Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Aquella cuestión siempre se ha tenido por dificilísima y por los pareceres y explicaciones de diversos autores se ha hecho más implicada.

PARA QUE, EMPERO, SEPAREMOS LO CIERTO DE LO INCIERTO, ante todo no tratamos en lo presente de las ciencias prácticas, sino de las especulativas. Las prácticas, en efecto, del diverso fin al que se ordenan toman su especie, ut D. Thomas advertit opusc. 70. q. 5. art. 1.¹; las ciencias especulativas, empero, tienen por fin la verdad según que precisamente es cognoscible. De donde la dificultad está en asignar la especie de la diversa cognoscibilidad. Cada uno, en efecto, es cognoscible en cuanto inmaterial, y del diverso modo de inmaterialidad resulta diversa razón de cognoscibilidad. Ulteriormente, empero, a la razón de scible atañe que el objeto sea necesario e inmóvil, y de principios necesarios proceda a iluminar las conclusiones. De donde disponer todas estas para que de aquellas plenariamente hauramos la especie de las ciencias es la dificultad presente.

Segundo es cierto que las ciencias, como todos los demás hábitos, del objeto toman su especie, ut constat ex 2. de Anima textu 33.², y determina D. Tomás 1. p. q. 77. art. 3., y así siempre deben adecuarse y conformarse la unidad y la distinción de la potencia o del hábito con la unidad o distinción del objeto en razón de objeto.

Por último es cierto que esta especificación de las ciencias no se toma de la unidad o distinción del objeto en el ser de la cosa, sino en el ser de objeto, esto es no del objeto considerado material y entitativamente en sí, sino según que conduce o se proporciona a tal hábito o potencia. Y por eso óptimamente advirtió Cayetano 1. p. q. 1. art. 3. que otra es la razón del objeto en razón o formalidad de objeto, otra en el ser de la cosa; y otras son las especies de las cosas en el ser de la cosa, otras en el ser de objeto, como los ejemplos mismos claramente demuestran. Pues el color en el ser de cualidad es cierto género que se divide en varias especies, y con todo en razón de visible tiene la misma especie de objeto de la vista. Todos los cuerpos tienen la misma especie en razón de objeto filosófico, todos los entes en razón de la Metafísica, aunque en razón entitativa del cuerpo y del ente se dividan en tan varias especies. Al contrario, empero, el mismo color de diverso modo se atinge por la vista y por el intelecto, la misma cosa como buena por la voluntad, como verdadera por el intelecto, la misma tierra como redonda por el astrólogo, como móvil por el físico, y así de muchos otros. De donde consta que otra es la razón específica de la cosa, otra del objeto en el ser y en la razón formal de objeto.

Por lo cual en lo presente a esto casi se devolve TODA LA DIFICULTAD, que investiguemos cuál sea aquella razón formal que específicamente constituye al objeto en razón de objeto scible y hace diferenciar de otro en la razón específica misma. Como, empero, dijimos in quaest. 1. prooemiali art. 3., suele distinguirse en la razón formal del objeto la razón quae y la razón sub qua. Cuya distinción no ha de rechazarse, ut facit Vázquez 1. p. disp. 7. cap. 3. Pues en el objeto mismo que se atinge por diversos hábitos o potencias ha de designarse alguna razón que especialmente se atinge por uno y que especialmente por otro, y esta razón que especialmente está atacta se dice razón formal quae, esto es la que se atinge a diferencia del objeto material, que por tal razón especial se determina para que se atinga. La razón, empero, sub qua se dice formal aquella razón que actúa a las demás y bajo sí las contiene para que se atinga por la potencia. Porque, en efecto, acontece que aquello que es formal respecto de uno sea material respecto de otro, por eso la última formalidad bajo la cual se contienen las demás se dice razón formal sub qua simpliciter. Y como de parte del objeto cognoscible se considera la formalidad que se atinge y la razón última formal bajo la cual las demás se vuelven atingibles, que suele coincidir con la razón quae última misma; así de parte de la potencia corresponde la razón formal sub qua de atingir el objeto, que es la luz misma o actualidad por la que la potencia se vuelve ordenada y actuada a tal objeto. El ejemplo manifiesto está en la vista. Pues el cuerpo, v. g. la pared o la piedra, es lo material que se ve; lo formal, empero, por lo que se determina a la vista más bien que al oído, es el color, y es la razón formal quae se ve. De nuevo, empero, el color se actúa y se forma por la luz, y aquella es la última formalidad por la que se vuelve visible el objeto y bajo la cual las demás razones se ordenan a la vista; de parte, empero, del ojo se da el lumen bajo el cual la potencia actuada procede a ver.

Similarmente, ergo, aplicando estas al objeto scible y a la ciencia, el objeto scible es algo complexo que consta de sujeto del que se demuestra alguna propiedad o pasión. Y este objeto, que es la verdad de la conclusión ilada, debe iluminarse por algún medio que en las premisas se pone como principio del que se infiere aquella verdad y infiriendo se ilumina, y así las definiciones que se tienen como principios o medios de demostrar las pasiones deben tener razón de determinar la scibilidad de tal objeto ilado iluminándolo. De donde si cualquier objetidad adecuada y según que es en sí se conociera, cada una fundaría ciencia distinta de otra respecto de sus pasiones, como es probable que se distinga la ciencia infusa en Cristo según la distinción de las especies que representan las quididades, ut significat D. Thomas 3. p. q. 11. art. 6. Ahora, empero, como el intelecto es unívoco y precisivo y no inteligie cualquier naturaleza según que está adecuada en sí, sino que coordina y conjuga con otra, y al contrario una y la misma cosa de diversos modos inteligie, acontece que diversas naturalezas atañan a la misma ciencia y la misma naturaleza en diversas ciencias se considere, y así importa asignar alguna razón por la que varias naturalezas se unan en la misma ciencia, o diversas por las que diversamente se consideren por diversas.

En esto, ergo, aunque muchos sean los pareceres de los doctores, A TRES SENTENCIAS PRINCIPALES se revocan todos:

La primera es que esta unidad en cada conclusión³ es distinta unidad parcial, ut amplius seq. art. tractabitur, pero con todo se unen todas aquellas partes en una ciencia por la unidad del sujeto principal al que las demás se refieren o del que dependen como de lo más principal, como en la Lógica el silogismo o el modo de saber da unidad a toda la ciencia. Así por último parece sentir P. Suárez in Metaph. disp. 44. sect. 11., y videri possunt Conimbric. 1. Poster. cap. 23. quaest. unica art. 1. contra esta sentencia. La misma, con todo, tiene Escoto y su escuela, a la que sigue y explica P. Merinero disp. 1. prooem. Logicae q. 5., quienes desumen la unidad de la ciencia de la unidad del sujeto en el que se contienen todas las verdades de tal ciencia, de modo que si por virtud de aquel sujeto y de su definición se demuestran todas las propiedades atinentes a tal ciencia, será una ciencia en especie ínfima. Si, empero, por virtud de aquel sujeto y de su definición no puedan atingirse todas las verdades a no ser que median otras definiciones, como si el sujeto es algo genérico y mediante otras definiciones se definen las especies bajo él contenidas, entonces tal ciencia será una genéricamente y contendrá bajo sí varias distintas específicamente. De donde simpliciter la unidad específica de la ciencia apud estos autores se desumirá de la unidad de la definición y de la quididad de aquella cosa de la que se trata.

La segunda sentencia toma la unidad o diversidad de las ciencias de la unidad o diversidad del medio, en cuanto de diverso modo vuelve scibles las conclusiones. Qué sea, empero, esta diversidad de scibilidad, algunos inteligien denominación extrínseca en el objeto proveniente de la ciencia, otros diversidad de lumen, lo cual a lo mismo redunda si el lumen se toma por el hábito de la ciencia.

La tercera sentencia, que es muy común entre los autores, sobre todo en la escuela de D. Tomás, toma la unidad o diversidad de las ciencias del diverso modo de abstraer de la materia, tomando la abstracción no por el acto mismo del intelecto que abstrae uno de otro, sino por la abstrahibilidad del objeto o su inmaterialidad.

Es, empero, triple la materia de la que puede hacerse abstracción, ut docet Divus Thomas 1. p. q. 85. art. 1. ad 2., a saber singular, que vuelve a la cosa individua y singular; sensible, que la vuelve sujeta a accidentes sensibles, al menos en común; inteligible, que es la substancia según que subyace a la cantidad también sin otros accidentes. Y de la abstracción o carencia diversa de esta materia se toma el triple género de ciencias: la Física, que abstrae solo de la materia singular y trata de lo sensible; la Matemática, que también de la materia sensible y trata de la cantidad; la Metafísica, que también de la inteligible y trata de la substancia o del ente. Porque, empero, bajo estos géneros se contienen diversas especies de ciencias, cómo estas especies se tomen de la abstracción no fácilmente explica esta sentencia.

DIGO PRIMERO: La unidad o distinción de la ciencia no se toma de sola la unidad del sujeto principal en cuanto contiene o causa las verdades de aquella ciencia, o en cuanto todas aquellas verdades se ordenan a tal sujeto, como dice la primera sentencia.

LA RAZÓN se toma de que de uno y el mismo sujeto pueden tratar diversas ciencias, como de Dios en la ciencia beata e infusa y en la Teología y en la Metafísica, y del cielo en la Astrología y en la Filosofía; y así de muchos. Ergo importa asignar la razón formal de por qué varias ciencias se distingan también acerca del mismo sujeto.

Dicen que es diversa la definición de tal sujeto. La definición, en efecto, es medio en la demostración, y porque de diverso modo se define el sujeto en una ciencia y en otra, de allí se asigna diversa razón de atañer a una ciencia o a otra.

Por lo demás esto insuficientemente se dice. Pues resta explicar en qué consista aquel diverso modo de definir en una ciencia y en otra, como de otro modo define el físico la cantidad, de otro el matemático. No puede, empero, asignarse diversa razón y modo de definir sino del diverso modo de inmaterialidad y de abstracción, según la cual se aprehende algo de diverso modo y se define, ut ex D. Thoma infra ostendimus.

De nuevo, como en una ciencia se hallen contenerse diversas definiciones como también diversas cosas o quididades, ut patet in Physica et in Mathematica y mucho más in Metaphysica, que acerca de cosas tan varias discurren y a cada una con diversa definición definen, no puede suficientemente darse razón de por qué todas estas definiciones y aquellas que mediante aquellas se demuestran se reduzcan a una ciencia.

Pues si es por la coordinación y dependencia de un sujeto más principal, resta explicar de dónde se tome esta coordinación que constituye esta unidad. Ni, en efecto, son diversas pasiones que se coordinan a una naturaleza, sino diversas naturalezas y definiciones ordenadas en la misma ciencia. Ni sola la definición del sujeto principal basta para esto, si en verdad acontece que el mismo sujeto en diversas ciencias de diverso modo se defina, como dijimos, y así por último esta unidad o diversidad se reduciría al diverso modo de definir, cuyo diverso modo solo se reduce a la diversa inmaterialidad, ut ostendemus; ni, en efecto, de otro modo puede asignarse diverso modo de definir la misma quididad.

Si, empero, se dice, como algunos dicen, que aquella ciencia que de tal modo define el sujeto principal que también contiene bajo sí varias definiciones para demostrar diversas verdades bajo tal sujeto contenidas es una solo genéricamente y contiene bajo sí varias ciencias específicas: contra está que o aquellas definiciones y verdades demostradas se coordinan y se conectan con el sujeto principal o no. Si no se conectan ni se coordinan, así no lo miran como sujeto principal, y por tanto serán varias ciencias que entre sí disparadamente se tienen, y así no importará buscar su unidad, sino su diversidad.⁴ Si, empero, se coordinan todas aquellas verdades y se subordinan a aquel sujeto principal y de tal coordinación y subordinación tienen unidad o distinción específica o genérica, resta explicar qué sea esta subordinación, y cómo a la verdad de un modo definida se subordinen ciertas verdades, de otro empero modo definida no se subordinen tales verdades, a no ser que esto se reduzca al diverso modo de definir según la diversa inmaterialidad.

Por lo cual absolutamente ha de negarse que algún sujeto principal de alguna ciencia pueda contener inmediatamente todas las verdades de tal ciencia suficientemente para demostrarlas, sino que necesariamente deben intervenir definiciones particulares de diversas quididades que en tal ciencia se tratan. La unidad, empero, en la subordinación de tales verdades a aquel sujeto principal no puede tomarse de sola la unidad del sujeto en el ser de la cosa, sino de la formalidad y del modo de la diversa cognoscibilidad del sujeto, que por último se reduce al diverso modo de inmaterialidad, como ya diremos.

DIGO SEGUNDO: Generalmente hablando la unidad y la distinción de las ciencias en el ser de scible se toma de la diversa inmaterialidad y abstracción, según que primero se halla en los principios o medios de demostrar y de allí se deriva a iluminar de diverso modo las conclusiones.

En esta conclusión convienen comúnmente los tomistas. Y de aquella videndus est Caietanus 1. p. q. 1. art. 3., Ferrariensis 2. Contra Gent. cap. 4., Cursus Carmel. disp. 19. q. 4. y Conimbric. 1. Poster. cap. 23. quaest. unica art. 1.

Y ha de notarse que aquí no tomamos la abstracción por el acto del intelecto que abstrae ni por la denominación extrínseca de aquel consecuta; así, en efecto, habría círculo, porque la diversa ciencia que abstrae se tomaría del diverso objeto abstraído y denominado por la ciencia, y el diverso scible de la diversa ciencia que abstrae. Sino que se toma la abstracción por la abstrahibilidad objetiva, en cuanto en el objeto hay fundamento para terminar y representar diversa inmaterialidad. Y no hablamos de la abstracción total, que abstrae algo como predicable de los inferiores; así, en efecto, esta abstracción es condición común de las ciencias, que no tratan de los singulares, sino de los universales. Sino que hablamos de la abstracción formal, que abstrae las razones formales de las materiales o potenciales, y así constituye o funda la inteligibilidad. Y según que más o menos se recede de la materia y de las condiciones materiales, se vuelve algo de diverso modo inteligible; de cuya diferencia de abstracciones trata D. Tomás 1. p. q. 4. art. 3. y Cayetano in initio de Ente et Essentia.

Así, ergo, explicada la conclusión abiertamente se deduce de D. Tomás. Y se concilian sus varios lugares que parecen hablar diversamente de la unidad y diversidad de las ciencias, ni con todo tienen sentido diverso, sino que explican la misma cosa, que de un solo modo no puede explicarse. A veces, en efecto, toma la distinción de las ciencias absolutamente de la diversa abstracción de la materia, ut in prologo super librum de Sensu et Sensato⁵ y óptimamente in opusc. 70. q. 5. art. 1.⁶ A veces la toma de la diversidad del medio, de donde se toma la razón formal de demostrar, ut 2. 2. q. 1. art. 1. y 1. 2. q. 54. art. 2. ad 2. A veces de la diversa definición y del diverso modo de definir, porque de la definición como de principio se procede a las conclusiones habiendo de demostrarse, ut in 6. Metaph. lect. 1.⁷ e in 1. Poster. lect. 41.⁸, donde de la diversidad de los principios se toma la diversidad de las ciencias. Y todas estas nos explican perfectamente aquello de donde debe tomarse la unidad y la diversidad de las ciencias. Supone, en efecto, D. Tomás por principio fundamental que cada cosa en tanto es inteligible en cuanto es separable de la materia, por esto de que lo inteligible es lo mismo que lo espiritual y lo inmaterial; el principio, empero, de la espiritualidad es la denudación de la materia. Y así como la materia obumbra e impide la inteligibilidad, se ilumina y aparece el objeto según que de la materia se discierne diversamente. A cuyo fundamento ha de añadirse que ser scible añade sobre ser inteligible tal modo de conocer, a saber que algo se inteligia no de modo simple, sino de modo ilativo, de las causas o premisas procediendo a las conclusiones; saber, en efecto, es conocer la causa por la que la cosa es, etc.

De lo cual manifiestamente se deduce que si la raíz de la inteligibilidad es la inmaterialidad, y consecuentemente de la diversa inteligibilidad la diversa inmaterialidad, así similarmente la raíz y el principio de la diversa scibilidad será la diversa inmaterialidad o abstracción, no absolutamente y de modo simple considerada, sino según que de las premisas desciende a las conclusiones. Las premisas, empero, o medios probativos en las ciencias son los primeros principios mismos o las definiciones por las que las pasiones propias se demuestran del sujeto. Cuyas definiciones y principios entonces serán diversos cuando de diverso modo o con diversa inmaterialidad definen o explican la quididad; si en verdad la raíz de inteligir alguna es la inmaterialidad, y de inteligir diversamente la diversa inmaterialidad, ergo también de inteligir diversamente la quididad, lo cual es definir. Y así el diverso modo de definir o de inteligir la quididad es la diversa inmaterialidad. Donde, empero, se observa el diverso modo de definir, se consecuta también el diverso modo de demostrar, por esto de que las definiciones como por principios se hace la demostración en las ciencias. Se censan, empero, todos los principios ser de la misma especie los que proceden bajo el mismo modo de inteligir o la misma abstracción, y así las diversas definiciones que en una ciencia se hallan, aunque definan quididades distintas específicamente en el ser de la cosa, si con todo con el mismo modo de definir proceden, se dicen ser de la misma especie en el modo de inteligir y de definir. Y así porque el físico del mismo modo define todas las que en la Filosofía se tratan, a saber bajo la misma abstracción, incluyendo la materia sensible y sujeta al movimiento, por eso todas aquellas definiciones son similares y de la misma especie en el modo de definir, aunque diversas de parte de la cosa definida. Y esta es la razón de D. Tomás 6. Metaph. lect. 1.⁹, donde dice que «como la definición es medio de la demostración, y por consiguiente principio de saber, importa que al diverso modo de definir se siga diversidad en las ciencias especulativas», lo cual allí ampliamente prosigue mostrando que el diverso modo de definir es según el diverso modo de incluir la materia en aquellas que se definen.

De lo cual aparece ser verísimo que la unidad y la distinción de las ciencias se toma de la diversidad de los medios o principios por los que se hace la iluminación científica. De nuevo, empero, la diversidad de los medios o principios del diverso modo de definir o de inteligir debe desumirse, cuya diversidad de inteligir, ya esté en las definiciones y causas ya en los efectos, a la diversa inmaterialidad debe reducirse, según la cual se inteligia la cosa. Cuya inmaterialidad primero debe hallarse en los principios para que de allí se deduzca a las conclusiones, porque es científica. Y porque estos principios así inteligidos se dicen iluminar las conclusiones, así también puede decirse que la diversidad de las ciencias se toma de diverso lumen, no ciertamente teniéndose de parte de la potencia, que es el hábito mismo o la ciencia específica, sino de parte de los principios, que son lumen objetivo que determina a probar científicamente las conclusiones.

DIGO POR ÚLTIMO: La especie átoma de las ciencias no se toma de la diversidad material de los objetos en el ser de la cosa, sino del diverso grado de inmaterialidad que por la abstracción se adquiere, y en las ciencias de orden sobrenatural del diverso acceso o participación de la ciencia divina misma.

LA PRIMERA PARTE de la conclusión, que es negativa, se toma expresamente de D. Tomás 1. Poster. lect. 41.¹⁰, donde no solo los géneros de las ciencias, sino también las especies del diverso modo de cognoscibilidad desume, no de las diversas cosas conocidas materialmente consideradas, ut quidam putant. Dice, en efecto, D. Tomás así: «Los géneros de los scibles se distinguen según el diverso modo de conocer, como de otro modo se conocen aquellas que se definen con materia y aquellas que sin materia. De donde otro género de scibles es el cuerpo natural y el cuerpo matemático, y uno y otro de estos géneros se distinguen en diversas especies de scibles según diversos modos y razón de cognoscibilidad». Así Divus Thomas, cuyas palabras bastante manifiestamente prueban esta parte.

Y se declara así: Porque acontece en una ciencia de la misma especie átoma tratarse diversas cosas materialmente distintas específicamente y en el ser de la cosa, como es patente en la Metafísica o en la Lógica o en la Física o en cualquier otra ciencia por específica que sea en especie átoma. Ni, en efecto, de cualquier especie de cosas se da ciencia distinta, como tampoco de cualquier especie de colores distinta virtud visiva. No, ergo, pueden distinguirse las ciencias con distinción específica según la distinción de las quididades o de las cosas en el ser de la cosa. Y esto todo de allí por último proviene, porque nuestras ciencias son imperfectas y no del todo se adecuan a las cosas mismas ni las comprenden adecuadamente. Pues si cualquier cosa perfectamente se comprendiera, cualquier cosa fundaría ciencia propia a sí y distinta específicamente de otra, ni la ciencia requeriría coordinación de especies, sino que cualquier cosa por su especie adecuada perfectamente representada demostraría sus pasiones. Por cuya razón eficazmente colige D. Tomás 3. p. q. 11. art. 6. que hubo en Cristo Señor ciencia infusa distinta por diversos hábitos, porque tuvo diversas especies con las que inteligía las naturalezas de las cosas, porque a saber aquella ciencia infusa no constaba de la coordinación de diversas especies ordenadas bajo el mismo modo e inmaterialidad, sino que cualquier especie, porque perfecta y adecuadamente solo representaba cualquier cosa, fundaba ciencia distinta de otra. Cuando, empero, alguna ciencia no se tiene adecuadamente a cualquier cosa conocida, porque no perfectamente o no solo una cosa comprende, sino que varias cosas bajo alguna razón común atinge y por eso coordina varias especies bajo la misma razón de saber y de inteligir, tal ciencia no se divide a la división entitativa de las cosas, sino que comprende varias quididades bajo la misma razón específica. La razón formal, ergo, específica de la ciencia abraza varias especies de la cosa, y así de la adecuación a las singulares especies no se toma.

LA SEGUNDA PARTE de la conclusión ha de declararse de aquellas que enseña Mag. Báñez in Prooemio librorum de Generatione, circa quartum principale, en el que parece haber atigido la mente de D. Tomás. Y se declara así: Porque en las cosas materiales que se vuelven inteligibles e inmateriales por segregación de la materia y de las condiciones materiales, la abstracción misma es quasi cierto movimiento en el que se considera el término a quo y el término ad quem, formalmente ciertamente en el acto mismo de abstracción, fundamental y objetivamente empero en el objeto mismo abstrahible. De parte del término a quo tiene derelicción de la materia, que es triple, como supra dijimos, y así se constituye el triple género de abstracción. De parte, empero, del término ad quem es el diverso grado de inmaterialidad o de espiritualidad que puede adquirir la cosa así abstraída. Y esto llama D. Tomás lect. 41.¹¹ en cada género de scibilidad distinguirse diversas especies según diversos modos de cognoscibilidad. Por lo cual no solo se toma la razón formal y específica de las ciencias del receso de la materia, sino del acceso a determinado grado de inmaterialidad por el que algún objeto se deputa determinadamente y se vuelve inteligible; como también en los ángeles la diversa especie no solo se toma del receso de la corporeidad, sino del receso a determinado modo de tener espiritualidad e inmaterialidad y al acto puro, ut S. Thomas advertit 6. cap. de Ente et Essentia, circa finem.¹² De donde en las Matemáticas hallamos que aunque en común abstragan de la materia sensible, con todo porque diverso modo de inmaterialidad se atinge en la cantidad continua que en la discreta —la discreta, en efecto, menos concierne la materialidad, porque menos depende del lugar y del tiempo que la continua, que copula sus partes en el lugar—, por eso se constituye doble ciencia, Geometría y Aritmética. Y similarmente la Filosofía y la Medicina son doble ciencia, porque aunque una y otra abstrae de la materia singular, con todo más concierne la materia el cuerpo como habiendo de sanarse que el cuerpo móvil como tal. Y en la Lógica y en la Metafísica se halla derelicción de la materia sensible e inteligible de parte del término a quo, pero diverso modo de inmaterialidad que cada una atinge. Pues la Teología mira a Dios mismo como conocido por la luz divina de la revelación virtual; la Metafísica según la primera y suprema razón de ente, según que abstrae de lo criado y de lo increado; la Lógica, empero, mira las intenciones como fundadas en los objetos del intelecto, que de sí no tienen inmaterialidad sino negativa, porque no son algo real.

Por lo cual como la especificación átoma de las ciencias sea la última razón de scibilidad, que no es ulterior divisibile, importa que si la razón formal de scibilidad se toma de la inmaterialidad, la última y específica se tome determinadamente del término ad quem de tal abstracción, en el que por último se detiene y se determina la abstracción. Ergo no de sola la segregación de la materia según que se considera el término a quo de la abstracción, sino en la última determinación de la inmaterialidad consiste la razón específica y determinada de scibilidad.

Cuando, empero, en las ciencias de orden sobrenatural, porque no se desumen por abstracción de las cosas, sino por participación y derivación de la luz misma de la ciencia divina, su razón específica y determinada del diverso modo de participación ha de desumirse; como de otro modo se participa la revelación de la fe en razón de testificación, de otro la profecía, que puede ser oscura o clara según revelación no solo testificante, sino también representante y declarante lo que se revela; de otro la ciencia infusa, que conoce quiditativamente las quididades sobrenaturales; de otro la beata, que a Dios claramente en sí atinge. Y en cada uno de estos conoce Dios cuán diversamente pueden multiplicarse las participaciones.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta. De la razón de abstracción no tiene el objeto primario tributar unidad o diversidad a la ciencia; ergo.

El antecedente se prueba con muchos ejemplos en los que bajo la misma inmaterialidad se hallan varias ciencias, y al contrario única ciencia bajo diversa inmaterialidad atinge sus objetos. Pues ante todo la ciencia moral y la lógica no toman su especificación de la abstracción, ni, en efecto, es asignable tal abstracción. Ítem la Filosofía tiene única abstracción, a saber de la materia singular, y con todo hay en ella diversas ciencias específicamente, como los libros de Coelo et Anima etc. Y lo mismo es en las Matemáticas, que abstraeen de la materia sensible y con todo tienen bajo sí diversas especies, como Geometría, Aritmética etc. Es más la Música y otras ciencias subalternas son de una especie y no tienen única abstracción. Pues la Música mira el número sonoro y de parte del número tiene abstracción matemática, de parte de lo sonoro abstracción física. Por último si la diversa inmaterialidad distingue las ciencias, también distinguirá los hábitos de los primeros principios y los hábitos opinativos. Ni, en efecto, hay mayor razón de uno que de otro. Consta, empero, que el mismo hábito de los primeros principios atinge todos los principios por diversa que sea la abstracción, como son los principios de la Metafísica o de la Física o de la Matemática. Al contrario, empero, la misma inmaterialidad que se halla en los principios de la Filosofía y en la Filosofía misma no constituye el mismo hábito, pues los principios atañen al hábito de los principios, la Filosofía empero al hábito de la ciencia. Ergo no siempre la misma inmaterialidad constituye el mismo hábito ni la diversa el diverso.

SE RESPONDE negando el antecedente. Y para explicación de los ejemplos que se aducen ha de advertirse que la inmaterialidad del objeto constituye su inteligibilidad en sí. Pero no siempre según esta inteligibilidad que de sí funda se aplica al intelecto, sino según otra, y entonces según aquella en la que se aplica se constituye la razón de objeto. Por accidente, empero, entonces se tendrá aquella inmaterialidad que según sí tiene y funda, aunque otra según sí se aplicara, constituiría diversas ciencias.

Al primer, ergo, ejemplo se dice que la ciencia racional, que es la Lógica, toma su unidad de la abstracción que tiene similar ciertamente a la de la Metafísica, pero diversa de aquella, porque es solo abstracción negativa. Versa, en efecto, acerca de las intenciones de razón en cuanto son instrumentos de especular; cuya abstracción es del ente de razón, no según que precisamente se opone al ente real en común —así, en efecto, secundariamente atañe a la Metafísica—, sino según que se funda en las cosas inteligidas, y de tal ser conocido de las cosas acepta la abstracción. La Retórica, empero, y la Gramática o no son ciencias, porque no proceden demostrativamente, o no son racionales, sino sermocinales. La ciencia, empero, moral si se toma prácticamente es lo mismo que la prudencia, y así no atañe a los hábitos especulativos, sino a los prácticos, de los cuales no tratamos en lo presente. Si, empero, se toma especulativamente por la ciencia ética que trata de la naturaleza de las virtudes, así atañe a la Filosofía y es parte de aquella, porque como trata del alma intelectiva, consecuentemente de sus actos morales debe tratar.

Al segundo ejemplo se dice que de las partes de la Filosofía hay doble opinión, ut in q. 1. Physicorum dicetur.¹³ Algunos, en efecto, las distinguen en especie ínfima, y entonces se ponen diversas abstracciones específicas, porque aunque todas abstraeen de la materia singular como del término a quo, induyen con todo diversa abstracción determinada quasi de parte del término ad quem, en cuanto más o menos se concierne de la materia en los principios mismos que acerca de estas distintas partes de la Filosofía proceden. Otros, empero, dicen que hay la misma abstracción específica en todas las partes de la Filosofía, y así los libros de Coelo y de Anima, es más también la parte ética que trata de las virtudes, se reducen a la misma abstracción, a saber a la razón de ente móvil en cuanto envuelven o dependen de algún movimiento de cosa corporal, aunque estas según diversas partes se dividan intra la misma ciencia, como otro tratado es en Teología de Dios, otro de los ángeles, otro del hombre. Cuál, empero, de estas opiniones sea más verdadera se dirá in citato loco Physicorum.

De las Matemáticas, empero, es constante que se dan diversas ciencias según la especie intra la misma abstracción de la materia sensible, porque aquella abstracción solo es genérica y admite diversa latitud y graduación en los principios de la cantidad continua o discreta, como supra se ha dicho.

Lo que, empero, se añade de la Música y de otras ciencias subalternas, se responde que en aquellas no hay doble abstracción, sino única, en cuanto los principios de la ciencia superior de la aplicación a tal materia se vuelven menos abstraídos y consecuentemente atinentes a diversa especie en el género de scible, y aquella abstracción que induyen en tal materia es única, y por eso tales ciencias ni son puramente matemáticas ni filosóficas, sino algo que participa de unas y otras, con única con todo abstracción, como el medio uno existente se dice participar de los extremos.

A lo último que se dice del hábito de los principios se responde que el hábito de los principios en nosotros naturalmente adquirido no puede diversificarse de la diversa inmaterialidad de las cosas en sí, sino según el modo en que se aplica al intelecto. Pero como en las ciencias la inmaterialidad no conduce a su unidad o diversidad sino según que esté de parte del medio o principio que ilumina, así tampoco en los primeros principios mismos la diversa inmaterialidad de las cosas en sí conduce a diversidad específica sino según que se hace la notificación de la verdad de los términos. Este, empero, modo de iluminar las cosas de los términos sin ninguna prueba es el mismo en todos los primeros principios necesarios, porque se funda en la misma razón, a saber en la conexión inmediata del predicado al sujeto, y se tiene quasi visión intuitiva de la verdad en sí inmediatamente, y por eso todos los principios se atingien con único hábito, porque el modo de conocer es el mismo, a saber viendo en sí la verdad. La iluminación, empero, científica se hace manifestando por medio probativo la cosa oculta, y por eso cuanto más alto y más inteligiblemente se manifiesta, se da diverso modo de saber; la más alta, empero, inteligibilidad se toma de la mayor inmaterialidad. Si, empero, los principios de diverso modo e inmaterialidad en la razón misma de visión se atingien, diversos hábitos y lumina exigen, como los principios que se ven por los ángeles o por el hombre por lumen sobrenatural o natural. Por último no es inconveniente que los hábitos opinativos, como se distinguen según diversos medios probativos, así según el diverso modo de inmaterialidad, no necesaria, sino contingente.

Segundo se argumenta, porque esta abstracción o se toma en el objeto por denominación extrínseca proveniente del acto de la ciencia, o se toma fundamentalmente por la abstrahibilidad misma del objeto. Del primer modo no es aquello de lo que se toma la especificación de la ciencia, pues más bien supone la ciencia especificada y del acto de la ciencia se desume tal denominación. Si del segundo modo, no puede ser razón formal sub qua especificativa de las ciencias, si en verdad Dios del mismo modo siempre es inmaterial, y con todo se dan de aquel diversas ciencias específicamente, como la Teología y la Metafísica. Y similarmente de diversa inmaterialidad, como de los ángeles y de los cuerpos, se da una ciencia específicamente, como la Metafísica.

Y se confirma, porque la ciencia a priori y a posteriori se distinguen específicamente, y con todo pueden proceder de la misma cosa bajo la misma inmaterialidad, como demostrar que el hombre es risible porque es racional, o del efecto porque ríe, de la misma inmaterialidad y con todo las ciencias son diversas.

SE RESPONDE que si las cosas se conocieran adecuadamente según que están en sí, la misma sería la inmaterialidad de la cosa en sí y según que está bajo el medio de la cognición. Pero porque acontece que la cosa de la misma inmaterialidad se conozca por diversos medios o según diversas connotaciones y efectos que no del mismo modo iluminan y hacen aparecer al objeto, por eso acontece de la misma cosa inmaterial, no del mismo modo y medio inmaterial conocida, darse diversas ciencias, porque están bajo diversa inmaterialidad formal, esto es bajo diversos principios o medios que bajo diversa inmaterialidad iluminan y deducen la conclusión. Se toma, ergo, la especie de las ciencias de la diversa inmaterialidad objetiva o fundamental, no según que entitativamente está en la cosa misma, sino según que reluce en el medio o principio por el que aparece y se demuestra al intelecto. Similarmente aquellas que en sí son de diversa abstracción, como los ángeles y los cuerpos, pueden unirse en alguna razón o medio superior a unos y otros, como en la razón de ente que considera el metafísico por única abstracción de la materia sensible e inteligible.

A la confirmación se responde que también en estas ciencias se halla diversa abstracción específica, porque demostrar por las causas y por los efectos no es de la misma inmaterialidad en el ser inteligible, porque dado que en el ser de ente la causa y el efecto sean de la misma espiritualidad, con todo estas ciencias no proceden a posteriori y cuanto al an est sino en cuanto los efectos caen bajo la experiencia y la inducción de la que se originan. La cognición, empero, experimental no dice abstracción inteligible por la que se conoce la cosa por su quididad, sobre todo porque apud nos la experiencia siempre depende de algunos sensibles. Y así es diversa abstracción de la ciencia que procede a priori, cuanto es de sí.

Tercero se argumenta para probar que no se tome la unidad o diversidad de las ciencias de parte de los medios o principios. Se seguiría, en efecto, que cualesquiera que se derivan de principios comunes de alguna cosa se contuvieran bajo la misma ciencia, como, porque los principios del hombre y del caballo se contienen bajo los principios comunes del animal, atañen a la misma ciencia el hombre y el caballo. Ergo similarmente se contendrán bajo la misma ciencia las cosas espirituales y las corporales, porque se derivan de los mismos principios de la substancia, y la cantidad discreta y la continua de los principios comunes de la cantidad bajo la misma abstracción matemática. Ergo todas estas convendrían en la misma ciencia por la misma abstracción.

Y se confirma, porque como en una ciencia se hallen diversas definiciones y medios de demostrar, importa que se reduzcan a alguna unidad para que la ciencia se diga una. Pero no se reducen a alguna definición común, ut per se patet, ergo a algo común que no es definición y consecuentemente tampoco medio. Ergo la razón formal de unidad o diversidad de las ciencias no se toma de los medios o de los principios, sino de otro capítulo.

SE RESPONDE negando la secuela, y a la prueba se dice que para que algunas atañan a una ciencia no basta derivarse de principios comunes que sean de cualquier modo comunes, a saber en el ser de la cosa o según la abstracción de universalidad total, que es universalidad en el predicar, sino que sean comunes en el ser de objeto e intra la misma abstracción formal. De la abstracción, en efecto, formal se toma la razón de scibilidad, no de la abstracción total, y así el hombre y el caballo convienen en los principios comunes del animal no solo cuanto a la abstracción genérica total, sino también cuanto a la misma abstracción formal, cual se halla en la Física en razón de ente móvil que concierne la materia sensible y solo excluye la singular. Cuando, empero, los ángeles y las cosas corporales convienen ciertamente en la razón común de substancia, no empero en la misma abstracción formal de ente móvil, bien con todo en la misma abstracción metafísica, y bajo aquella se unen en la misma ciencia. Similarmente la cantidad discreta y la continua convienen ciertamente en la misma cantidad según la misma razón esencial, no empero según la misma razón de abstracción formal matemática, en la que se mira mayor o menor abstracción de la materia sensible en el modo de medir, porque no con tanta concreción mide el número como la cantidad continua, ut supra dictum est. Y similarmente la Teología y la Metafísica tratan de Dios bajo diversa abstracción, la Teología de la participación de la ciencia divina y de la luz sobrenatural, la Metafísica según que de los efectos naturales se conoce, aunque una y otra convenga en la razón genérica de abstracción de parte del término a quo.¹⁴

A la confirmación se responde que varias definiciones de una ciencia no convienen en una definición común, como tampoco en una cosa definida, sino en un modo de definir, ut dicit D. Thomas 6. Metaph. lect. 1.¹⁵, lo cual es convenir en el mismo medio formalmente, en cuanto la cosa de tal modo definida y según tal o tal abstracción de tal también modo ilumina las verdades iladas. Y de allí es que aunque en una ciencia se traten diversas cosas o quididades que en sí pueden tener diversa perfección y diversa abstracción, como la Metafísica cuando trata de Dios y de los predicamentos, la Física cuando trata del elemento o del alma, con todo siempre es el mismo modo de definir, porque como el elemento se define como móvil, así el alma como acto de la cosa móvil, y como los predicamentos se tratan según que participan la razón de ente, así Dios como primera causa de todo el ente, lo cual es bajo el mismo orden tratar todas, como en el mismo cuerpo hay diversas partes que tienen diversas perfecciones, todas con todo convienen en razón de informadas por la misma alma.

Que si dices: Pues el medio o la definición no dice la razón sub qua misma, sino la razón quae se conoce; es, en efecto, cierta cosa conocida. Ergo no es la razón misma que últimamente distingue las ciencias, y similarmente no es algo intrínseco a la verdad misma demostrada, pues la definición está extra la conclusión; ergo no es razón formal de aquella.

Se responde que la definición como hecha de tal modo de abstracción es razón formal sub qua respecto de la conclusión que por aquella se ilumina, aunque por lo demás en sí sea razón formal quae, según que se atinge por el hábito de los principios o también por modo de premisas por la ciencia, como la luz respecto de los colores tiene razón formal sub qua se iluminan, aunque en sí también sea visible como razón formal quae. Es, empero, la definición misma medio intrínseco a la conclusión misma y a la verdad ilada, no como predicado constituyente, sino como necesariamente conexo y necesariamente inferente, como la esencia infiere las pasiones distintas de sí.

Para que el punto de la dificultad claramente pueda constar, ha de suponerse que aunque apud algunos antiguos la ciencia no se ponía hábito distinto de las especies coordinadas entre sí, y consecuentemente apud ellos la ciencia no era una simple cualidad, sino varias ordenadas, con todo ahora suponemos como comúnmente recibido que el hábito de la ciencia es alguna cualidad además de las especies, que importa razón de principio o virtud teniéndose de parte de la potencia; las especies, empero, se tienen de parte del objeto; y pueden multiplicarse las especies como se multiplican los objetos mismos representados por aquellas. A la cognición, empero, no solo concurre el objeto o su representación, sino también la potencia y la virtud que se tiene de parte de la potencia.¹ Y por eso de este hábito, que es virtud de la potencia, no de las especies, procede la dificultad, si sea una simple cualidad.

Y porque consta que no repugna que una única simple cualidad, ya sea potencia ya hábito, pueda extenderse a varios objetos cuando bajo único motivo y modo de tender atinge todas, como consta que la única potencia visiva se extiende a todos los visibles, y similarmente el hábito de la fe a todos los creíbles se extiende, y la caridad a todos los diligibles, y la única prudencia a todos los agibles, procede toda la dificultad especialmente en las ciencias, porque no con único motivo o medio atingien todos sus objetos, porque el principio o la definición que prueba una conclusión no prueba otra, sino de distinto modo y con distinta prueba se demuestra. Y por eso la especial dificultad es si baste un único hábito o cualidad para tender a todas aquellas conclusiones y diversos motivos; o si mudado el motivo o la prueba deba mudarse nueva virtud parcial de parte de la potencia, y así todas las cualidades parciales a la vez juntadas constituyan toda la ciencia con una ordenación, no con una entidad.

En cuya controversia HAY DOBLE SENTENCIA OPUESTA, que con par autoridad, tanto de antiguos como de más recientes, entre sí repugna. La primera enseña que es cualidad simple cualquier ciencia total; que es de D. Tomás 1. 2. q. 54. art. 4., y de Cayetano y Conrado ibi y Mag. Soto in Logica q. 3. prooemiali, y Ferrariensis 1. Contra Gent. cap. 56., y de muchos otros, a los que cita Merinero disp. prooemiali q. 5.

La otra sentencia enseña que la ciencia no es simple cualidad según la extensión a sus objetos y a las diversas conclusiones; que se atribuye a Escoto q. 3. prolog. y q. 2. laterali y 3. dist. 25. q. 2. Y la sigue su escuela, donde cuyos autores cita P. Merinero, ubi supra. La sigue también P. Suárez disp. 44. Metaph. sect. 11. y Fonseca lib. 5. Metaph. q. 5. sect. 2. y varios otros.

NIHILÓMENOS SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: La ciencia total es un hábito simple en orden a todos los objetos a los que se extiende.

Esta conclusión claramente se deduce de D. Tomás loco cit. ex 1. 2. Pues in corpore art. dice: «Que si consideramos el hábito según aquellas a las que se extiende, así hallaremos en él cierta multiplicidad, pero porque aquella multiplicidad está ordenada a algo uno a lo que principalmente mira, de allí es que el hábito es cualidad simple, no constituida de varios hábitos, aunque a varios se extienda. No, en efecto, un hábito se extiende a muchos sino en orden a uno, del que tiene la unidad». Añade, empero, en la solución ad tertium, hablando del hábito de la ciencia en particular, «que aquel que en alguna ciencia adquiere por demostración la ciencia de una conclusión tiene ciertamente hábito, pero imperfectamente. Cuando, empero, adquiere por alguna demostración la ciencia de otra demostración, no se sobreagrega en él otro hábito, sino que el hábito que antes inhería se hace más perfecto como extendiéndose a más, por esto de que las conclusiones demostraciones de una ciencia están ordenadas y una se deriva de otra». Así D. Tomás. Ni puede decirse que D. Tomás no niega que se sobreañada nueva perfección real al hábito preexistente por la adquisición de la segunda demostración, como algunos contendan. Pues o aquella nueva perfección es nueva cualidad sobreañadida o hábito o no. Si no es cualidad, ergo hecha aquella nueva demostración permanece la ciencia tan simple cualidad como antes. Si, empero, es cualidad de nuevo sobreañadida, ergo se sobreagrega nuevo hábito o nueva cualidad al preexistente; si en verdad la sobreagregación se hace por adición de nueva parte a la precedente. Pero D. Tomás niega que se sobreagregue nuevo hábito al precedente cuando se hace nueva demostración y enseña que la cualidad es simple. Ergo no está esta respuesta con su letra.

De lo cual también se rechaza otra respuesta, que de aquella solución ad tertium solo se colige que el hábito que versa acerca de una demostración se perfecciona y se extiende en orden a otra, pero no niega que se perfeccione con algo sobreañadido, que ciertamente debe ser cualidad. Por lo demás D. Tomás no solo afirma que el hábito precedente se hace más perfecto por la segunda demostración, sino que también añade la negación, a saber que no se sobreagrega nuevo hábito, y dice que es cualidad simple. Por lo cual excluye toda producción de cualidad parcial, que con el nombre de sobreagregación se contiene, y no solo nuevo hábito total; esto, en efecto, se suponía diciendo que es acerca de diversa conclusión en la misma ciencia. Ergo toda nueva generación de hábito o de cualidad excluye.

El principal FUNDAMENTO de esta sentencia se reduce a dos: El primero procede de lo similar, el segundo a priori.

El primero se forma de aquello que supra ya insinuamos, porque la potencia es una simple cualidad, como es patente en la potencia visiva y en la intelectiva, aunque se extienda a elicitar actos distintos específicamente. Y similarmente el hábito infuso es simple cualidad, como la fe y la caridad, aunque tengan distintas dificultades habiendo de vencerse en diversas materias o actos, como la fe tiene distinta dificultad en creer un artículo que otro, ut dicitur 2. 2. q. 1. art. 6., y la caridad distinta dificultad en diligir al enemigo que al amigo. Cuyas dificultades no pueden vencerse del mismo motivo sino de otro y de otro modo aplicado a diversas materias, y con todo son un hábito y una cualidad simple. Y por último en las virtudes morales esto más manifiestamente aparece. Pues cada una es una simple cualidad y hábito, v. g. la prudencia, la religión, la justicia etc., y con todo tienen diversas materias en las que hay diversas dificultades habiendo de vencerse, y por diversos ejercicios se adquiere facilidad a aquellas; como con diverso ejercicio alguno se hace prudente en materia de una virtud y de otra, y de diverso modo se inclina en la religión al acto de oración o a rendir el voto, y consecuentemente de diverso dictamen y motivo próximo usa para un acto o para otro, y con todo por la unidad de la razón formal en el ser de mor se basta una cualidad para todas estas. Ergo similarmente basta una cualidad en las ciencias por la unidad de la razón formal en el ser de scible, aunque se requieran diversas premisas o medios para inferir próximamente diversas conclusiones.

A estas variamente responden LOS AUTORES OPUESTOS. Pues al primer ejemplo de las potencias y de los hábitos infusos ponen discrimen en esto, que la potencia no se adquiere por nuestros actos como la ciencia, y por eso no se adquiere potencia parcial como se adquiere ciencia parcial; de otro modo el argumento algo probaría, también se probaría que basta un hábito para todos los actos de las ciencias, como basta una potencia para todos aquellos.

Al segundo, empero, ejemplo de las virtudes morales algunos simpliciter conceden que también las virtudes morales no son una simple cualidad, sino varias, según que fueren las dificultades habiendo de vencerse. Así P. Merinero, ubi supra. Otros, ut P. Suárez cit., admiten que las virtudes morales son cualidades simples porque tienden bajo la misma razón formal y motivo a sus objetos, las ciencias empero tender bajo diversos motivos o medios a diversas verdades y conclusiones habiendo de demostrarse, y por eso no ser cualidades simples.

Pero contra la primera respuesta se robora la razón hecha. Pues lo que atañe a las potencias, no ponemos el ejemplo cuanto a la universalidad y extensión, de modo que tanta extensión tenga el hábito como la potencia; sino que el ejemplo está en esto, que si la potencia, como es causa más universal que cualquier hábito y a más se extendiendo, con todo basta que sea simple cualidad, similarmente bastará en el hábito que, existiendo una simple cualidad, se extienda a todos los actos que caen bajo lo específico de tal hábito. Lo que, empero, se dice que la potencia no se adquiere por nuestros actos, el hábito empero se adquiere, no es suficiente diferencia. Pues esto solo atañe al modo en que se produce efectivamente la potencia o el hábito, no empero a la razón formal o intrínseca de donde se toma tal unidad específica y distinción. Pues resta ver si aquellos varios actos por los que se adquiere el hábito sean también varios para producir la entidad del hábito, o solo la entidad con un acto perfectamente convincente pueda adquirirse, los restantes empero no generen entidad nueva, sino que modifiquen o perfeccionen la precedente, como también la potencia misma v. g. visiva puede con un acto generarse entitativamente, pero débil e imperfecta, después con varias acciones volverse más aguda y perfeccionarse, no producidas varias cualidades de potencia. Ergo que el hábito en toda su perfección y extensión con uno o con varios actos se genere es por accidente; pues también con único acto puede el hábito perfecto producirse por Dios.

Similarmente en los hábitos per se infusos no se asigna suficiente discrimen, porque aunque el hábito infuso tenga cierto modo de potencia, porque da toda la virtud a la sobrenaturalidad de la obra, con todo realmente es hábito, e intra la latitud de su operación tiene distintas dificultades en distintas materias o actos, como la religión infusa en el acto de adoración o de oración o de voto, la fe en creer un artículo más bien que otro, la caridad en diligir un objeto, v. g. al enemigo, más bien que otro. Y aunque estas dificultades se venzan con diversos motivos, al menos diversamente aplicados, con todo la virtud de una única cualidad basta para todas aquellas por la unidad de la razón formal en el motivo moral. Ergo similarmente bastará en las ciencias por la única razón formal en el ser de scible.

De donde por último es patente a la respuesta acerca de las virtudes morales. Pues quienes admiten que es única cualidad en el ser de la cosa ninguna diferencia del todo pueden poner entre aquella y la ciencia. Pues la virtud moral también se adquiere con varios actos y tiene diversas dificultades acerca de diversas materias particulares; como diversa dificultad hay en la religión acerca del juramento o acerca de la adoración, y otra dificultad hay en la materia de la justicia para no lesionar la fama o para no aceptar el dinero; y consecuentemente de distintos motivos particulares necesitan estas virtudes para vencer estas dificultades. Si, ergo, con única simple cualidad se vencen, ¿por qué no también en la ciencia? Si, empero, las virtudes morales se pongan no ser cualidades simples, no se da suficiente diferencia entre las virtudes morales infusas y las adquiridas de por qué las infusas sean cualidades simples, no empero las adquiridas, con todo padeciendo similares dificultades en diversas materias. Y que una se tuviera por infusión, la otra no, no es suficiente discrimen, si de la razón intrínseca misma de la diversa dificultad se pidiera infundirse diversa cualidad parcial para que se venciera la diversa dificultad. ¿De dónde, en efecto, nos consta que no se infundan varias cualidades parciales que componen una virtud infusa, si la diversa dificultad habiendo de vencerse en diversas materias por diversos motivos parciales o de diverso modo aplicados aquello pide? Que si a las infusas no lo pide, ¿por qué en las adquiridas?

El fundamento, empero, a priori se toma de aquello que significa D. Tomás in loco supra cit. in 1. 2., «que un hábito no se extiende a más sino en orden a uno, del que tiene la unidad». Ergo en una ciencia total, v. g. en la Física o en la Metafísica, donde diversas conclusiones y verdades se muestran por diversos medios y principios, o así constituyen diversas cualidades que una no se coordina y se conecta con otra en alguna razón formal en el género de scible, o se conecta con aquella y se coordinan entre sí. Si lo primero, ergo cualquier cualidad o hábito será por separado ciencia distinta de otra, y consecuentemente tantas serán las Metafísicas o las Físicas cuantas conclusiones en aquellas se saben, y ulteriormente entonces cualquier ciencia será simple cualidad, porque cualquier hábito versa acerca de su conclusión sin dependencia o coordinación con otra, y así cualquier ciencia será una cualidad simple. Si, empero, se dice lo segundo, a saber que se da una razón formal en el género de scible en la que convienen todas aquellas demostraciones, ergo tal razón scible o cognoscible dice una razón especificativa en el género de saber y de conocer, porque en tanto es una razón scible en cuanto puede de un modo saberse y conocerse, y consecuentemente puede terminar y especificar un modo de conocer y de obrar acerca de aquella. Donde, empero, hay un modo de obrar, hay también único modo de ser y única razón de forma, porque el modo de obrar se funda en el modo de ser. Ergo es imposible que de parte del objeto reluzca única razón y modo en el género de scible a no ser que de parte de la cognición y de la ciencia corresponda único modo de conocer y de obrar acerca de tal objeto scible. Ergo no repugna que de tal unidad en el ser de scible se especifique alguna forma real que incline a todas las cogniciones que bajo tal modo proceden, si en verdad el objeto scible no en el ser de la cosa, sino en el ser de scible es especificativo de aquella forma real por la que sabemos y conocemos. Ergo donde hay único modo en la razón formal y en el género de scible, importa que de único modo sea especificativo de aquella forma que a tal objeto tiende bajo aquel modo; esta, empero, es el hábito de la ciencia. Ergo el hábito de la ciencia será de una especie en su entidad intrínseca por esto mismo de que el objeto en el ser de objeto scible es único especificativo.

Y se confirma, porque la razón del objeto según la razón formal en el ser de objeto y en el género de scible especifica algo real, si en verdad, como mostramos in praec. art., las potencias y los hábitos no se especifican de los objetos según que se consideran en el ser de la cosa, sino en el ser de objeto; pero aquello que se especifica del objeto es algún hábito o cualidad que tiene su especificación intrínseca dependiente de tal objeto en el ser de objeto. Ergo es implicatorio decir que la ciencia es una en el género de scible y no en el género de cualidad y de hábito, si en verdad la cualidad y la realidad misma es la que se especifica en su entidad intrínseca del objeto en el ser de objeto.

DIRÁS: Con esta razón se probaría que basta un acto de cognición numéricamente para todos los objetos de una ciencia, porque basta una cualidad simple especificada del objeto; lo cual corre tanto en el hábito como en el acto.

Pero esta objeción es pueril, porque de la unidad del objeto en el ser de objeto solo se sigue unidad específica, tanto en el hábito como en el acto. Que, empero, sea una numéricamente aquella cualidad depende de otros principios, a saber la unidad numérica del hábito de la unidad del sujeto, la unidad empero del acto o de la operación no solo de la unidad del sujeto, sino también de la unidad y determinación del principio que obra y de la materia acerca de la cual obra. Ni, en efecto, puede un único acto usar de todas las especies y medios de los que usa alguna ciencia para agotar todo su objeto. El hábito, empero, como importa razón de inclinación y de virtud, puede único numéricamente existente proceder en diversos actos, de los que cualquiera sea de la misma especie formal, aunque de parte de la materia que atinge tenga alguna diversidad.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: En cualquier ciencia total hay varias demostraciones distintas específicamente, si en verdad demuestran pasiones específicamente diversas por definiciones y principios también específicamente diversos. Ergo como cualquier demostración está nata para generar ciencia, si hay demostraciones distintas específicamente, generarán hábitos distintos específicamente. Si se dice que aquellos hábitos engendrados por tales demostraciones son distintos específicamente quasi materialmente y en el ser de la cosa, no formalmente y en razón científica, contra está que esto mismo intenta la sentencia opuesta. Pues si aquellas demostraciones son de distinta especie materialmente y en el ser de la cosa, no formalmente, ergo generan hábitos científicos que materialmente y en el ser de la cosa o de la cualidad sean distintos, lo cual es lo intentado, aunque no en razón de scible.

Y se confirma, porque en conocer la segunda o la tercera demostración puede darse nueva dificultad y requerirse distinto motivo. Ergo también nuevo hábito al menos parcial se requiere, porque los hábitos se dan para vencer las dificultades. Y así donde hay distinta dificultad hay distinto hábito, de otro modo no se distinguirían los hábitos adquiridos de la ciencia en razón de cualidad simple de aquellos que son puramente indivisibles en el obrar, como las potencias, la fe y los hábitos infusos. Ergo no puede ser tan indivisible cualidad el hábito científico como las potencias y los hábitos infusos.

SE RESPONDE que las demostraciones que versan acerca de diversas conclusiones y verdades se dicen de diversa especie materialmente y no formalmente, no porque postulen diversa cualidad o hábito distinto en el ser de la cosa, sino porque versan acerca de materias en el ser de la cosa diversas, bajo la misma con todo razón formal atingibles; como la luz informa e ilumina colores distintos específicamente en el ser de la cosa, no empero diversos en razón de iluminable y de visible, y en un hombre el ojo y la mano diferencian de especie, no de parte de la forma por la que se informan, sino según la disposición material del órgano. No repugna, empero, que de la misma forma o cualidad especificada del objeto en razón de objeto y de scible procedan demostraciones acerca de diversas materias que induyan la misma razón formal de cognoscibilidad, aunque porque las materias mismas en sí son diversas en el ser de la cosa se digan aquellas demostraciones materialmente diferenciar de especie, lo cual es diferenciar de especie secundum quid, como diferencian el ojo y la mano y las demás partes heterogéneas en el mismo animal, y como la potencia visiva mira colores entitativamente distintos de especie, con la misma con todo razón visibles. Así que el hábito científico es cualidad ordenativa de diversas especies de las que se integra el objeto total de tal ciencia, y por eso debe ser única forma para que a su ordenación se sujeten todas aquellas especies. Y así los actos o demostraciones que de tal hábito proceden ordenadamente, aunque atingian cosas distintas de especie en la entidad, son con todo de la misma especie de parte de la misma razón formal y del orden científico por el que proceden. El hábito, empero, de la ciencia no se multiplica ni corresponde a la diversidad de las especies ordenadas según que están en sí, sino a la diversidad de la razón formal que ordena.

A la confirmación se responde, dejadas otras soluciones, que en los hábitos científicos y en las virtudes se da doble dificultad, una accidental, otra esencial. La esencial es del defecto de la razón formal o de la inclinación al objeto formal de la virtud o de la ciencia. La accidental es del defecto de aplicación a la materia, ya del defecto de ejercicio ya de alguna circunstancia accidental que se tiene de parte del que obra, que vuelve más difícil la operación acerca de tal materia. Y tal dificultad también en los hábitos infusos puede hallarse, a los que con todo los autores opuestos confiesan ser cualidades simples, como la caridad puede tener dificultad de parte del que obra en diligir al enemigo y no en diligir al amigo, y la fe en asentar a un artículo más bien que en asentar a otro, y con todo para vencer estas dificultades no se requiere nueva cualidad o hábito, porque solo son dificultades accidentales de parte del que obra, no de parte de la razón formal. Similarmente, ergo, la ciencia y los hábitos adquiridos, aunque se den para vencer las dificultades, no empero cualquier dificultad en individuo pide distinto hábito, sino que de una razón formal que especifica el hábito pueden vencerse diversas dificultades accidentales.

Que, empero, la ciencia use de diverso medio o principio para una conclusión y para otra, no empero estas virtudes, nada obsta, ya porque aunque las virtudes infusas no exijan distinto medio, exigen con todo distinta aplicación a la materia donde hay nueva dificultad, ni con todo se exige distinta cualidad por la unidad del motivo formal; ya también porque los diversos medios que se requieren para distintas conclusiones influyen en aquellas como coordinados entre sí y afectados de la misma razón formal de la ciencia. Ergo por razón de tal coordinación y unidad de motivo constituyen un hábito o forma que bajo aquella razón formal una sea e incline a todas las conclusiones y a todos los medios así coordinados.

Segundo se argumenta: Cuando se hace la segunda demostración en alguna ciencia, el hábito preexistente se aumenta realmente por tal demostración ergo a otro objeto; ergo por algo real de nuevo sobreañadido. Esta, empero, realidad no puede ser otra que alguna realidad que con el hábito preexistente no puede constituir otro tercero que sea entidad indivisible o cualidad per se una conflada de dos; ergo son varias cualidades.

El primer antecedente es manifiesto, porque por la segunda demostración el hábito preexistente formal y actualmente se extiende a aquello a lo que antes no se extendía; ergo se aumenta extensivamente. De donde D. Tomás 1. 2. q. 52. art. 2. y 2. 2. q. 24. art. 5. admite que en las ciencias se hace aumento de extensión por adición, no empero aumento de intensión.

La primera, empero, consecuencia, a saber que el aumento se haga por adición de alguna entidad real, se prueba porque D. Tomás in cit. locis pone diferencia entre el aumento de intensión y el de extensión, que el aumento de extensión se hace por nueva adición de realidad, el aumento empero de intensión no se hace por alguna nueva realidad sobreañadida; si en verdad de este aumento niega D. Tomás que se haga por adición, el aumento empero de extensión se dice hacerse por adición por D. Tomás en los lugares cit. Ergo algo se concede al aumento de extensión que se niega al aumento de intensión. Pero solo se niega del aumento de intensión en la escuela de D. Tomás que no se haga por adición de nueva entidad. Ergo se concede al aumento de extensión que se haga por aquella.

Se confirma, porque este aumento se produce de nuevo por causa real y tiene en el intelecto mismo nuevo efecto real, a saber volver inclinado y facilitante al intelecto próxima y formalmente a algún objeto o conclusión a la que antes no volvía, y consecuentemente realmente inmuta la ciencia misma preexistente perfeccionándola; ergo es aumento de nueva realidad. Ni puede decirse que se adquiere nuevo respecto, no nueva cualidad, tanto porque al respecto no se da per se acción, tanto porque aquel nuevo respecto debe tener nuevo fundamento, que debe ser nueva realidad.

SE RESPONDE que el aumento del hábito cuanto a la extensión no se hace por adición de realidad, sino por la misma forma de nuevo aplicada a distinta materia, como la misma luz puede ilustrar diversos colores extensivamente sin adición de nueva luz, sino por aplicación a nuevo color ilustrable, y la misma alma se extiende a informar nueva parte de materia sin adición de nueva entidad del alma que informa, sino de distinta entidad informable. Así que esta adición y aumento se hace por adición extrínseca, no intrínseca. Que si de esta aplicación de la materia resulte nuevo modo en la forma misma de nuevo aplicada y extendiéndose a aquella, no repugno, con tal que este modo no se ponga como nueva razón informante, sino como aplicación de la preexistente, como in libris de Generatione, tratando de la intensión de las formas, más ampliamente diremos.

Y a la prueba ex D. Thoma se responde que el aumento extensivo se dice hacerse por adición porque por aquel puede el hábito elicitar diversos actos o atingir diversos objetos a los que antes no se extendía, a diferencia del aumento de intensión, que no se dice hacerse por adición a diversos actos u objetos, sino por mayor radicación en el mismo sujeto, lo cual ciertamente ninguna adición dice, porque ni nuevo sujeto añade ni nuevo objeto o acto, sino mayor actuación en el mismo sujeto. Y así el aumento extensivo se hace por adición no intrínseca de forma a forma, sino extrínseca, esto es por nueva aplicación a la materia que a sí se sujeta. Y si cuando D. Tomás significa que la adición extensiva conviene a la forma según sí misma, la intensión empero por participación del sujeto, «según sí misma» es lo mismo que según el orden al objeto extensivo y material. Se dice, empero, que el orden al objeto conviene a la forma según sí misma, porque el orden al objeto se tiene de parte de la especificación, que conviene a la cosa según sí misma, el orden empero al sujeto de parte de la individuación.

A la confirmación se responde que hecha aquella adición extensiva se vuelve el hábito o la forma más perfecta y el intelecto más facilitado y actuado hacia otros objetos, no por alguna nueva forma o cualidad, sino por nueva aplicación de la preexistente a nueva materia, porque de sí aquel hábito y forma preexistente es inclinación a todas las que se contienen bajo su objeto formal. Que, empero, próxima y en acto no incline a tal o tal materia no es del defecto de la forma de inclinación, sino del defecto de la materia o del sujeto, en cuanto aún no tiene especies coordinadas ni de parte del sujeto ejercicio, lo cual pertenece a la aplicación del sujeto, sin la cual la forma misma no está suficientemente aplicada ni aquellas especies suficientemente ordenadas para que el hábito mismo con igual facilidad de parte del sujeto pueda inclinar a aquellas. Lo cual con el ejemplo de la fe de nuevo inclinante a nuevos creíbles propuestos por la Iglesia, a los que antes en acto no inclinaba, manifiestamente se muestra. Y similarmente con el ejemplo de la caridad o de la religión infusa, que son cualidades simples también en la sentencia opuesta, y en la sentencia de algunos lo mismo tienen las virtudes adquiridas, y no con par facilidad de parte del sujeto inclinan a todos los actos o materias, como se ha dicho.

Así que cuando primero se genera el hábito por alguna demostración, se genera la facilidad esencial y formal a todos los actos y objetos contenidos bajo tal razón formal; por la segunda, empero, o tercera demostración no se genera nueva facilidad esencial, sino que se extiende o se comunica, y se quita la dificultad accidental de parte del sujeto mismo y de la aplicación de la materia. Y porque simpliciter tal forma por modo de inclinación se requiere, ya primero generada ya después aplicada, por eso simpliciter se prueba que además de las especies ordenadas se requiere alguna cualidad que se dice hábito.

Lo que, empero, se dice que la segunda o tercera demostración es nuevo acto y postula nuevo efecto, se responde que tiene ciertamente nuevo efecto, no porque produzca entitativamente nuevo hábito, sino porque vuelve más perfecto al preexistente, ut dicit D. Thomas loco cit. 1. 2. q. 54. art. 4. ad 3.; hacerse, empero, más perfecto, inquit D. Thomas, es extenderse a más. Este, ergo, es el nuevo efecto en la naturaleza de las cosas, a saber que la misma forma atinga no absolutamente, sino como de nuevo aplicada, como cuando la fe se extiende a nuevos creíbles o el alma a diversas partes de materia habiendo de informarse. Ni es necesario que toda acción sea productiva de nueva forma, sino que basta que sea aplicativa o unitiva, como en los ejemplos aducidos es patente. Y lo mismo diremos de la intensión, por la que la cualidad más se radica en el sujeto, in libro de Generatione. Y de la acción que substancialmente atinge el cuerpo de Cristo en la Eucaristía dicen varios teólogos; ni, en efecto, el cuerpo mismo de nuevo se produce, que ya existe.

Por último se argumenta, porque no puede la cualidad indivisible cuanto a algo perderse o generarse y cuanto a algo permanecer. Pero consta que el hábito de la ciencia cuanto a la segunda o tercera conclusión, permaneciendo la demostración primera, puede perderse; o también no repugna generarse antes de que se haga la demostración primera. Ergo no puede ser el mismo hábito el que inclina a la primera o a la segunda demostración.

Ni puede decirse que por el error acerca de la segunda o tercera conclusión no se destruye algún hábito, sino un modo de aquel: tanto porque se destruye el principio de asentar a tal conclusión, el cual principio no puede ser modo; tanto porque se genera hábito erróneo que entitativamente se opone al hábito científico, esto es según oposición real, que pide extremos reales. Ergo destruye la realidad, no el modo, y no acerca de la primera conclusión, sino acerca de la segunda; ergo acerca de la segunda se da distinto hábito.

SE RESPONDE que la cualidad indivisible y simple, cuando virtualmente es múltiple en extensión o intensión, puede perderse cuanto a la nueva perfección o aplicación hacia aquellas a las que se extiende, ninguna amisión hecha acerca de la entidad, como el alma deja de informar algunas partes de materia sin amisión de alguna entidad de la forma. Por lo cual quien genera hábito erróneo acerca de la segunda o tercera conclusión destruye el hábito de la ciencia no absoluta y entitativamente, sino respectivamente, en cuanto próxima y en acto inclinaba a aquellas conclusiones, cuya inclinación próxima no dice sola la cualidad y el hábito, sino la cualidad debidamente aplicada con tal coordinación de especies, que destruye el error opuesto. Y por eso destruyendo o impidiendo tal aplicación o extensión se dice destruir la potencia próxima a la demostración opuesta, porque esta consiste en la forma así aplicada, y el hábito erróneo así generado realmente se opone al hábito científico, pero no absoluta y de toda parte, porque no absolutamente lo quita, sino según que se determina y se aplica a tal materia acerca de la cual versa aquel error, y constituye aquel hábito en aquel estado en que estaba antes de que se generara la segunda demostración; como quien abscinde el brazo no destruye la forma absolutamente, sino según que informa y está aplicada a tal materia.

Lo que, empero, se añade poder generarse la ciencia acerca de la tercera o última demostración no generada acerca de la primera, se responde que aquello no es cierto por la dependencia y conexión que tiene la demostración siguiente con la antecedente como con principio. Pero si aquello se concede, con todo porque de sí es coordinable con la primera demostración como contenida bajo la misma razón formal científica, atañe al mismo hábito, esto que pueda hallarse la última demostración sin extensión a la primera, como la primera sin la última.

Al fin de este artículo nota que como en las ciencias, según ahora apud nos están, no solo se hallen demostraciones, sino también muchas opiniones, cuanto a aquellas que caen bajo opinión no sirve el hábito científico, porque realmente tales opiniones no atañen a la ciencia cuanto al asenso científico, aunque porque versan acerca de la misma materia de la ciencia se traten en la misma ciencia, pero generan distinto hábito.

FIN DE LA LÓGICA