Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Para que el punto de la dificultad claramente pueda constar, ha de suponerse que aunque apud algunos antiguos la ciencia no se ponía hábito distinto de las especies coordinadas entre sí, y consecuentemente apud ellos la ciencia no era una simple cualidad, sino varias ordenadas, con todo ahora suponemos como comúnmente recibido que el hábito de la ciencia es alguna cualidad además de las especies, que importa razón de principio o virtud teniéndose de parte de la potencia; las especies, empero, se tienen de parte del objeto; y pueden multiplicarse las especies como se multiplican los objetos mismos representados por aquellas. A la cognición, empero, no solo concurre el objeto o su representación, sino también la potencia y la virtud que se tiene de parte de la potencia.¹ Y por eso de este hábito, que es virtud de la potencia, no de las especies, procede la dificultad, si sea una simple cualidad.

Y porque consta que no repugna que una única simple cualidad, ya sea potencia ya hábito, pueda extenderse a varios objetos cuando bajo único motivo y modo de tender atinge todas, como consta que la única potencia visiva se extiende a todos los visibles, y similarmente el hábito de la fe a todos los creíbles se extiende, y la caridad a todos los diligibles, y la única prudencia a todos los agibles, procede toda la dificultad especialmente en las ciencias, porque no con único motivo o medio atingien todos sus objetos, porque el principio o la definición que prueba una conclusión no prueba otra, sino de distinto modo y con distinta prueba se demuestra. Y por eso la especial dificultad es si baste un único hábito o cualidad para tender a todas aquellas conclusiones y diversos motivos; o si mudado el motivo o la prueba deba mudarse nueva virtud parcial de parte de la potencia, y así todas las cualidades parciales a la vez juntadas constituyan toda la ciencia con una ordenación, no con una entidad.

En cuya controversia HAY DOBLE SENTENCIA OPUESTA, que con par autoridad, tanto de antiguos como de más recientes, entre sí repugna. La primera enseña que es cualidad simple cualquier ciencia total; que es de D. Tomás 1. 2. q. 54. art. 4., y de Cayetano y Conrado ibi y Mag. Soto in Logica q. 3. prooemiali, y Ferrariensis 1. Contra Gent. cap. 56., y de muchos otros, a los que cita Merinero disp. prooemiali q. 5.

La otra sentencia enseña que la ciencia no es simple cualidad según la extensión a sus objetos y a las diversas conclusiones; que se atribuye a Escoto q. 3. prolog. y q. 2. laterali y 3. dist. 25. q. 2. Y la sigue su escuela, donde cuyos autores cita P. Merinero, ubi supra. La sigue también P. Suárez disp. 44. Metaph. sect. 11. y Fonseca lib. 5. Metaph. q. 5. sect. 2. y varios otros.

NIHILÓMENOS SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: La ciencia total es un hábito simple en orden a todos los objetos a los que se extiende.

Esta conclusión claramente se deduce de D. Tomás loco cit. ex 1. 2. Pues in corpore art. dice: «Que si consideramos el hábito según aquellas a las que se extiende, así hallaremos en él cierta multiplicidad, pero porque aquella multiplicidad está ordenada a algo uno a lo que principalmente mira, de allí es que el hábito es cualidad simple, no constituida de varios hábitos, aunque a varios se extienda. No, en efecto, un hábito se extiende a muchos sino en orden a uno, del que tiene la unidad». Añade, empero, en la solución ad tertium, hablando del hábito de la ciencia en particular, «que aquel que en alguna ciencia adquiere por demostración la ciencia de una conclusión tiene ciertamente hábito, pero imperfectamente. Cuando, empero, adquiere por alguna demostración la ciencia de otra demostración, no se sobreagrega en él otro hábito, sino que el hábito que antes inhería se hace más perfecto como extendiéndose a más, por esto de que las conclusiones demostraciones de una ciencia están ordenadas y una se deriva de otra». Así D. Tomás. Ni puede decirse que D. Tomás no niega que se sobreañada nueva perfección real al hábito preexistente por la adquisición de la segunda demostración, como algunos contendan. Pues o aquella nueva perfección es nueva cualidad sobreañadida o hábito o no. Si no es cualidad, ergo hecha aquella nueva demostración permanece la ciencia tan simple cualidad como antes. Si, empero, es cualidad de nuevo sobreañadida, ergo se sobreagrega nuevo hábito o nueva cualidad al preexistente; si en verdad la sobreagregación se hace por adición de nueva parte a la precedente. Pero D. Tomás niega que se sobreagregue nuevo hábito al precedente cuando se hace nueva demostración y enseña que la cualidad es simple. Ergo no está esta respuesta con su letra.

De lo cual también se rechaza otra respuesta, que de aquella solución ad tertium solo se colige que el hábito que versa acerca de una demostración se perfecciona y se extiende en orden a otra, pero no niega que se perfeccione con algo sobreañadido, que ciertamente debe ser cualidad. Por lo demás D. Tomás no solo afirma que el hábito precedente se hace más perfecto por la segunda demostración, sino que también añade la negación, a saber que no se sobreagrega nuevo hábito, y dice que es cualidad simple. Por lo cual excluye toda producción de cualidad parcial, que con el nombre de sobreagregación se contiene, y no solo nuevo hábito total; esto, en efecto, se suponía diciendo que es acerca de diversa conclusión en la misma ciencia. Ergo toda nueva generación de hábito o de cualidad excluye.

El principal FUNDAMENTO de esta sentencia se reduce a dos: El primero procede de lo similar, el segundo a priori.

El primero se forma de aquello que supra ya insinuamos, porque la potencia es una simple cualidad, como es patente en la potencia visiva y en la intelectiva, aunque se extienda a elicitar actos distintos específicamente. Y similarmente el hábito infuso es simple cualidad, como la fe y la caridad, aunque tengan distintas dificultades habiendo de vencerse en diversas materias o actos, como la fe tiene distinta dificultad en creer un artículo que otro, ut dicitur 2. 2. q. 1. art. 6., y la caridad distinta dificultad en diligir al enemigo que al amigo. Cuyas dificultades no pueden vencerse del mismo motivo sino de otro y de otro modo aplicado a diversas materias, y con todo son un hábito y una cualidad simple. Y por último en las virtudes morales esto más manifiestamente aparece. Pues cada una es una simple cualidad y hábito, v. g. la prudencia, la religión, la justicia etc., y con todo tienen diversas materias en las que hay diversas dificultades habiendo de vencerse, y por diversos ejercicios se adquiere facilidad a aquellas; como con diverso ejercicio alguno se hace prudente en materia de una virtud y de otra, y de diverso modo se inclina en la religión al acto de oración o a rendir el voto, y consecuentemente de diverso dictamen y motivo próximo usa para un acto o para otro, y con todo por la unidad de la razón formal en el ser de mor se basta una cualidad para todas estas. Ergo similarmente basta una cualidad en las ciencias por la unidad de la razón formal en el ser de scible, aunque se requieran diversas premisas o medios para inferir próximamente diversas conclusiones.

A estas variamente responden LOS AUTORES OPUESTOS. Pues al primer ejemplo de las potencias y de los hábitos infusos ponen discrimen en esto, que la potencia no se adquiere por nuestros actos como la ciencia, y por eso no se adquiere potencia parcial como se adquiere ciencia parcial; de otro modo el argumento algo probaría, también se probaría que basta un hábito para todos los actos de las ciencias, como basta una potencia para todos aquellos.

Al segundo, empero, ejemplo de las virtudes morales algunos simpliciter conceden que también las virtudes morales no son una simple cualidad, sino varias, según que fueren las dificultades habiendo de vencerse. Así P. Merinero, ubi supra. Otros, ut P. Suárez cit., admiten que las virtudes morales son cualidades simples porque tienden bajo la misma razón formal y motivo a sus objetos, las ciencias empero tender bajo diversos motivos o medios a diversas verdades y conclusiones habiendo de demostrarse, y por eso no ser cualidades simples.

Pero contra la primera respuesta se robora la razón hecha. Pues lo que atañe a las potencias, no ponemos el ejemplo cuanto a la universalidad y extensión, de modo que tanta extensión tenga el hábito como la potencia; sino que el ejemplo está en esto, que si la potencia, como es causa más universal que cualquier hábito y a más se extendiendo, con todo basta que sea simple cualidad, similarmente bastará en el hábito que, existiendo una simple cualidad, se extienda a todos los actos que caen bajo lo específico de tal hábito. Lo que, empero, se dice que la potencia no se adquiere por nuestros actos, el hábito empero se adquiere, no es suficiente diferencia. Pues esto solo atañe al modo en que se produce efectivamente la potencia o el hábito, no empero a la razón formal o intrínseca de donde se toma tal unidad específica y distinción. Pues resta ver si aquellos varios actos por los que se adquiere el hábito sean también varios para producir la entidad del hábito, o solo la entidad con un acto perfectamente convincente pueda adquirirse, los restantes empero no generen entidad nueva, sino que modifiquen o perfeccionen la precedente, como también la potencia misma v. g. visiva puede con un acto generarse entitativamente, pero débil e imperfecta, después con varias acciones volverse más aguda y perfeccionarse, no producidas varias cualidades de potencia. Ergo que el hábito en toda su perfección y extensión con uno o con varios actos se genere es por accidente; pues también con único acto puede el hábito perfecto producirse por Dios.

Similarmente en los hábitos per se infusos no se asigna suficiente discrimen, porque aunque el hábito infuso tenga cierto modo de potencia, porque da toda la virtud a la sobrenaturalidad de la obra, con todo realmente es hábito, e intra la latitud de su operación tiene distintas dificultades en distintas materias o actos, como la religión infusa en el acto de adoración o de oración o de voto, la fe en creer un artículo más bien que otro, la caridad en diligir un objeto, v. g. al enemigo, más bien que otro. Y aunque estas dificultades se venzan con diversos motivos, al menos diversamente aplicados, con todo la virtud de una única cualidad basta para todas aquellas por la unidad de la razón formal en el motivo moral. Ergo similarmente bastará en las ciencias por la única razón formal en el ser de scible.

De donde por último es patente a la respuesta acerca de las virtudes morales. Pues quienes admiten que es única cualidad en el ser de la cosa ninguna diferencia del todo pueden poner entre aquella y la ciencia. Pues la virtud moral también se adquiere con varios actos y tiene diversas dificultades acerca de diversas materias particulares; como diversa dificultad hay en la religión acerca del juramento o acerca de la adoración, y otra dificultad hay en la materia de la justicia para no lesionar la fama o para no aceptar el dinero; y consecuentemente de distintos motivos particulares necesitan estas virtudes para vencer estas dificultades. Si, ergo, con única simple cualidad se vencen, ¿por qué no también en la ciencia? Si, empero, las virtudes morales se pongan no ser cualidades simples, no se da suficiente diferencia entre las virtudes morales infusas y las adquiridas de por qué las infusas sean cualidades simples, no empero las adquiridas, con todo padeciendo similares dificultades en diversas materias. Y que una se tuviera por infusión, la otra no, no es suficiente discrimen, si de la razón intrínseca misma de la diversa dificultad se pidiera infundirse diversa cualidad parcial para que se venciera la diversa dificultad. ¿De dónde, en efecto, nos consta que no se infundan varias cualidades parciales que componen una virtud infusa, si la diversa dificultad habiendo de vencerse en diversas materias por diversos motivos parciales o de diverso modo aplicados aquello pide? Que si a las infusas no lo pide, ¿por qué en las adquiridas?

El fundamento, empero, a priori se toma de aquello que significa D. Tomás in loco supra cit. in 1. 2., «que un hábito no se extiende a más sino en orden a uno, del que tiene la unidad». Ergo en una ciencia total, v. g. en la Física o en la Metafísica, donde diversas conclusiones y verdades se muestran por diversos medios y principios, o así constituyen diversas cualidades que una no se coordina y se conecta con otra en alguna razón formal en el género de scible, o se conecta con aquella y se coordinan entre sí. Si lo primero, ergo cualquier cualidad o hábito será por separado ciencia distinta de otra, y consecuentemente tantas serán las Metafísicas o las Físicas cuantas conclusiones en aquellas se saben, y ulteriormente entonces cualquier ciencia será simple cualidad, porque cualquier hábito versa acerca de su conclusión sin dependencia o coordinación con otra, y así cualquier ciencia será una cualidad simple. Si, empero, se dice lo segundo, a saber que se da una razón formal en el género de scible en la que convienen todas aquellas demostraciones, ergo tal razón scible o cognoscible dice una razón especificativa en el género de saber y de conocer, porque en tanto es una razón scible en cuanto puede de un modo saberse y conocerse, y consecuentemente puede terminar y especificar un modo de conocer y de obrar acerca de aquella. Donde, empero, hay un modo de obrar, hay también único modo de ser y única razón de forma, porque el modo de obrar se funda en el modo de ser. Ergo es imposible que de parte del objeto reluzca única razón y modo en el género de scible a no ser que de parte de la cognición y de la ciencia corresponda único modo de conocer y de obrar acerca de tal objeto scible. Ergo no repugna que de tal unidad en el ser de scible se especifique alguna forma real que incline a todas las cogniciones que bajo tal modo proceden, si en verdad el objeto scible no en el ser de la cosa, sino en el ser de scible es especificativo de aquella forma real por la que sabemos y conocemos. Ergo donde hay único modo en la razón formal y en el género de scible, importa que de único modo sea especificativo de aquella forma que a tal objeto tiende bajo aquel modo; esta, empero, es el hábito de la ciencia. Ergo el hábito de la ciencia será de una especie en su entidad intrínseca por esto mismo de que el objeto en el ser de objeto scible es único especificativo.

Y se confirma, porque la razón del objeto según la razón formal en el ser de objeto y en el género de scible especifica algo real, si en verdad, como mostramos in praec. art., las potencias y los hábitos no se especifican de los objetos según que se consideran en el ser de la cosa, sino en el ser de objeto; pero aquello que se especifica del objeto es algún hábito o cualidad que tiene su especificación intrínseca dependiente de tal objeto en el ser de objeto. Ergo es implicatorio decir que la ciencia es una en el género de scible y no en el género de cualidad y de hábito, si en verdad la cualidad y la realidad misma es la que se especifica en su entidad intrínseca del objeto en el ser de objeto.

DIRÁS: Con esta razón se probaría que basta un acto de cognición numéricamente para todos los objetos de una ciencia, porque basta una cualidad simple especificada del objeto; lo cual corre tanto en el hábito como en el acto.

Pero esta objeción es pueril, porque de la unidad del objeto en el ser de objeto solo se sigue unidad específica, tanto en el hábito como en el acto. Que, empero, sea una numéricamente aquella cualidad depende de otros principios, a saber la unidad numérica del hábito de la unidad del sujeto, la unidad empero del acto o de la operación no solo de la unidad del sujeto, sino también de la unidad y determinación del principio que obra y de la materia acerca de la cual obra. Ni, en efecto, puede un único acto usar de todas las especies y medios de los que usa alguna ciencia para agotar todo su objeto. El hábito, empero, como importa razón de inclinación y de virtud, puede único numéricamente existente proceder en diversos actos, de los que cualquiera sea de la misma especie formal, aunque de parte de la materia que atinge tenga alguna diversidad.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: En cualquier ciencia total hay varias demostraciones distintas específicamente, si en verdad demuestran pasiones específicamente diversas por definiciones y principios también específicamente diversos. Ergo como cualquier demostración está nata para generar ciencia, si hay demostraciones distintas específicamente, generarán hábitos distintos específicamente. Si se dice que aquellos hábitos engendrados por tales demostraciones son distintos específicamente quasi materialmente y en el ser de la cosa, no formalmente y en razón científica, contra está que esto mismo intenta la sentencia opuesta. Pues si aquellas demostraciones son de distinta especie materialmente y en el ser de la cosa, no formalmente, ergo generan hábitos científicos que materialmente y en el ser de la cosa o de la cualidad sean distintos, lo cual es lo intentado, aunque no en razón de scible.

Y se confirma, porque en conocer la segunda o la tercera demostración puede darse nueva dificultad y requerirse distinto motivo. Ergo también nuevo hábito al menos parcial se requiere, porque los hábitos se dan para vencer las dificultades. Y así donde hay distinta dificultad hay distinto hábito, de otro modo no se distinguirían los hábitos adquiridos de la ciencia en razón de cualidad simple de aquellos que son puramente indivisibles en el obrar, como las potencias, la fe y los hábitos infusos. Ergo no puede ser tan indivisible cualidad el hábito científico como las potencias y los hábitos infusos.

SE RESPONDE que las demostraciones que versan acerca de diversas conclusiones y verdades se dicen de diversa especie materialmente y no formalmente, no porque postulen diversa cualidad o hábito distinto en el ser de la cosa, sino porque versan acerca de materias en el ser de la cosa diversas, bajo la misma con todo razón formal atingibles; como la luz informa e ilumina colores distintos específicamente en el ser de la cosa, no empero diversos en razón de iluminable y de visible, y en un hombre el ojo y la mano diferencian de especie, no de parte de la forma por la que se informan, sino según la disposición material del órgano. No repugna, empero, que de la misma forma o cualidad especificada del objeto en razón de objeto y de scible procedan demostraciones acerca de diversas materias que induyan la misma razón formal de cognoscibilidad, aunque porque las materias mismas en sí son diversas en el ser de la cosa se digan aquellas demostraciones materialmente diferenciar de especie, lo cual es diferenciar de especie secundum quid, como diferencian el ojo y la mano y las demás partes heterogéneas en el mismo animal, y como la potencia visiva mira colores entitativamente distintos de especie, con la misma con todo razón visibles. Así que el hábito científico es cualidad ordenativa de diversas especies de las que se integra el objeto total de tal ciencia, y por eso debe ser única forma para que a su ordenación se sujeten todas aquellas especies. Y así los actos o demostraciones que de tal hábito proceden ordenadamente, aunque atingian cosas distintas de especie en la entidad, son con todo de la misma especie de parte de la misma razón formal y del orden científico por el que proceden. El hábito, empero, de la ciencia no se multiplica ni corresponde a la diversidad de las especies ordenadas según que están en sí, sino a la diversidad de la razón formal que ordena.

A la confirmación se responde, dejadas otras soluciones, que en los hábitos científicos y en las virtudes se da doble dificultad, una accidental, otra esencial. La esencial es del defecto de la razón formal o de la inclinación al objeto formal de la virtud o de la ciencia. La accidental es del defecto de aplicación a la materia, ya del defecto de ejercicio ya de alguna circunstancia accidental que se tiene de parte del que obra, que vuelve más difícil la operación acerca de tal materia. Y tal dificultad también en los hábitos infusos puede hallarse, a los que con todo los autores opuestos confiesan ser cualidades simples, como la caridad puede tener dificultad de parte del que obra en diligir al enemigo y no en diligir al amigo, y la fe en asentar a un artículo más bien que en asentar a otro, y con todo para vencer estas dificultades no se requiere nueva cualidad o hábito, porque solo son dificultades accidentales de parte del que obra, no de parte de la razón formal. Similarmente, ergo, la ciencia y los hábitos adquiridos, aunque se den para vencer las dificultades, no empero cualquier dificultad en individuo pide distinto hábito, sino que de una razón formal que especifica el hábito pueden vencerse diversas dificultades accidentales.

Que, empero, la ciencia use de diverso medio o principio para una conclusión y para otra, no empero estas virtudes, nada obsta, ya porque aunque las virtudes infusas no exijan distinto medio, exigen con todo distinta aplicación a la materia donde hay nueva dificultad, ni con todo se exige distinta cualidad por la unidad del motivo formal; ya también porque los diversos medios que se requieren para distintas conclusiones influyen en aquellas como coordinados entre sí y afectados de la misma razón formal de la ciencia. Ergo por razón de tal coordinación y unidad de motivo constituyen un hábito o forma que bajo aquella razón formal una sea e incline a todas las conclusiones y a todos los medios así coordinados.

Segundo se argumenta: Cuando se hace la segunda demostración en alguna ciencia, el hábito preexistente se aumenta realmente por tal demostración ergo a otro objeto; ergo por algo real de nuevo sobreañadido. Esta, empero, realidad no puede ser otra que alguna realidad que con el hábito preexistente no puede constituir otro tercero que sea entidad indivisible o cualidad per se una conflada de dos; ergo son varias cualidades.

El primer antecedente es manifiesto, porque por la segunda demostración el hábito preexistente formal y actualmente se extiende a aquello a lo que antes no se extendía; ergo se aumenta extensivamente. De donde D. Tomás 1. 2. q. 52. art. 2. y 2. 2. q. 24. art. 5. admite que en las ciencias se hace aumento de extensión por adición, no empero aumento de intensión.

La primera, empero, consecuencia, a saber que el aumento se haga por adición de alguna entidad real, se prueba porque D. Tomás in cit. locis pone diferencia entre el aumento de intensión y el de extensión, que el aumento de extensión se hace por nueva adición de realidad, el aumento empero de intensión no se hace por alguna nueva realidad sobreañadida; si en verdad de este aumento niega D. Tomás que se haga por adición, el aumento empero de extensión se dice hacerse por adición por D. Tomás en los lugares cit. Ergo algo se concede al aumento de extensión que se niega al aumento de intensión. Pero solo se niega del aumento de intensión en la escuela de D. Tomás que no se haga por adición de nueva entidad. Ergo se concede al aumento de extensión que se haga por aquella.

Se confirma, porque este aumento se produce de nuevo por causa real y tiene en el intelecto mismo nuevo efecto real, a saber volver inclinado y facilitante al intelecto próxima y formalmente a algún objeto o conclusión a la que antes no volvía, y consecuentemente realmente inmuta la ciencia misma preexistente perfeccionándola; ergo es aumento de nueva realidad. Ni puede decirse que se adquiere nuevo respecto, no nueva cualidad, tanto porque al respecto no se da per se acción, tanto porque aquel nuevo respecto debe tener nuevo fundamento, que debe ser nueva realidad.

SE RESPONDE que el aumento del hábito cuanto a la extensión no se hace por adición de realidad, sino por la misma forma de nuevo aplicada a distinta materia, como la misma luz puede ilustrar diversos colores extensivamente sin adición de nueva luz, sino por aplicación a nuevo color ilustrable, y la misma alma se extiende a informar nueva parte de materia sin adición de nueva entidad del alma que informa, sino de distinta entidad informable. Así que esta adición y aumento se hace por adición extrínseca, no intrínseca. Que si de esta aplicación de la materia resulte nuevo modo en la forma misma de nuevo aplicada y extendiéndose a aquella, no repugno, con tal que este modo no se ponga como nueva razón informante, sino como aplicación de la preexistente, como in libris de Generatione, tratando de la intensión de las formas, más ampliamente diremos.

Y a la prueba ex D. Thoma se responde que el aumento extensivo se dice hacerse por adición porque por aquel puede el hábito elicitar diversos actos o atingir diversos objetos a los que antes no se extendía, a diferencia del aumento de intensión, que no se dice hacerse por adición a diversos actos u objetos, sino por mayor radicación en el mismo sujeto, lo cual ciertamente ninguna adición dice, porque ni nuevo sujeto añade ni nuevo objeto o acto, sino mayor actuación en el mismo sujeto. Y así el aumento extensivo se hace por adición no intrínseca de forma a forma, sino extrínseca, esto es por nueva aplicación a la materia que a sí se sujeta. Y si cuando D. Tomás significa que la adición extensiva conviene a la forma según sí misma, la intensión empero por participación del sujeto, «según sí misma» es lo mismo que según el orden al objeto extensivo y material. Se dice, empero, que el orden al objeto conviene a la forma según sí misma, porque el orden al objeto se tiene de parte de la especificación, que conviene a la cosa según sí misma, el orden empero al sujeto de parte de la individuación.

A la confirmación se responde que hecha aquella adición extensiva se vuelve el hábito o la forma más perfecta y el intelecto más facilitado y actuado hacia otros objetos, no por alguna nueva forma o cualidad, sino por nueva aplicación de la preexistente a nueva materia, porque de sí aquel hábito y forma preexistente es inclinación a todas las que se contienen bajo su objeto formal. Que, empero, próxima y en acto no incline a tal o tal materia no es del defecto de la forma de inclinación, sino del defecto de la materia o del sujeto, en cuanto aún no tiene especies coordinadas ni de parte del sujeto ejercicio, lo cual pertenece a la aplicación del sujeto, sin la cual la forma misma no está suficientemente aplicada ni aquellas especies suficientemente ordenadas para que el hábito mismo con igual facilidad de parte del sujeto pueda inclinar a aquellas. Lo cual con el ejemplo de la fe de nuevo inclinante a nuevos creíbles propuestos por la Iglesia, a los que antes en acto no inclinaba, manifiestamente se muestra. Y similarmente con el ejemplo de la caridad o de la religión infusa, que son cualidades simples también en la sentencia opuesta, y en la sentencia de algunos lo mismo tienen las virtudes adquiridas, y no con par facilidad de parte del sujeto inclinan a todos los actos o materias, como se ha dicho.

Así que cuando primero se genera el hábito por alguna demostración, se genera la facilidad esencial y formal a todos los actos y objetos contenidos bajo tal razón formal; por la segunda, empero, o tercera demostración no se genera nueva facilidad esencial, sino que se extiende o se comunica, y se quita la dificultad accidental de parte del sujeto mismo y de la aplicación de la materia. Y porque simpliciter tal forma por modo de inclinación se requiere, ya primero generada ya después aplicada, por eso simpliciter se prueba que además de las especies ordenadas se requiere alguna cualidad que se dice hábito.

Lo que, empero, se dice que la segunda o tercera demostración es nuevo acto y postula nuevo efecto, se responde que tiene ciertamente nuevo efecto, no porque produzca entitativamente nuevo hábito, sino porque vuelve más perfecto al preexistente, ut dicit D. Thomas loco cit. 1. 2. q. 54. art. 4. ad 3.; hacerse, empero, más perfecto, inquit D. Thomas, es extenderse a más. Este, ergo, es el nuevo efecto en la naturaleza de las cosas, a saber que la misma forma atinga no absolutamente, sino como de nuevo aplicada, como cuando la fe se extiende a nuevos creíbles o el alma a diversas partes de materia habiendo de informarse. Ni es necesario que toda acción sea productiva de nueva forma, sino que basta que sea aplicativa o unitiva, como en los ejemplos aducidos es patente. Y lo mismo diremos de la intensión, por la que la cualidad más se radica en el sujeto, in libro de Generatione. Y de la acción que substancialmente atinge el cuerpo de Cristo en la Eucaristía dicen varios teólogos; ni, en efecto, el cuerpo mismo de nuevo se produce, que ya existe.

Por último se argumenta, porque no puede la cualidad indivisible cuanto a algo perderse o generarse y cuanto a algo permanecer. Pero consta que el hábito de la ciencia cuanto a la segunda o tercera conclusión, permaneciendo la demostración primera, puede perderse; o también no repugna generarse antes de que se haga la demostración primera. Ergo no puede ser el mismo hábito el que inclina a la primera o a la segunda demostración.

Ni puede decirse que por el error acerca de la segunda o tercera conclusión no se destruye algún hábito, sino un modo de aquel: tanto porque se destruye el principio de asentar a tal conclusión, el cual principio no puede ser modo; tanto porque se genera hábito erróneo que entitativamente se opone al hábito científico, esto es según oposición real, que pide extremos reales. Ergo destruye la realidad, no el modo, y no acerca de la primera conclusión, sino acerca de la segunda; ergo acerca de la segunda se da distinto hábito.

SE RESPONDE que la cualidad indivisible y simple, cuando virtualmente es múltiple en extensión o intensión, puede perderse cuanto a la nueva perfección o aplicación hacia aquellas a las que se extiende, ninguna amisión hecha acerca de la entidad, como el alma deja de informar algunas partes de materia sin amisión de alguna entidad de la forma. Por lo cual quien genera hábito erróneo acerca de la segunda o tercera conclusión destruye el hábito de la ciencia no absoluta y entitativamente, sino respectivamente, en cuanto próxima y en acto inclinaba a aquellas conclusiones, cuya inclinación próxima no dice sola la cualidad y el hábito, sino la cualidad debidamente aplicada con tal coordinación de especies, que destruye el error opuesto. Y por eso destruyendo o impidiendo tal aplicación o extensión se dice destruir la potencia próxima a la demostración opuesta, porque esta consiste en la forma así aplicada, y el hábito erróneo así generado realmente se opone al hábito científico, pero no absoluta y de toda parte, porque no absolutamente lo quita, sino según que se determina y se aplica a tal materia acerca de la cual versa aquel error, y constituye aquel hábito en aquel estado en que estaba antes de que se generara la segunda demostración; como quien abscinde el brazo no destruye la forma absolutamente, sino según que informa y está aplicada a tal materia.

Lo que, empero, se añade poder generarse la ciencia acerca de la tercera o última demostración no generada acerca de la primera, se responde que aquello no es cierto por la dependencia y conexión que tiene la demostración siguiente con la antecedente como con principio. Pero si aquello se concede, con todo porque de sí es coordinable con la primera demostración como contenida bajo la misma razón formal científica, atañe al mismo hábito, esto que pueda hallarse la última demostración sin extensión a la primera, como la primera sin la última.

Al fin de este artículo nota que como en las ciencias, según ahora apud nos están, no solo se hallen demostraciones, sino también muchas opiniones, cuanto a aquellas que caen bajo opinión no sirve el hábito científico, porque realmente tales opiniones no atañen a la ciencia cuanto al asenso científico, aunque porque versan acerca de la misma materia de la ciencia se traten en la misma ciencia, pero generan distinto hábito.

FIN DE LA LÓGICA