundo error es que la conversión y actos sobrenaturales nuestros no nos dejan libertad alguna; porque ésta, conforme al sentir de todos los filósofos y teólogos, consiste en que, teniendo lo necesario para obrar, esté en nuestra mano hacerlo o dejarlo. Pues es así que ellos dicen que puesta en nosotros aquella moción divina, no está en nuestra mano consentir a ella o resistirle, sino solo obrar conforme a ella; y por otra parte sin ella tampoco podemos hacer nada: luego nunca queda en nosotros ocasión de obrar libremente. Como aunque mi brazo esté de suyo indiferente para ser movido a una parte o otra; mas porque en llegando la moción eficaz de la voluntad que determina al tal movimiento, no queda el brazo indiferente o libre a moverse a esta parte o aquella, sino determinado a una dellas, por eso el tal movimiento no se dice libre del brazo, sino respecto de la voluntad. Así también aunque ella antes que Dios la mueva esté indiferente a este acto bueno o a su contrario; mas en llegando aquella moción divina que le determina eficazmente a uno dellos, no quedará libre, sino totalmente determinada, y así aquel acto no se llamará libre respecto de ella, sino respecto de Dios.

M. BAÑES. — Dos errores nos imputa este párrafo, coligiendo el primero de un falso testimonio que nos levanta, que decimos que Dios determina nuestra voluntad a todos los actos, aunque sean malos: que de aquí se sigue que hacemos a Dios autor del pecado y que esta es la herejía de Calvino.

A esto respondo ante todas cosas que es cosa maravillosa que, con ser la doctrina que los tomistas enseñamos tan expresamente de Santo Tomás, nunca nadie hasta ahora ha caído en la cuenta de que este es error y herejía de Calvino, si no es los padres que se han allegado a dar al albedrío del hombre exención de la providencia de Dios en los actos buenos y en todo lo bueno que en el acto del pecado se hallare. Y yo quisiera que primero tratáramos de la divina predestinación de los actos buenos, que del otro modo, cómo Dios concurre con lo bueno que hay en el acto del pecado permitiendo el pecado. Pero pues es apología, habré de seguir el orden de los contrarios.

Digo pues que absolutamente hablando, es claro error decir que Dios ha predefinido o proveído o querido el pecado o el acto del pecado en cuanto es malo, y nunca teólogo tomista tal blasfemia dijo. Lo que decimos es lo que Santo Tomás al pie de la letra enseña en la Prima secundae q. 79, a. 10.⁷ Y en el primero pone esta conclusión: último fin, como dice San Dionisio cap. 2 De divinis nominibus. Y comprueba porque Dios todo lo que hace lo endereza a sí mesmo como a último fin, como dice San Dionisio cap. 2 De divinis nominibus. Y como el pecado sea apartamiento del orden a último fin, claramente se concluye que Dios no puede ser causa directa del pecado. Item prueba que tampoco indirecta, porque aunque acontece que Dios a algunos no les da tal ayuda cual si se la diera no pecaran, no por eso le han de imputar a Dios indirectamente los pecados de aquellos porque no los impidió pudiéndolos impedir, como se atribuye al gobernador del navío el perderse e irse a fondo el navío porque no puso la gobernación que pudo y debió poner. Porque Dios, aunque pudo impedir el pecado dando eficaz socorro con que se impidiera, pero no está obligado a darle; porque permitir que el hombre peque, hácelo según el orden de su sabiduría y justicia. Todo lo dicho es doctrina de Santo Tomás expresa, como se verá en aquel artículo primero.

La segunda conclusión que pone en el artículo segundo es supuesto un fundamento, quod Deus sit causa omnis actionis inquantum sit actio. Y pruébalo por un dicho de San Dionisio De divinis nominibus cap. 5, que dice que omne ens quocumque modo sit, oportet quod derivetur a primo, entrepone su conclusión así: "Et secundum hoc Deus est causa actus peccati, non tamen est causa peccati, quia non est causa hujus, quod actus sit cum defectu". Y lo propio dice en la solución al segundo argumento, digna de ser considerada de quien hubiere de calificar este papel. Así que esto es lo que afirmamos. Y consiguientemente decimos que de todo lo que Dios es causa y hace en tiempo, lo tiene así proveído de lo hacer y gobernar en su eterno consejo como lo ejecuta en el tiempo, tocando y alcanzando con su providencia y sabiduría todas las buenas circunstancias en singular que se hallan en cualquier bien, aunque sea acto libre del libre albedrío.

Esta universal proposición es el despeñadero de donde toman ocasión los soberbios y los herejes para decir que no entienden cómo, si eso es verdad, queda el hombre libre en sus actos buenos y malos. Y mucho menos entienden cómo no se impute a Dios ser causa del pecado, si es causa del acto que en singular miradas todas sus circunstancias es pecado. Y esta propia ocasión toman algunos padres de la Compañía para inducir en la escuela de teulugía sus nuevas concordias, pretendiéndolas hacer fe católica, como quiera que al principio entraron afirmándolas como opiniones probables.

Pero nosotros los tomistas siempre hemos estado firmes, afirmando que la nueva concordia es error contra la fe católica. Y de esto se han ellos exasperado y revuelto contra nosotros, diciendo que la concordia que nosotros ponemos es error de Lutero y de Calvino. Y por aquí han pretendido hacer pleito ordinario y recusar a todos los teólogos dominicos, y aun si pudiesen a todos los tomistas y a los que entienden que no son de su parecer. De manera que en España no les parece que habrá teólogos que por orden de V. A. puedan definir esta causa cuanto a la calificación de estas proposiciones que ellos afirman. Dios ponga su mano y alumbre a V. A., como espero que lo hará, pues es necesario para la quietud destos reinos, y aun de toda la Iglesia, e para que ponga el remedio más eficaz.

Y finalmente nos acusa el autor desta defensa de la Compañía que para evadir el dicho error, usamos de una distinción escolástica de lo material y formal que se halla en el pecado, lo cual, dice, que si atentamente se mira, solo se viene a diferenciar de Calvino en los términos y lenguaje, de lo cual se ríen los calvinistas. Y a mi parecer, él es el que ríe de la común distinción de Santo Tomás y de todos los tomistas con que declaran que, aunque Dios sea causa de la acción y entidad real y positiva que se halla en el pecado, no por eso es justo ser causa del defecto que se halla en el acto, porque éste se atribuye a solamente el libre albedrío de la criatura. No porque quiera obrar, sino porque quiere obrar sin la regla de la ley. Y este defecto tiene origen en que la criatura racional es defectiva y pecable por la parte que tiene de nonada. Y así por sus fuerzas naturales puede faltar permitiéndolo Dios, que bien lo podía impedir, y no lo impide por, con ocasión del pecado, mostrarse Dios poderoso y justo, reduciendo a orden de su justicia al que se quiere apartar del sumo bien, y juntamente mostrar más su misericordia con aquellos que eficazmente los quiso tener de su mano, dándoles ayudas impeditivas del pecado. Y ríase desto el hereje y el que de su parte estuviere, que él se toma la ocasión, como también la suelen tomar los herejes de la doctrina del evangelio; como de lo que dijo San Pablo de Cristo nuestro Señor I Cor. cap. 1 (vv. 30-31), Qui factus est nobis sapientia et justitia et sanctificatio et redemptio ut... qui gloriatur in Domino glorietur, coligen su error, que no hay en nosotros justicia ni santificación inherente, sino que la justicia extrínseca de Cristo sola es la razón formal por donde nos llamamos justos. Y ríense de nosotros católicos, que afirmamos ser necesaria justicia y santificación inherente para salvarnos. A mi me ha dolido que este teólogo, quien quiera que sea, alegue la risa de Calvino contra una distinción tan antigua y tan necesaria, aun en buena metafísica, como es distinguir el en acto del pecado lo bueno que hay natural, que procede aun del mesmo libre albedrío en cuanto es criatura de Dios, que en sus movimientos descubre la inclinación al bien, aunque pecando por no querer obrar sujeto a la ley, y esto es suyo propio, y no de Dios, por la parte que es hecho de nada.

El segundo error que nos imputan es que, poniendo predefinición en Dios y en su providencia de todo lo bueno en singular, no dejamos libertad alguna a los hombres. Y repruébanlo por una definición vulgar del libre albedrío, que dice ser de todos los filósofos y teólogos. Y la definición es esta: "Liberum arbitrium est quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere". De aquí infieren que, si nosotros decimos que es necesaria aquella moción divina eficaz de suyo para que obremos, síguese que puesta aquella, no queda en nuestra mano el dejar de obrar ni resistirla; y por otra parte sin ella tàmpoco podemos hacer nada; luego nunca queda en nosotros ocasión de obrar libremente. Este es el mayor argumento que los dichos padres tienen para negar a la divina providencia la predeliberación de las obras libres de virtud.

A este argumento respondo que tiene dos faltas. La una es la mala inteligencia de la definición. La otra es la mala consecuencia que hacen. Y todo proviene de la ignorancia de la definición del libre albedrío. Y ser esto así pruébolo. Primeramente aquella definición no se halla en Aristóteles ni en Santo Tomás ni en el Maestro de las Sentencias en el libro segundo en la dist. 24 y 25. Bien creo se hallará en Almain y en otros nominales. Aunque es verdad que si se entiende como se ha de entender aquella palabra, positis omnibus requisitis ad agendum, aunque no es formal definición, es una verdad que se sigue de la verdadera definición del libre albedrío. Para cuya examinación pregunto ¿de qué requisitos entienden cuando dicen, positis omnibus requisitis ad agendum? Porque si hablan de todos los requisitos que acompañan la acción cuando se ejercita, sería mala definición, porque consta claramente que para la elección libre de la voluntad es necesario el dictamen del entendimiento, el cual puesto es imposible o por mejor decir incomposible que la voluntad no elija. Y con todo eso la elección es libre. Porque aunque el dictamen está determinado ad unum hic et nunc, por estar sujeto a otro juicio superior que precede en el entendimiento, por el cual juzga el hombre la indiferencia del medio al fin; y en virtud deste juicio se llama libre la elección, y no porque ella y el dictamen no tengan formal determinación a un medio.

De aquí se sigue que, aunque la divina moción que acompaña a la elección nuestra sea eficacísima, como quiera que no borre aquel juicio del conocimiento de la indiferencia del medio al objeto de la voluntad, no quita la libertad en la elección, antes la perficiona, por ser moción acompañada de luz divina que aclara el entendimiento para que mejor juzgue entre muchos medios lo que le conviene. Y en esto consiste la fuerte y suave moción de la divina sabiduría, fuerte en ejecutar lo que está en su divina providencia, y suave en ejecutarlo en cada cosa conforme a su naturaleza. Y por ser el hombre hecho a semejanza de Dios por la razón y libre albedrío que tiene, muévele dando luz en el entendimiento e inclinación en la voluntad. Y así aunque al tiempo e instante que el hombre cree se requiera ilustración del entendimiento y pía afección de parte de la voluntad, las cuales cosas puestas es incomposible que el hombre no crea, no obstante que así la ilustración de la lumbre de la fe como la pía afección de la voluntad sean eficazmente dones de Dios y de su Espíritu, no por eso deja de creer libremente. Y la razón es porque ni la ilustración de la lumbre de la fe, ni la pía afección de la voluntad destruye[n] el juicio que el hombre tiene de se conocer poderoso para no creer, aunque no dejará de creer cuando Dios le mueva la voluntad, dándole la pía afección a lo que se le propone y descubre por la lumbre de la fe, o actual ilustración divina, con la cual se infunde sine nobis efficientibus la virtud infusa de la fe, non tamen sine nobis consentientibus pia affectione voluntatis.

De lo dicho se concluye que aquella particula, positis omnibus requisitis ad agendum, no se puede entender de omnibus requisitis concomitantibus ipsam actionem, sino de requisitis prius tempore quam sit ipsa actio. Y esto que digo se entiende supuesto que quieran que la otra parte de la definición que dice, potest agere et potest non agere, se entienda in sensu composito, donde se compone la acción contraria o no acción cum ipsis requisitis ad agendum. Pero si esta segunda parte de la definición se entendiese, como se puede entender, componiendo solamente la potestad de no obrar cum omnibus requisitis ad agendum, bien se podría entender esta palabra etiam de requisitis concomitanter cum ipsa actione quae exercetur. Y esto llaman los buenos lógicos y teólogos sentido divino, porque no se compone acto con acto o con no obrar, sino con sola la potestad, que no se destruye por no ejercitar en un acto determinado, como se entiende claro en este ejemplo. Pedro está sentado libremente, porque todo el tiempo que está sentado tiene potestad para no estar sentado, y con todo eso está determinado de estarse sentado. Y sería incomposible estando sentado estar levantado. Y en este sentido compuesto dijo Aristóteles, "omne quod est, quando est, necesse est esse". Porque no habló de la necesidad absoluta, sino de la necesidad de la consecuencia, porque necesariamente se sigue que Pedro corre si corre, y que no es negro si es blanco. Y con todo eso lo blanco puede ser negro.

En parte tengo vergüenza de hablar en estas menudencias que los sumulistas las saben. Pero, como dije al principio, in vitium vitio coarctamur alieno. Ha llegado a tanto la ignorancia de la verdadera definición del libre albedrío, que algunos padres de la Compañía se ríen de nosotros cuando hacemos esta distinción, tan antigua en la escuela de teulogía, de sensu composito y sensu diviso, como quiera que sea necesaria en buena razón natural para responder a muchos sofísticos argumentos que se suelen hacer en materia de futuros contingentes y del libre albedrío. Como si dijese yo agora: Dios tiene proveído y determinado eternalmante de conservar el mundo: luego agora no le conserva libremente. Y quisiese probar la consecuencia, porque supuesta su providencia y determinación de su voluntad inmutable, que es necesaria para este efecto, no puede no conservarle: luego no es libre conservándole. Claro está que es necesario para soltar este argumento usar de la distinción in sensu composito o in sensu diviso. Porque muy bien está la potestad que Dios tiene de aniquilar el mundo con que haya determinado de le conservar para siempre. Que esa no se le quita por determinar un efecto y no el contrario. Pero potestad para hacer algo de donde se sigan dos contradictorias juntas ser verdaderas, esa no la hay ni la puede haber. Y seguirseían si, supuesto que Dios ha determinado y dicho que el mundo será para siempre, dejase agora de ser, porque sería Dios mudable y no verdadero, y así no sería Dios si faltase su palabra.

A esta forma podremos decir, cuando contra nosotros arguyen diciendo que, puesto el socorro eficaz de la divina gracia, no podemos dejar de obrar, y que así no quedamos libres en aquel consentimiento. A lo cual respondemos que, estando aquel auxilio eficaz, es incomposible que no obremos; pero no es incomposible que obrando tengamos potestad para no obrar, porque la potestad bien se compadece con el acto contrario al otro que está en potencia. Porque de otra suerte ninguna elección del hombre sería libre, pues que puesto el dictamen e imperio de la razón es incomposible que no elija; pero no es incomposible que juntamente tenga potestad para no elegir. Antes cuando elije tiene conocimiento de la indiferencia del medio que escoje para el fin de la voluntad, el cual conocimiento es raiz primera de la elección libre de la voluntad, no obstante que el dictamen e imperio singular detérmine a la voluntad a uno. Y no vale decir que el dictamen que yo tengo e imperio es ab intrinseco, y que yo le puedo mudar. Lo primero porque ese propio dictamen e imperio también es efecto de Dios, que más intrinsecamente obra en mi que mi propia alma: In ipso enim vivimus, movemur et sumus. Y así no podemos tener acto vital ni movimiento sin que Dios le obre en nosotros, porque es causa intima de todo nuestro ser, sin dependencia de otra causa; pues él es omnipotente para hacer y conservar todo lo necesario para el efecto que pretende. Y así nuestro dictamen proviene eficacísimamente de la voluntad de Dios, que absolutamente quiere que agora yo escoja este bien en singular sin derogar a mi libre albedrío, antes perficionándole y moviéndole a su modo, como Dios de lo natural y de lo moral.

Y quien no entendiere esta concordia, creála y algún tiempo vendrá a la entender, como dice en las Colaciones de los Padres el abad Cueremon, doctísimo, en el libro segundo, en la colación 13, cap. último, adonde después de haber puesto summam nostrae salutis deputandan esse caelesti gratiae, dice: Porro si quid humana argumentatione et ratione versutum collectum videatur his derogare, "vitandum est potius quam ad destructionem fidei proponendum aut provocandum. Non enim meremur fidem ex intellectu, sed intellectum ex fide, ...quemadmodum plene comprehendi non potet ratione humana qualiter Deus omnia operetur in nobis".⁸

Lo segundo porque, si fuese necesario para que la elección fuese libre, que después de una vez tenida, se pudiese mudar, seguirseía que Dios ni el ángel ni el alma de Cristo nuestro Señor elige libremente, pues es imposible que Dios ni el ángel ni el alma de Cristo nuestro Señor muden la elección que una vez tuvieron. Y si nosotros la podemos mudar, no es perfección de libertad, sino imperfección, por ser nosotros mudables y no tan considerados como los ángeles, a los cuales por la perfección de su entendimiento no se les puede representar nueva circunstancia para mudar de parecer y elección.

De lo dicho se demuestra cuán mala sea la inteligencia de aquel dicho común que dicen ser definición del libre albedrío: "Positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, et agere contrarium", si se entiende in sensu composito, pues hemos visto las claras instancias que desta inteligencia se han dado. Y por ser esta definición confusa y ocasionada para sofistería, nunca Santo Tomás ni los tomistas usan della, ni aun un padre de la Compañía de mucho nombre en nuestros tiempos llamado Roberto Belarmino, en el tomo 3.º en el cap. 11, que es de gratia et libero arbitrio, libro 3.º, cap. 3, donde pone cinco definiciones del libre albedrío, y ninguna dellas es aquella, positis omnibus requisitis ad agendum etc. Y es de creer que un hombre diligentísimo como Belarmino no dejara de poner aquella definición, si la hallara en algún autor grave. Y finalmente se resuelve en escoger por cumplida y perfecta definición del libre albedrío la quinta, que colige de la doctrina de Santo Tomás, y es esta: "Liberum arbitrium est libera potestas ex iis quae ad finem aliquem conducunt unum prae alio eligendi, aut unum et idem acceptandi vel pro arbitrio respuendi, intelligenti natura ad magnam Dei gloriam attributa". La cual definición declara a su modo en el dicho capítulo.

Pero a mi juicio, aunque es verdad lo que dice, pero en razón de definición no es artificiosa sino superflua y confusa, y aun algo limitada, si pretende definir al libre albedrío según que es común a Dios y a las criaturas. Que pues en Dios hay formalmente libre albedrío, justo es que demos una definición que sea común formalmente, aunque análoga, al libre albedrío de Dios y de sus criaturas, hechas a imagen suya. Pero la dicha definición en la postrera palabra excluye al libre albedrío de Dios. Y que sea confusa manifiéStase porque ambas partes del definido las pone en la definición diciendo, libera potestas y pro arbitrio.

Y por cuanto, como tengo dicho, todos los yerros que hay acerca de la concordia de la gracia de Dios con el libre albedrío proceden de la ignorancia de qué cosa sea el libre albedrío, quiero poner la verdadera y substancial definición sacada de la doctrina de Santo Tomás, porque en Aristóteles no se hallará, a lo menos yo no la he hallado esta palabra, liberum arbitrium, ni su definición, aunque hallamos elección y consejo y sus definiciones y propiedades. Y no me maravillo que en esta parte anduviese corto, pues vino a dar en un tan grave error, que negase haber en Dios libre albedrío para hacer este mundo, sino que necesariamente y sin principio procedió y procede de Dios. Y en verdad que tenemos en Aristóteles buen ejemplo para escarmentar y humillarnos y no querer saber más que conviene a nuestra corta capacidad. Toda la razón por qué Aristóteles se concluyó a decir tal disparate, fué porque no podía entender cómo siendo puro acto y simplicísimo en su esencia, y no habiendo ni pudiendo haber en él diferencia alguna, sino que siempre ha de ser totalmente uniforme, era posible que el mundo pudiese no proceder de Dios y después proceder, o cómo era posible que nunca procediese. Y hacía para consigo esta razón: Causa totali invariabiliter existenti semper idem, effectus sequitur, vel nunquam sequitur. Pues de la creación de todo el universo no podía haber otra causa, sino solo Dios, pues que de nonada le había de hacer: coligese que siempre y eternalmente le produjo. Y por esta propia razón afirmó ex nihilo nihil fit. Así que este monstruo de naturaleza que en tantas cosas tan agudamente acertó, honrando por una parte la pureza e inmutabilidad de la divina majestad, vino por otra a negarle una tan gran perfección como era tener potestad libre para no producir el mundo y para le producir, como realmente le produjo en principio del tiempo. Del cual error otros muchos por buena consecuencia se coligen, como es que el alma no es hecha de nonada, sino de la materia, como las otras cosas, y así no sería inmortal. En lo cual Aristóteles anduvo alucinado, por más que quieran los peripatéticos excusarle. Y si el mundo fue ab aeterno y los hombres, era necesario que agora hubiese infinitas almas, o se hubiesen corrompido o pasado de un cuerpo al otro. Y si las inteligencias, que son los ángeles que él puso, proceden eternal y necesariamente de Dios, no tienen de que le dar gracias por haberlas criado ni conservarlas en el ser, pues por necesidad de su naturaleza las poduce y conserva. Y otros mil disparates se podrían colegir de aquel primero.

He querido poner y dilatar este ejemplo porque para mi es uno de los mayores argumentos que se pueden traer para nos enseñar modestia y humildad en la inquisición e investigación de los divinos misterios. Y hago así este argumento: Si la razón natural por su natural discurso, llegando a conocer la inmutabilidad y pureza de Dios, queriendo el hombre pasar adelante y concordar el ser del univers) con la causalidad de Dios, se deslumbra por una razoncita que hace fundada en un principio que halla ser verdadero en las criaturas, y queriéndole aplicar a la causalidad de Dios, vino a negar en Dios libre albedrío para hacer el mundo y poder no le hacer ni conservarle ¿qué maravilla es que nosotros en los discursos de los misterios sobrenaturales lleguemos a alguna dificultad donde, si la queremos averiguar satisfaciendo a nuestro corto discurso, nos deslumbremos y cayamos como soberbios, y vengamos a negar lo claro por no entender lo que es oscuro? Palabras son de San Agustín lib. 2 De dono perseverantiae, cap. 14: "Nunquid ideo negandum est quod apertum est quia comprehendi non potest quod occultum est?"⁹

Esto les aconteció a los filósofos que, queriendo comprehender la concordia de la providencia de Dios con las obras de nuestro libre albedrío, unos negaron la providencia, otros el libre albedrío, siendo éste tan experimentado en nosotros, y la providencia demonstrada por natural discurso haberla en Dios, por ser él sumo bien de quien se derivan todos los bienes, y por ser suma sabiduría de quien se deriva toda la que hay en las criaturas.

Lutero también y sus secuaces cayeron con esta ocasión, y niegan nuestra libertad porque les parece que no se compadece con la gran perfección de la providencia de Dios, que todo lo provee y ordena en singular como ello se hace conforme al orden de su divina sabiduría, de quien se dice quod est omnium artifex et quod attingitia fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter (Sap. 7, 21; (1).

A este mismo tono algunos teólogos católicos en su persona y intención han pretendido y pretenden en nuestros tiempos dar entera satisfacción al ingenio humano curioso desta concordia, no negando del todo la providencia de Dios ni la necesidad de su gracia, sino limitándola, para ensanchar el libre albedrío y darle algo de bueno que Dios no lo tenga proveído ni eficazmente se lo dé, como es la ejecución en singular de los actos libres así morales buenos hechos por fuerzas naturales del hombre, como en los actos libres sobrenaturales, para los cuales el hombre ha menester ayuda sobrenatural de Dios salvador. Pero no quieren ni pueden entender que así la una ayuda como la otra sea eficaz en cuanto es enviada de Dios y de su providencia, sino que sea indiferente y que el libre albedrío lo haga eficaz y no quiera obrar con ella. Y aun uno de los dichos teólogos; que es el padre Molina, afirma en el libro de su Concordia, en la pag. 207, en el párrafo que comienza Nonum y en el que comienza Decimum, que el concurso general de Dios, no poniendo otro ninguno para los actos buenos morales, es indiferente para obrar con él mal o bien. Y que aunque Dios sabe cómo nos hemos de aprovechar de su ayuda, haciendo buenas obras por nuestra libertad y complacet in illis, vult quod absoluta voluntate ut sint, pero que ut fiat non vult voluntate absoluta, sed conditionata. De manera que según este autor, Deus complacet in illis bonis operibus absque absoluta voluntate ut fierent.

En proporción desto quieren que los socorros sobrenaturales, por grandes que sean, si hemos de obrar con ellos libremente, no han de ser tan eficaces que estando ellos en pie, no se compadezca ser verdadera esta proposición: Homo non credit Deum esse trinum et unum, porque de otra manera no entienden cómo el hombre crea libremente, si Dios con aquellos socorros le hace creer y quiere absolutamente y lo quiso eternalmente que creyese. Y por cierto que sería harto más seguro creer que puede ser lo uno con lo otro, que poner en duda la eterna predestinación de Dios y preparación suya de las buenas obras que hemos de hacer para nuestra justificación y salvación. Pero yo para conmigo bien me satisfago por la misericordia de Dios cómo es posible lo uno con lo otro, aunque confieso que enteramente no lo comprehendo; pero respondo bastantemente a sus argumentos supuesta la definición formalísima del libre albedrío. Y he querido hacer antes esta digresión para que se entienda más claramente cuán necesaria es la definición del libre albedrío que agora pondré.

Vera diffinitio liberi arbitrii. — De la verdadera definición del libre albedrío tengo impreso sobre la Prima Parte de Santo Tomás la cuest.ón 19, art. 10 y sobre la cuestión 83, art. 1, a los cuales lugares remito lo que aquí menos dijere. Y suplico a los que este papel hubieren de calificar, que los vean ahora brevemente. Digo que supuesto ser fe católica que en Dios hay formalmente libre albedrío, como hay sciencia y sabiduría, conviene dar una definición donde no excluyamos este atributo tan propio de Dios. Y esta definición sea: Liberum arbitrium est facultas intellectus et voluntatis ad agendum vel non agendum, vel ad prosequendum unum vel aliud.

En esta definición de propósito excluyo una palabra que pone el Maestro de las Sentencias secundo Sent., dit. 24 [cap. 3] donde dice:

"Liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis", y en lugar de aquella palabra rationis, pongo intellectus, porque sea la definición común a los ángeles y a Dios. Porque allí el Maestro define el libre albedrío según que se halla en el hombre, y así añadió: "qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente". Y adelante en la distinción 25 torna a repetir quod "liberum arbitrium dicitur quantum ad voluntatem quia voluntarie ferri potest ad ea quae bona vel mala judicat vel judicare valet".

Pero en realidad de verdad el poder pecar no es libertad ni parte de libertad, como lo enseña Santo Tomás en la Primera Parte, q. 62, a. 6 ad 3 y en Secunda secundae en la q. 88, a. 4 ad 1, et I Sent. dist. 42, q. 2, a. 1 ad 3 y en otros muchos lugares, antes es imperfección y flaqueza del libre albedrío, el cual de suyo está inclinado al bien y ordenado para el bien, en tanta manera que no se puede mover al mal, sino debajo de alguna razón de bien, como lo enseña Santo Tomás Primera Parte, q. 63, a. 1 ad 4. De donde se colige que será más perfecto libre albedrío cuanto más ageno estuviese de elegir lo que es malo y fuera de orden al verdadero último fin. Y así está perfectísimo en Dios, cuya voluntad por naturaleza ama al sumo bien, y de ahí libremente ama todo lo bueno que es fuera de Dios y es libre causa dello. Porque ningún bien puede haber en la criatura que sea necesario para la bienaventuranza que Dios tiene, aunque todo bien lo puede ordenar a si mismo como a último fin. De donde también se colige que tanto más perfecto será el libre albedrío del hombre cuanto más se pareciere al de Dios. Y así el de los ángeles aun en lo natural es más perfecto que el del hombre, por ser más constante en escoger el bien y perseverar en su elección inmudablemente.

Y aunque es verdad que ninguna criatura intellectual es impecable por su naturaleza, como lo enseña Santo Tomás 1 p., q. 63, a. 1, pero es tan poderosa la gracia de Dios, que puede confirmar al libre albedrío asemejándole en tanta manera a Dios que no pueda pecar. Y no por eso le quita la libertad en la elección del bien, como lo hizo en la Madre de Dios, que ni mortal ni venialmente podía pecar, y en los Apóstoles cuanto a no pecar mortalmente. Y en todos los bienaventurados está tan perfecto el libre albedrío para muchas cosas en que tienen libertad, que es imposible haber en ellos pecado alguno. No hablo del alma de Cristo nuestro Señor, que esa claro está que por virtud de la unión hipostática, cuando no tuviera otras gracias era imposible pecar, porque se atribuyera a la persona del Verbo divino aquel pecado, según la común inteligencia de todos los teólogos. De donde finalmente se colige cuán mal dijo el padre Molina en el libro de su Concordia, en la pág. 12, que aquella libertad tiene plena y perfecta razón de libertad que puede querer lo contrario de lo que quiere; como si quiere el hombre ser templado, poder ser destemplado y poder ser honesto y deshonesto.

Declaremos ya pues nuestra definición, cuya potísima inteligencia pende de percibir en qué consiste formalmente la indiferencia de poder querer un medio y poder no quererlo, y querer una cosa o otra indiferentemente. Y digo que la principal raiz y fundamento desta indiferencia nace de que el entendimiento juzga la indiferencia que hay en el medio respecto del fin. De aquí es que esta indiferencia no es necesaria que se sujete en el propio entendimiento o en la voluntad que ha de escoger, porque si esto fuese verdad, no podría haber en Dios libre albedrío, apud quem non est transmutatio nec vicisitudinis obumbratio, por ser Dios acto puro como arriba dijimos, y ser imposible haberse en sí mismo de otra manera de como eternalmente es que sea. Luego basta para la libertad de la voluntad que el entendimiento juzgue y proponga la indiferencia de los medios al fin.

Bien es verdad que en la criatura no hay ni puede haber tanta uniformidad que no sea necesario que el entendimiento y voluntad, cuya facultad dijimos que era el libre albedrío, no tenga alguna indiferencia en sí para juzgar y escoger algún medio conveniente al fin. Porque claro está que cuando nuestra voluntad elige un medio, no se ha de la propia manera que cuando juzga hic et nunc aliquid eligendum, y cuando no lo juzga o juzga otro medio conveniente al fin. Pero por cuanto lo uno y lo otro va fundado en un juicio más general de la indiferencia de cualquiera de aquellos medios al fin, no deja de ser libre la voluntad en el acto de elección determinado ya a un medio por el dictamen singular e imperio del acto del entendimiento, que juzga hic et nunc hoc eligendum. Y la razón es porque así la elección como el imperio del juicio singular militan debajo de otro juicio que tiene el entendimiento actualmente o virtualmente de la indiferencia de lo que se elige en orden al fin. Y así obra la criatura libre en virtud de aquella potestad que en sí tiene para poder obrar y no obrar, o obrar uno dejando otro.

De aquí se infiere que todas las veces que el acto de la voluntad se originare de la dicha raiz de aquel juicio de la indiferencia del medio al fin, siempre será libre. También se colige que, pues en esto está la formalidad del acto libre, que todo lo demás que antecediere o acompañare o sobreviniere al dicho acto de la voluntad no le quitará la libertad de la operación, si no le quitare aquel juicio de la indiferencia del medio al fin.

Y así podemos dar por cierta definición del operante libremente en esta forma: *Agens liberum est quod operatur propter finem cum cognitione indifferentiae mediorum ad finem. Porque verdaderamente en eso consiste la potestad del libre albedrío, en que el hombre sea semejante a Dios, que libremente y con señorío obra todo lo que obra fuera de sí, con potestad de no lo obrar. Y así entienden los teólogos con Damasceno lib. 2 De fide orthodoxa cap. 12, quod propterea homo dicitur factus ad imaginem Dei cum creatus est cum libero arbitrio. Y el mismo texto sagrado del Génesis cap. 1 nos da a entender esto propio según la propiedad del nombre que allí toma Dios en la lengua santa, conviene a saber elohim, que quiere decir judex, repitiendo el nombre en esta forma: et creavit Elohim Adam in imagine sua, in imagine Elohim creavit eum, ac si diceret, in imagine judicis.

Ahora pues vengamos a nuestro propósito. Fuerte caso es que haya teólogos que les parezca que quitamos la libertad al hombre cuando Dios, que es el prototipo, se aduna por su gracia con la voluntad de su criatura, alumbrándola el entendimiento y el juicio de la indiferencia de los medios al fin y juntamente dándole luz con que eficazmente le persuade y le hace tener un dictamen singular y le comunica imperio para que su voluntad elija lo que absolutamente quiere Dios que escoja, y así se verifique lo que San Pablo dice: Qui adhaeret Deo, unus spiritus est; et qui spiritu Dei aguntur hi sunt filii Dei. De suerte que cuando el impetu de nuestra voluntad es guiado y llevado del impetu del espíritu de Dios amorosamente, no por eso deja de ir con perfecta libertad, pues no le quitan aquel juicio universal en que se juzga la indiferencia del medio al fin, antes va caminando con miedo de que es posible cesar del amor de Dios o faltar a su ley por la potestad que en sí siente antes de conseguir el último fin, que es ver a Dios. Donde ya la voluntad no quedará con libertad para poder dejar de amar a Dios, porque la vista clara de Dios le descubre estar en él todos los bienes juntos en un sumo y infinito bien, y así ya no puede tener aquel juicio de que le puede convenir querer algún bien fuera de Dios. Pero aun entonces queda libre para amar a las criaturas conocidas en su propia especie, enderezando este amor a Dios, porque tampoco el precepto divino borra el juicio de la indiferencia que aquel medio de suyo tenía para alcanzar a gozar del último fin. Así también el alma de Cristo nuestro Señor en el instante de la encarnación con perfectísima libertad obedeció y aceptó el precepto de morir por la honra del Padre y salvación de los hombres. Et oblatus est quia ipse voluit, y por su obediencia y humildad mereció ser ensalzado, y no solo por la intensión con que obedeció. De la cual intensión y fervor dicen los nuevos concordantes que no tuvo precepto de manera que si Dios le mandara que con tanto fervor obedeciese como obedeció, no fuera meritoria su obediencia.

A semejantes disparates vienen a parar por decir que no entienden cómo quedaba libre, pues no podía pecar. Mejor dirían que no entienden en qué consiste el libre albedrío ni la libertad del acto. Y delante de nuestro Señor digo y protexto que, si estos atrevimientos no se remedian, que corre peligro la fe católica en España, por la mucha libertad y favor que tienen los que quieren introducir nueva teulogía y nueva concordia de la gracia y providencia de Dios con nuestro libre albedrío.

Resta agora declarar una palabra de la definición que he puesto, de donde algún sofista ignorante o malignante podía tomar ocasión para contradecir a la verdad que tengo dicha. Y la palabra es que he repetido muchas veces ser necesario para el acto libre que venga originado del juicio de la indiferencia de los medios o medio para el fin. Porque podría alguno argüirme que la guarda de los mandamientos nadie puede juzgar, si no es hereje, ser indiferente para conseguir el fin de la vida eterna. A esto respondo que el fin de que se habla y entiende en cuanto definimos el libre albedrío no es necesario que sea siempre en particular el verdadero fin que es Dios, sino basta que se entienda por fin lo que Santo Tomás Primae secundae q. 1 dijo que "omnis actus humanus est propter finem" et quod "omnia quae homo agit, agit propter ultimum finem". Porque verdaderamente el hombre como hecho a imagen de Dios no yerra en la razón común que busca pretendiendo hallar bien que le satisfaga. Y como no le conoce claramente en singular, muchas veces le busca debajo de la razón común en otros bienes donde realmente no está, antes por ellos se aparta en particular de Dios.

Por esta razón dijo San Agustín a los pecadores: quaerite quod quaeritis, sed scitote quaerere. Y esta doctrina es muy común en los que están leídos y doctos en la primera cuestión de la Prima secundae de Santo Tomás, donde esto se trata largamente.

Así que cuando digo que es necesario el juicio de la indiferencia del medio al fin, entiendo del fin al cual la voluntad está determinada, a lo menos cuanto a la especificación, como en esta vida lo está la nuestra. Y si lo estuviera cuanto al ejercicio, no por esto tuviera menos libertad acerca de los medios, como los bienaventurados tienen la voluntad determinada al último fin que gozan de tal suerte que no son libres ni aun cuanto al ejercicio, por la perpetua presencia del sumo bien con quien sobrenaturalmente está toda razón de bien. Pero no por eso dejan de tener juicio de la indiferencia que otros muchos bienes tienen del suyo en orden a este último fin. Y así libremente los quieren para gloria de Dios. Y aunque sobrevenga el precepto, no borra aquel juicio de la indiferencia de aquel medio considerado en si; aunque supuesto el precepto que ab intrinseco sobreviene, es necesario el ejercicio por necesidad de consecuencia, y no por necesidad absoluta del consiguiente. Y todo esto se verificó en la obediencia de Cristo nuestro Señor, de quien con verdad se dice: Oblatus est quia voluit, y juntamente, sicut mandatum dedit mihi Pater, sic facio; et Filius hominis vadit sicut definitum est de illo.

Y si estas cosas se considerasen con humildad, no querríamos medir estos misterios con el corto palmo de la razón, ni afirmaríamos novedades para satisfacer a los curiosos ingenios; antes daríamos gloria a la divina majestad, rindiendo nuestro entendimiento y creyendo lo que no entendemos. Y por ahora baste esto cuanto a la definición del libre albedrío y del acto libre.

11. Societas. — A esto dicen que Dios, por ser infinitamente omnipotente y sabio, se acomoda con el libre albedrío y le dispone de tal manera, que por una parte le hace obrar con eficacia y fortaleza, y por otra con suavidad.

Bañes. — No dicen mal en esta respuesta, antes muy conforme a lo que dice la Sabiduría cap. 8 (v. 1): Attingit ergo a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter. Lo cual declara San Bernardo en un sermón de la Circuncisión (creo que ha de ser, pero bien me acuerdo que son palabras suyas): "fortiter pro se et suaviter pro me", como si dijera, en obrar fuertemente y eficazmente hace conforme a quien es, y en obrar disponiendo suavemente nuestro libre albedrío con luz y conocimiento persuadiéndonos a que consintamos y queramos libremente consentir con él, en esto se acomoda con la naturaleza de nuestro libre albedrío.

12. Societas. — Mas esto en ninguna manera satisface a los que desapasionadamente lo miran y desean dar luz a las verdades de nuestra fe, y no escurecerlas ni enflaquecerlas.

Bañes. — A mi me parece por el contrario que hablan con pasión y poca humildad los que, no entendiendo la dicha razón, vienen a negar lo que por otra parte es cierto y se colige de la fe católica y de la razón natural. Pues hemos de confesar que Dios omnia quaecumque voluit fecit, y no dejar la voluntad de Dios suspensa, como lo está la influencia de los cielos para ser determinada por las causas particulares o por nuestro libre albedrío. Y como ya tengo dicho, seguirseía que nuestra providencia provee lo que Dios no tenía proveído, conviene a saber, la elección singular del bien. Y desta suerte no dan ellos luz a las verdades de nuestra fe, antes las escurecen, enflaqueciendo la omnipotencia de la voluntad y providencia de la sabiduría de Dios, haciendo a nuestro libre albedrío el primer deliberante deste bien en singular, que es creer ser Dios trino y uno, como quiera que no sea de la razón y esencia de la libertad ser la primera causa de su operación.

Ya dije arriba y mostré ser necesario que algunas dificultades que se ofrecen aun a la razón natural, discurriendo naturalmente, es necesario para satisfacción del entendimiento humano reducirlas a la infinidad de la omnipotencia y sabiduría de Dios. Y puse ejemplo en una dificultad donde Aristóteles tropezó y cayó torpemente, negando ser posible que el mundo comenzase a ser principio de tiempo, fundado en aquella máxima de que ya dijimos, conviene a saber: causa totali omnino eodem modo invariabiliter existenti, eumdem effectum semper producit. Y parecióle a Aristóteles que hacía demonstración de que ex nihilo nihil fit. Y ningún filósofo ni teólogo me atrevo a decir me responderá al argumento de Aristóteles respuesta que satisfaga, si no es diciendo que aquella máxima tiene verdad en las causas finitas y limitadas en su ser, y así dependen en su causar de algo que ellas no causan. Pero Dios, de infinito ser y actualidad, no puede depender de cosa alguna fuera de sí, como depende el arte del carpintero de que haya madera en que introducir la forma. Pero si al arte del carpintero perteneciese hacer madera de nonada, no dependería su arte de la madera. Así la sabiduría de Dios, quae est omnium artifex, no se puede decir que dependa de nuestro libre albedrío, pues por su omnipotencia somos criados y conservados. Y así el efecto de nuestra elección tiene en Dios idea práctica y poderosa para le hacer mediante nuestro libre albedrío, sin que su omnipotencia dependa de nuestro libre albedrío, aunque la elección dependa de nuestro libre albedrío, como muchos de los efectos de Dios dependen a veces unos de otros. Y así no negando que la elección dependa de nuestro libre albedrío como acto elícito de la dicha potencia y como nivelado del albedrío de la razón que le comunica la forma de elección, que es efecto formal del acto de la prudencia, como lo enseña Santo Tomás 1. 2, q. 13, a. 1, negamos que de ahí se siga que la voluntad y providencia de Dios, que provee y quiere aquel acto, dependa del libre albedrío de su criatura. Pues que sabe Dios y puede eficacísima y suavemente no solo conservar el libre albedrío, sino también moverle persuadiéndole suavemente a que con efecto quiera lo que Dios absolutamente quiere, y que nuestro libre albedrío se vaya tras la corriente de la voluntad de Dios; y no al contrario, la voluntad de Dios se vaya tras la corriente de nuestro libre albedrío, dándole solamente un concurso indiferente de suyo para que el libre albedrío corra por do quisiere y Dios se vaya tras él. Y lo peor es que con el mismo concurso uno peque y otro haga una buena obra moral, como lo afirma el padre Molina en el lugar arriba citado. De aquí queda confutado lo que se sigue.

13. Societas. — Porque el ser Dios omnipotente no hace que sea posible lo que implica contradicción, como realmente pasa en lo que en esta respuesta afirman. Porque la esencia y naturaleza del acto libre está en que la potencia que le obra, teniendo todo lo necesario para poderle hacer, esté con todo eso indiferente e indeterminada para obrar o no. Pues quitarle esta indiferencia y decir por otra parte que queda libre, no es juntar eficacia de fortaleza y suavidad con la voluntad, sino decir que es libre, no teniendo la esencia y ser que pide la cosa libre.

Bañes. — Fundado su entendimiento en mala inteligencia de la definición del acto libre, no me maravillo que le parezca que implica contradicción lo que decimos. Ya tengo bastantemente declarado qué cosa es libre albedrío y acto libre y en qué consiste la indiferencia necesaria, que es en juzgar la indiferencia de los medios al fin y elegir la voluntad lo que el singular dictamen y el imperio de la razón le ordena. Y estando este requisito, es incomposible que la voluntad no obre. Y esto no es quitarle la libertad, antes entonces la tiene en acto perficionado por la forma que le pega e induce la propia razón, que para lo bueno está ilustrada con luz divina en singular natural o sobrenatural. Y esto es entender en qué consiste nuestra libertad, y no en que siempre estemos indiferentes y mudables.

14. Societas. — Y así el concilio Tridentino, para enseñar que la gracia no quita la libertad, dijo que, puesta en nosotros la moción divina, está en nuestra mano el resistirla. Y aunque los de la contraria opinión procuran limitar este texto, mas en la realidad de verdad la definición del concilio es absoluta, y el principio en que se funda, que es el ya propuesto, es universal y corre en cualquier género de moción que prevenga nuestro libre consentimiento.

Bañes. — De una ignorancia intolerable no es mucho dar en otra tal y aun mayor, que es querer que el santo concilio Tridentino en la sesión sexta en el canon 4 haya pretendido definir su sentencia, el cual dice así: "Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum, nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire si velit, sed velut inane quoddam nihil omnino agere, mereque passive se habere, anathema sit". Este canon tengo declarado en mis Comentarios sobre la cuestión 10 de la Secunda secundae, art. 1, dubio 2, columna 575, adonde remito al calificador en lo que aquí fuere breve.

Dos cosas define el sacro canon. La primera es que nuestro libre albedrío movido y excitado de Dios y consintiendo a su llamamiento y excitación, algo obra con que se dispone para alcanzar la gracia de la justificación. Y en esta parte no hay ni puede haber diferencia de inteligencia entre católicos. La otra parte es: neque possit dissentire si velit, sed velut inane quoddam nihil omnino agere, mereque passive se habere, anathema sit. En esta parte claro está que se condena la herejía de Lutero. Pero en la inteligencia de cómo se condena y en qué sentido se ha de entender liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum posse dissentire si velit, en esto diferimos los tomistas de algunos padres de la Compañía. Porque nosotros decimos que el concilio no pudo pretender más que afirmar la verdadera libertad en el consentimiento que damos a Dios en el punto de la justificación, la cual libertad, como hemos mostrado, no se destruye por el auxilio eficaz que en aquel instante da Dios al pecador, antes se perficiona su libertad para determinadamente escoger lo que Dios le manda. Y así digo que esta proposición, liberum arbitrium a Deo motum et excitatum potest dissentire si velit, tiene dos sentidos verdaderos y católicos, y otro tercero falso y a mi juicio erróneo. El primer sentido verdadero es que se entienda de la moción y excitación y llamamiento que hace Dios en el alma antes del instante de la justificación. Y en este sentido llanamente se verifica quod potest homo resistere et dissentire Deo vocanti et excitanti, como consta cap. 1 Proverbiorum (v. 24): Quia vocavi et renuistis; et ad Rom. cap. 2 (vv. 4-5): Ignoras quoniam benignitas Dei ad paenitentiam te adducit? Tu autem secundum duritiam tuam et impaenitens cor thesourizas tibi iram in die irae. Y es manifiesto que en estos lugares se habla de la divina moción antes del punto de la justificación.

Y tampoco nadie debe pensar que el hombre puede resistir a la voluntad absoluta de Dios cuando absolutamente quiere que el pecador se convierta. Aunque bien sé que no falta quien niegue que hay en Dios tal voluntad absoluta acerca del consentimiento del libre albedrío, pero esto es lo que yo tengo por error y contra aquello del Salmo 113 et 134: Omnia quaecumque voluit fecit in caelo et in terra. El cual testimonio hasta el día de hoy siempre lo han declarado los teólogos de voluntate Dei absoluta. Y también es contra aquello de Ester cap. 13 (v. 9): Non est qui possit resistere voluntati tuae; y contra aquello de Isaías (46, 10): Consilium meum stabit, et omnis voluntas mea fiet. Pero con todo eso se dice el pecador resistir a Dios que le llama y convida, por cuanto con su propia libertad y por sus fuerzas naturales y muchas veces por su malicia antecedente dice que no quiere la operación que Dios le manda hacer y le convida para que la haga. Y así para pecar no tiene necesidad de la otra ayuda eficaz. Pero si Dios absolutamente quisiera que el tal hombre consintiera, sin duda ninguna lo hiciera, como dice San Agustín en el Enchiridion cap. 95 y 96, condenando lo contrario por error en esta forma: "Alioquin quomodo Deus esset omnipotens, si aliquid voluit facere et non fecit, et quod est indignius, ideo non fecit quoniam ne fieret quod volebat omnipotens, voluntas hominis impedivit? ... Atque ita periclitatur ipsum nostrae fidei confessionis initium, qua nos in Deum Patrem omnipotentem credere confitemur"¹⁰. De aquí se infiere que levantan falso testimonio al sacro concilio los que dicen que pretendió condenar esta doctrina de San Agustín.

El segundo sentido también es verdadero y católico, que aquella proposición se entiende simpliciter et absolute loquendo, aunque hable de la moción y excitación y llamamiento eficaz, de donde infaliblemente y por necesidad de la consecuencia se sigue que el hombre consienta con Dios que le llama y convida. Pero aun en aquel instante se verifica absolutamente hablando quod homo habet potestatem dissentiendi, si velit, la cual condicional se verifica absolutamente y in sensu diviso, como dicen los teólogos y tengo declarado arriba. Pero juntamente con aquella condicional está en verdad esta copulativa ser imposible: Deus tali auxilio efficaci movet liberum arbitrium hominis, et liberum arbitrium non consentit Deo sic excitanti atque vocanti. Porque esto implica contradicción y repugna a la omnipotencia de Dios y a lo que dice Cristo nuestro Señor por San Juan (6, 45): Omnis qui audit a Patre et didicit, venit ad me; y a lo que la Iglesia pide en una oración secreta en la misa dos veces en el año: "Ad te nostras etiam rebelles compelle voluntates". Donde por aquella palabra compelle no pide que nos quite el libre albedrío, sino que nos dé socorro eficacísimo con que nos convirtamos, aunque seamos rebeldes. Y en este sentido entiende San Agustín lo que dice el Redentor en el cap. 6 de San Juan (v. 44): Nemo potest venire ad me, nisi Pater qui misit me traxerit eum, por estas palabras: "Magna gratiae commendatio? Nemo venit nisi tractus. Quem trahat et quem non trahat, quare istum trahat et illum non trahat, noli velle judicare si non vis errare". Luego ya da a entender San Agustín que no todos reciben aquel gran socorro y eficacia de la gracia de Dios con que infaliblemente se convierten todos cuantos le reciben, y que es peligroso buscar la razón por qué da Dios este socorro más a unos que a otros.

Y si fuese verdad lo que algunos quieren decir, que el auxilio de suyo indiferente es, fuera muy fácil juzgar por qué éste se convierte y es llevado a Dios y el otro no, con decir que éste por su libre albedrío determinó el auxilio de Dios y le hizo eficaz, y el otro no quiso obrar con él. Pero a San Agustín parecióle que no era cosa segura querer apear el abismo de los juicios de Dios. Y con todo eso nos consuela diciendo: "Nondum traheris? Ora ut traharis". Y pone el argumento que les mueve a los nuevamente concordantes: "Si trahimur ad Christum, ergo inviti credimus; ergo violentia adhibetur, non voluntas excitatur". Y niega la consecuencia diciendo: "Nolite cogitare invitum trahi. Invitus non trahitur animus, sed amore. ... Est quaedam voluptas cordis cui dulcis est ille panis caelestis". Y declarando cuán suavemente sabe y puede Dios llevar tras sí nuestro libre albedrío, dice unas palabras dignas de estar escritas con letras de oro, o por mejor decir en el corazón de los que con humildad tratan el negocio de su salvación. "Porro si poetae dicere licuit, trahit sua quemque voluptas; ... non obligatio, sed delectatio; quanto fortius nos dicere debemus trahi hominem ad Christum, qui delectatur veritate, delectatur beatitudine, delectatur justitia, delectatur aeterna vita quod totum Christus est? ... Da amantem et sentit quod dico; da desiderantem, da ferventem, da in ista solitudine peregrinantem atque sitientem et ad fontem aeternae patriae suspirantem, da talem et scit quid dicam"¹¹.

He aquí que San Agustín puso fortaleza y suavidad en el movimiento del ánimo del hombre a quien Dios tan hidalgamente lleva tras sí, en fin le lleva como a hijo. Y digo delante de Dios que me ha de juzgar, que leyendo esto en San Agustín y estandolo ditando, me ha hecho grande admiración cómo sea posible que hombres que profesan oración y espíritu vengan a sentir tan secamente del movimiento de la gracia de Dios, que la hagan tan indiferente que con igual excitación a uno lleve tras sí, y a otro no, y que esta diferencia la quieran atribuir a su libertad, con que determinaron a la gracia de Dios para lo que ella de suyo no era eficaz. Porque aun yo, con ser pecador cual Dios sabe y hombre de poco espíritu y menos oración, pero conociendo que soy hechura de su misericordia y que cada día me sufre mi ingratitud, leyendo estas palabras de San Agustín, he detenido las lágrimas, y conociendo mis culpas, he invocado la misericordia de Dios tal que eficazmente me lleve tras sí. Dios nos dé luz a todos para que con humildad atribuyamos a Dios lo que es propio suyo, y a nosotros lo que solo es propio nuestro, que es el pecado, en que Dios no tiene parte, aunque pudiendo impedir el pecado, lo permite por sus juicios secretos.

Y yo no sé qué pedimos cuando decimos, et ne nos inducas in tentationem, si lo que pedimos lo tenemos ya recibido, que es un socorro con el cual sin recibir otro más eficaz podríamos no pecar, haciéndole nosotros eficaz. Porque, como dice San Agustín libro único De natura et gratia, cap. 18, declarando aquellas palabras, Dimitte nobis debita nostra et ne nos inducas in tentationem, "ut praeterita expientur [ms. experiantur] et futura vitentur gratia Dei opus est ... Nam quid stultius quam orare ut facias quod in potestate habes?"¹². De donde infiero que si los justos sin nueva manutenencia de Dios pueden perseverar en gracia suya, no tendrían necesidad de orar et ne nos inducas in tentationem. Y tendría yo por mala doctrina decir que en una misma ocasión un justo cae y otro igualmente justo no cae, habiendo sido la tentación igual. Que en tal caso el que no cayó no tiene más que agradecer a Dios que el que cayó, pues que el detenerse del pecado no fué efecto de mayor socorro ni especial manutenencia de Dios, porque en esto fueron iguales, sino que la última resolución se ha de hacer a que quiso aprovecharse el que perseveró por su libre albedrío de lo que tenía recibido ya de Dios.

Esto dígalo quien quisiere, que yo conforme a la doctrinaa de San Agustín, téngolo por soberbia nacida de mucha ignorancia de la misericordia y poder de Dios, y poca inteligencia de la providencia de Dios, que por sus secretos juicios permite a uno que caya y a otro le tiene de su mano. Y perdóneme el padre Molina, que tiene lo contrario en su Concordia, disputatione 12. Y lo peor es que alega a San Agustín libro 12 De civitate, cap. 6, y no refiere fielmente sus palabras, como lo verá quien quiera que leyere este lugar de San Agustín, donde va inquiriendo la causa de la mala voluntad, y hablando por interrogaciones frecuentes; y nunca afirmó la proposición que trae Molina, "a sola libertate arbitrii evenire posse utriusque ut unus consentiat in peccatum et alter non consentiat". Ni se hallará tal proposición en San Agustín. Lo que afirma San Agustín y concluye es que la voluntad mala no la hizo el libre albedrío en cuanto era bueno, sed ex eo quod de nihilo natura facta est. Y eso es lo que va inquiriendo y definiendo con grandísimo tiento y humildad, que la causa de la malicia de la voluntad no es alguna naturaleza mala de suyo, sino que su defecto en el pecado proviene de ser la naturaleza hecha de nonada. Y está su conclusión en el capítulo 7, 8 et 9 del lugar citado. Pero nunca afirmó que el estar firme el hombre en la misma tentación y ocasión se atribuyese a solas las fuerzas del libre albedrío de la criatura, especialmente en el justo, que tiene gracia de Dios y a quien Dios conserva con especial ayuda y don para que no caya, o le da perseverancia hasta el fin, o le conserva para que no caya en la tentación, que al otro tan justo le fué ocasión para pecar y pecó.

Ni entiendo yo cómo en la contraria doctrina se compadece el canón 9 del concilio Arausicano: "Divini est muneris cum recte cogitamus et pedes nostros a falsitate et injustitia tenemus"; y con lo que San Agustín dice en el libro 10 de las Confesiones: "Gratiae tuae deputo peccata quae non feci"; y en la homilía 23 en el Libro de las cincuenta homilías, declarando aquello de San Lucas cap. 7: Cui autem minus dimittitur minus diligit, dice que, aunque uno haya pecado menos pecados que otro, puede amar más que otro, si cognoscat peccata quae non fecit ex misericordia Dei fuisse. Y en otro lugar que no me acuerdo dice estas palabras expresas: "Nullum est peccatum quod faciat unus homo quod non faceret alius homo, nisi ab illo detineretur per quem factus est homo"¹³.

Bien sé que muchas veces basta para evitar un pecado el concurso de Dios en cuanto autor de naturaleza racional; pero también en este concurso consideramos especial providencia de Dios, por la cual permite que uno peque e impide al otro para que no peque, dándole particular socorro y ilustrando su entendimiento con particular razón para que escoja abstenerse del pecado. Y así todos los pecados que el hombre evita puesto en ocasión los evita con particular ayuda de Dios, o en cuanto criador, o en cuanto salvador. Y en este sentido parece haber hablado San Agustín en aquellas palabras. "Nisi ab illo detineatur per quem factus est homo". Pero en fin ordinariamente en los que tienen fe católica, el vencer la tentación les proviene de particular consideración fundada en conocimiento sobrenatural e inspiración divina sobrenatural.

Desta doctrina que aquí he propuesto tomé fundamento en mis Comentarios sobre la Primera parte de Santo Tomás, sobre la cuestión 14, art. 13, columna 518 littera D, para soltar un argumento que era este: "Sequitur ex illis conclusionibus et probationibus earum quod peccatorum quae solum pendent ex voluntate libera operantis, Deus non potest habere certam cognitionem in suis causis. Probatur sequela. Divina voluntas non determinat voluntatem creatam ad peccandum, sed relinquit illam indifferentem et liberam; at per causam indifferentem et indeterminatam non potest haberi certa cognitio effectus futuri: ergo Deus non potest habere certam cognitionem futurorum peccatorum".

Y para declarar como la esciencia de Dios no podía depender de futuro contingente indeterminado en sí y en su causa, había dicho ya que cuanto a lo bueno era cierta la presencia de Dios, porque todo estaba predeterminado en la divina voluntad. Pero cuanto a los pecados futuros dije dos soluciones. La primera fué quod malum culpae futurum cognoscitur a Deo per ideam boni cui opponitur. Pero esta solución no me satisfizo tanto, porque da lugar a muchas réplicas. Y así dije lo segundo poniendo un fundamento, quod voluntas creata infallibiliter deficiet circa quamcumque materiam virtutis, nisi efficaciter determinetur a divina voluntate ad bene operandum. Quocirca ex eo quod Deus cognoscit suam voluntatem non determinasse voluntatem creatam ad bene operandum in materia v. gr. temperantiae, cognoscit evidenter quod voluntas creata peccabit et deficiet in materia illius virtutis.

Desta solución infirió algún calumniador por una mala consecuencia que decía yo quod voluntas creata adeo ex se determinata sit ad malum, quod circa materiam cujuscumque virtutis, nisi a Deo efficaciter determinetur in contrarium, deficiet et peccabit. E yo nunca tal dije ni tal se hallará escripto, que voluntas creata sit determinata ad malum, porque eso es blasfemia contra Dios, autor de naturaleza, que sería decir que Dios es autor del pecado, pues que lo que la criatura toma de Dios es inclinación a mal. Pero lo que yo afirmo es que la voluntad criada est defectibilis et peccabilis ex natura sua ex ea parte qua animus ex nihilo est, como es común sentencia de teólogos y de San Agustín en el lugar citado, libro 12 De civitate.

De ahí no se infiere que de suyo sea inclinada a mal, ni tampoco se infiere de decir que la voluntad criada infaliblemente faltaría acerca de cualquiera materia de virtud, si Dios por su providencia en las ocasiones que se le han de ofrecer no tuviese decretado ayudarla eficazmente para que no caya. Y doy una instancia manifiesta para cualquier buen teólogo. Cierta cosa es que todas las criaturas, aunque sean los cielos y los ángeles, se tornarían en nonada y se aniquilarían, si Dios por su libre voluntad no tuviese determinado de conservarlas. Pero sería muy mal dialéctico y peor metafísico y teólogo el que de aquí infiriese: luego las criaturas de suyo están inclinadas a no ser, como quiera que sea verdad quod omnia appetunt esse. También es muy mala consecuencia inferir de que la voluntad haya menester el socorro de la providencia de Dios, que es infalible, para todo lo bueno en singular, que de ahí se siga que la voluntad de suyo sea inclinada a mal. Y quien hace esta consecuencia, no entiende que la inclinación de las criaturas se ha de considerar de parte de la forma y fin y término ad quem creatae sunt et conservantur, y no del término a quo de donde fueron sacadas por la omnipotencia de Dios, que fué ex nihilo, de donde les viene el poder pecar.

Y así como el apetito natural de todas las cosas huye cuanto es posible de perder su ser, así también el alma racional hecha a imagen de Dios tiene natural inclinación al sumo bien. Y todo pecado es contra su natural inclinación en tanta manera que aun cuando peca, pretende algún bien. Nemo enim intendens ad malum operator. Pero por cuanto es el alma hecha de nonada como de término a quo, de ahí le viene que falte y peque pretendiendo algún bien no regulado por la ley. Y cierto me hace lástima que con tanta ceguedad caminen los que por defender sus nuevas invenciones, levanten falso testimonio a lo que de molde está impreso, y digan que decimos los consiguientes, que ellos infieren por mala consecuencia de nuestra doctrina. Y a este tono deben haber hecho otras calumnias contra los que tenemos impresa la doctrina de Santo Tomás, la cual se mire a este propósito ad Rom. 9 lectione 4 in illud: Notam facere potentiam suam.

15. SOCIETAS. — El tercero inconveniente que se sigue desta sentencia es que forzosamente, puesta ella, se ha de decir que a todos los hombres que no se convierten les falta algo de parte de Dios, sin lo cual no son poderosos para se convertir, ni está en su mano el tenerlo. Y así parece ternán justa excusación de no haber con efecto correspondido a la vocación de la gracia divina, si es así que hasta que le guíe aquella moción de Dios, que estos autores dicen ser necesaria, no son ellos poderosos para se convertir ni consentir, ni tampoco pueden hacer cosa para que Dios les de aquella moción. Y así ni ella ni la conversión están en su mano. Y decir esto es manifiesto error: el cual cierto no se vee cómo se pueda evadir. Y así se habrá de atribuir a la voluntad divina no solo el no dar la dicha moción al hombre, sino consiguientemente su perdición. Porque si dijeren que está en mano del hombre tener esta noción, y que por resistir él no se le da, les preguntaremos: luego ¿qué es lo que el hombre ha de hacer para que se la den? Y si ha menester para eso otra moción de Dios de semejante eficacia que la otra, porque si esa se requiere, queda la misma dificultad, de que no está en su mano tenerla. Y si no se requiere, eso es lo que decimos, que tampoco se requiere para la libre conversión.

BAÑES. — Esta propia objeción representa San Pablo ad Rom. 9 de parte del corazón humano soberbio cuando, habiendo dicho San Pablo que Dios por su voluntad y propósito eterno, y no por las obras había escogido a Jacob y reprobado a Esau, dice: Igitur non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei. Dicit enim scriptura Pharaoni, quia in hoc ipsum excitavi te, ut ostendam in te virtutem meam, ut annuntietur nomen meum in universa terra. Ergo cui vult miseretur, et quem vult indurat. Y hace luego la réplica de los soberbios que con su corta razón quieren penetrar todos los secretos de Dios. Dicis itaque mihi, quid adhuc quaeritur? Voluntati enim ejus quis resistit? Y sin duda habla San Pablo de la voluntad absoluta, de la cual había dicho ut secundum electionem propositum Dei maneret. Así que la réplica es ¿de qué se queja Dios? Como si dijeran, si pecáremos y fuéremos malos, porque a su voluntad y propósito ¿quién podrá resistir? Y así si a unos a quien él le place comunica sus misericordias venidas de sus propósito firme para que se aprovechen con efecto y se conviertan y se salven, y a otros les niega estas misericordias, como a Faraón, no se debe de imputar a nosotros nuestra perdición. Y el Apóstol San Pablo, tan alumbrado deste misterio de la predestinación, la primera respuesta que dió fué reprehender al que así replica diciendo: O homo, tu quis es qui respondeas Deo? Nunquid dicit figmentum ei qui se finxit, quid me fecisti sic? An non habet potestatem figulus ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud vero in contumeliam? Cuán fácil le fuera al Apóstol tapar la boca a esta réplica del corazón humano, si fuera verdad lo que estos padres dicen, con rematar toda la diferencia y apartamiento de los buenos y de los malos al libre albedrío del hombre. Pero no quiso decir lo que era falso, por contentar y satisfacer a los hombres, que de buena gana oyen su excelencia, aunque sea mentira. Mas no quiso el Apóstol ni el Espíritu Santo se lo consintiera.

Antes les quiso tapar la boca con la omnipotencia y majestad de Dios, con el ejemplo del alfarero, que del propio barro hace un vaso para la mesa y otro para servicio vil. Pero porque desta respuesta no tomase ocasión el soberbio de blasfemar de Dios diciendo que Dios era causa del pecado, da el Apóstol la segunda solución, en la cual declara la diferencia que hay entre buenos y malos respecto de la divina providencia, y dice así: Quod si Deus volens ostendere iram, et notam facere potentiam suam, sustinuit in multa patientia vasa irae apta in interitum, ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quas praeparavit in gloriam. Sobre el cual lugar se vea Santo Tomás, lectione 4. De cuya doctrina se echa de ver la diferencia que hace el Apóstol del concurso de la providencia de Dios acerca de los buenos y acerca de los malos. Porque acerca déstos es permisión, y acerca de los buenos es derechamente preparación divina. A los cuales da Dios mayor misericordia en castigarlos para más descubrir la mayor misericordia y las riquezas de su gracia para con los predestinados, a quien llama vasos de misericordia quae praeparavit in gloriam.

Y sin duda ninguna, si Dios usara de tanta misericordia con aquellos que permite pecar y morir en pecado, todos se salvaran, ninguno se condenará, a ninguno permitiera pecar, y no tuviera Dios en que mostrar con efecto su omnipotencia y también su justicia vengativa contra los malos. Pero porque le plugo mostrar en sus efectos estos atributos de su divina majestad, por eso permitió que hubiese pecadores que muriesen en pecado, con cuya comparación subiese de punto su grande misericordia de que usó con los predestinados. Este es un abismo que solos los humildes pueden contemplar sin desvanecerse, antes con mayor provecho suyo se rinden a la misericordia de Dios y la invocan con oraciones instantes; y llevan esta cruz que se les asienta no en los hombros corporales, sino en el centro de su espíritu, anihilándose en el acatamiento de la divina majestad, arrojando toda su solicitud en Dios, y juntamente obrando lo que Dios les mandó obrar. Y habiéndolo obrado, lo tornan a poner en las manos de Dios, reconociendo que por su bella gracia les dió ayuda con que le hiciesen con efecto. Y piden de nuevo nuevas ayudas y sobre todo el gran don de la perseverancia, que nadie lo puede merecer ni estar cierto que le tendrá, si no es aquel a quien Dios lo revelase. Estos tales hallan un atajo para el camino del cielo, que aunque es con trabajo de espíritu, pero es de mucha ganancia, porque es de mucha humildad fundada en una soberana verdad con que se conoce quién es Dios y quién es la criatura. Y estos tales descendunt in infernum viventes con la consideración y confesión, y desde agora confiesan a Dios por santo y justo si por sus pecados los echare allá. Y si esta consideración y confesión pudieran hacer los que están en el infierno, no fuera infierno, aunque fuera tormento el que el fuego corporal causara por la omnipotencia de Dios, que compitiera con el corporal, como competía el amor que tuvo San Llorente tendido sobre el fuego. Y desto que digo solo el soberbio o ignorante se puede escandalizar. De los cuales entiendo estar dicho lo que San Pedro dijo epístola segunda, cap. último (vv. 15-16): Sicut et carissimus frater noster Paulus secundum datam sibi sapientiam scripsit vobis, sicut et in omnibus epistolis, scribens in eis de his; in quibus sunt quaedam difficilia intellectu, quae indocti et instabiles depravant, sicut et ceteras scripturas, ad suam ipsorum perditionem, por cuanto con ocasión de los juicios incomprehensibles de Dios, muchos se dejan ir tras sus concupiscencias. Pero como dice San Agustín lib. 2 De dono perseverantiae, cap. 15 y 16, no se ha de dejar de decir la verdad necesaria porque algunos con ocasión della digan que quedan desconsolados y desmayan en la ejecución de las buenas obras y oración. Y habla desta verdad de la predestinación y presciencia de Dios. Y este lugar en todo caso se vea por que, si no es diciendo que San Agustín erró, no nos pueden decir a nosotros que erramos.

Parecerle ha a alguno que he andado huyendo del argumento que este padre de parte de la Compañía ha hecho. No he huído, antes disimuladamente le he cortado las raices. Y agora quiero venir a responder en forma al argumento sofístico, cuyo semejante quedó suelto en el párrafo antecedente. Y así ahora a este digo que de nuestra doctrina no se sigue que los que no se convierten no se pueden convertir, porque es diferente negocio ser posible convertirse conforme a las comunes leyes de Dios y de su evangelio, y diferente decir que el que no se convierte no recibe de Dios el ayuda eficaz para se convertir. Esto segundo decimos, lo primero negamos. Y lo que dice el arguyente, que antes que tenga aquella ayuda especial con que se han de convertir no son poderosos para se convertir, ni está en su mano el tenerla, tiene equivocación. A la cual distinguimos con la distinción común de sensu composito et sensu diviso, que, como he mostrado arriba, es necesaria para soltar muchos sofísticos argumentos. Y así digo que, aunque el pecador no tenga aquella ayuda que llamamos especial y eficaz de su conversión, pero puedela tener, porque Dios no solo es poderoso para se la dar, pero le convida con ella aun con la interna inspiración. Y para decir el pecador que no lo quiere, sino quedarse en su pecado, no ha menester tenerla primero. Que si la tuviese, con ella al punto se convertiría. Y así peca, no porque no no la tuvo, sino porque dijo que no la quería, y resistió al convite de Dios. Y esto pudo hacer con su libre albedrío; que para pecar por sí es bastante. Y así no tiene el pecador justa excusa, pues el pecado consiste en defecto voluntario. Y pues que Dios se lo propuso como posible, según su ley ordinaria, y el hombre por sí pudo decir y dijo que no le quería y así pecó. Y a él solo se le atribuye el pecado, y no a Dios, que no le dió lo que no le debía dar, aunque lo quiso dar a otro con quien uso la mayor misericordia.

Y a lo que dice el argumento que aquella moción eficaz y por consiguiente la conversión no está en la mano del pecador, y que decir esto es manifiesto error, tiene mucha confusión. Porque si quiere decir que no está en mano del pecador, esto es, que no ha de salir de sus fuerzas y potestad, así lo decimos; y no es error, sino fe católica. Pero si quiere decir que no se la ofrece Dios como posible venir de su divina mano, esto sería error y blasfemia. Y por esta vía los que con humildad consideran este profundo y soberano misterio justifican a Dios, aunque permite el pecado, y atribúyenle a la criatura, que por su libre albedría y fuerzas puede pecar. Y por cierto, no sé yo que mayor dificultad hallan en entender esto que en soltar otro argumento que yo les haría del don de la perseverancia, del cual dice el santo concilio de Trento en la sesión 6, can. 16, que nadie puede saber que le tiene, y del cual también es cierto que no cae debajo de méritos humanos por santo que sea un hombre, excepto los méritos de Cristo, que a todos los que perseveraren les mereció este don. Y haré este argumento así: Nadie puede perseverar sin el don de la perseverancia. Y este don tiene Dios determinado de darle a cierto número de sus escogidos. Luego todos los demás no pueden perseverar. Item en otra forma argüiré. Para salvarse el hombre es necesario don de perseverancia. Este no está en su mano, ni Dios le da a todos. Luego los que no le tienen no pueden salvarse, y su perdición se atribuirá a la voluntad divina, que no les dió este don. Querría oirles cómo sueltan este argumento. Porque si responden que a los que no se les da este don, ellos merecen por su culpa que no se les dé, es luego la réplica cierta y que hace mayor dificultad. Están dos hombres justos e igualmente santos, y el uno en una ocasión y con igual tentación peca, y al punto le matan. El otro en la misma ocasión persevera, y también luego muere. Pregunto...

(Roma, Arch. General Ord. Praed. XIV-165. Incompleto. En el manuscrito romano sigue a continuación un "Tractatus de motione seu auxilio efficaci ad liberos et supernaturales actus necessario", de Suárez).