Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

TRIPLE COMBINACIÓN puede hacerse entre la opinión y la ciencia: Primera comparando el acto con el acto, a saber el asenso cierto y evidente, que es de la ciencia, con el incerto e inevidente, que es de la opinión o de la fe. Segunda comparando el hábito con el hábito; es, en efecto, el hábito de la ciencia inclinación al asenso evidente, que es inclinación contraria a aquella que inclina al inevidente. Tercera es entre el hábito y el acto, como si alguno tenga hábito de opinión y elicite acto de ciencia o al contrario.

Acerca de la primera comparación algunos absolutamente censan que no repugna acerca del mismo objeto en el mismo intelecto el acto de la ciencia y el de la opinión, porque estiman que solo disparadamente se tienen, no empero privativamente lo evidente y lo oscuro, en cuanto proceden de diversos motivos. Así Mag. Cabero hic tract. 7. disp. 4. dub. 6. Otros estiman que la opinión que a la vez tiene adjunta hesitación y formido actual no puede compatirse con el acto de la ciencia, bien empero si se despoja de aquel formido del modo explicado en el art. prec. Así apud Conimbric. 1. Poster. cap. 26. q. 2. art. 2. Quienes también sienten que la fe divina, que tiene certidumbre, no pugnan con la ciencia, in art. 3. ad 4., y así en sola la evidencia y la inevidencia, removida la incertidumbre, no parecen poner oposición. Por último algunos más recientes ad 2. 2. D. Thomae q. 1. art. 4. et 5. distinguen de evidencia abstractiva e intuitiva, que es visión, y dicen que la visión omnino repugna con la fe o la opinión, porque atinge la cosa inmediatamente en sí, no con todo la evidencia abstractiva, porque la cosa misma en sí no inmediatamente atinge, y así no repugna directamente con la oscuridad de la fe.

NIHILÓMENOS DIGO PRIMERO: El acto oscuro y el evidente, ya de la opinión ya de la fe, ya de evidencia intuitiva ya abstractiva, pugnan entre sí en el mismo intelecto según privación de parte del sujeto; y del mismo modo se tiene el acto cierto y el incerto.

En esta conclusión convienen varios autores, a los que podrás ver in Cursu Carmel. disp. 20. Logicae q. 4. Es, empero, expresa sentencia de D. Tomás. Pues in q. 14. de Veritate art. 9. ad 6.¹ dice «que no parece posible que alguno del mismo tenga ciencia y opinión, porque la opinión es con formido de la otra parte, cuyo formido la ciencia excluye». Y 1. Poster. lect. 44.² dice: «Ser manifiesto que no acontece del todo a la vez lo mismo saberse y opinarse, porque a la vez el hombre tendría existimación de que podría de otro modo tenerse y de que no podría de otro modo tenerse». A lo cual concuerda lo que resuelve 2. 2. q. 1. art. 5. ad 4., donde enseña «que de lo mismo según lo mismo no puede en un hombre estar a la vez la ciencia ni con la opinión ni con la fe, con otra empero y otra razón. La ciencia, en efecto, con la opinión a la vez no puede estar simpliciter de lo mismo, porque de la razón de la ciencia es que aquello que se sabe se existime imposible de otro modo tenerse; de la razón, empero, de la opinión es que aquello que está opinado se existime posible de otro modo tenerse». De la fe, empero, y de la ciencia añade «que solo de parte de lo visto y de lo no visto repugnan».

Ni obsta que D. Tomás 1. 2. q. 67. art. 3. absolutamente enseña que nada prohibe que convengan en un objeto y en un sujeto la cognición perfecta e imperfecta de parte del medio; puede, en efecto, un hombre conocer la misma conclusión por medio probable y demostrativo. Ergo abiertamente censa que pueden estar a la vez el acto de la opinión y el de la ciencia en el mismo sujeto, porque son por diversos medios; pues el medio probable y el opinativo son lo mismo. Y similar enseña in 3. dist. 31. q. 2. art. 1. quaestiunc. 1. ad 4.³ et 3. p. q. 9. art. 3. ad 2. Estas, digo, no obstán, aunque en especie parezcan difíciles los lugares aducidos, de tal modo que el P. Suárez in Comment. illius q. 9. ex 3. p. quiso que S. Tomás hubiera tenido que la opinión y la ciencia pueden estar a la vez. Pero con todo de este mismo lugar se deduce la solución, donde S. Tomás dice «que la opinión causada del silogismo dialéctico es vía a la ciencia que por la demostración se adquiere, la cual con todo adquirida puede permanecer la cognición que por el silogismo dialéctico está adquirida, quasi consecuta a la ciencia demostrativa, que es por la causa». Donde agudamente pondera Cayetano que han de discernirse las palabras del S. Doctor, que de industria se mudaron, mientras primero pone el silogismo dialéctico bajo el nombre de opinión, y segundo no bajo el nombre de opinión, sino de cognición, para que se mostrara que la opinión no es precisamente lo mismo que la cognición probable de cualquier modo aceptada, sino según que ejercidamente es razón y motivo de asentar con formido de la otra parte. Según, empero, que dice precisamente la cognición del medio probable cuanto a la fuerza de probabilidad acerca de tal verdad, lo cual puede hacerse por cognición refleja y consecuta a la ciencia demostrativa, así no es opinión. Y con la misma cautela y advertencia parece haber hablado D. Tomás en aquel lugar ex 1. 2. Pues dice que de parte del medio diferencian según lo perfecto y lo imperfecto la cognición que es de alguna conclusión por medio probable y por medio demostrativo. De parte, empero, del sujeto diferencian según lo perfecto y lo imperfecto la opinión, la fe y la ciencia; pues de la razón de la opinión es que se acepte uno con formido del otro opuesto. Y así primero no nombra la opinión, sino segundo.

De lo cual aparece que según D. Tomás la opinión según la formalidad y el ejercicio de opinión no puede permanecer con la ciencia, porque repugnan de parte del sujeto. Puede, con todo, permanecer el medio probable con el medio demostrativo, no ciertamente según que constituye la cognición opinativa y la ejerce en el intelecto, sino porque permanece la cognición quasi refleja del medio probable, en cuanto aquel que tiene ciencia mejor conoce la fuerza probativa de los signos probables acerca de alguna conclusión, no empero de aquellos en el ejercicio mismo se conduce a asentar. Esto, en efecto, es lo que D. Tomás expresa en aquel lugar cit. ex 3. p. diciendo «que permanece la cognición dialéctica consecuta a la ciencia demostrativa, porque aquel que conoce la causa, de esto también más puede conocer los signos probables de los que procede el silogismo dialéctico». Así pues según D. Tomás en tanto permanece el medio probable con el demostrativo, en cuanto más se conocen los signos probables de la cognición científica. Lo cual ciertamente no se hace sino porque más se penetra la probabilidad de tales signos, lo cual es cognición quasi refleja del medio probable mismo. Y así no constituye asenso opinativo en el ejercicio acerca de la verdad y del objeto del asenso científico⁴, sino in actu signato se demuestra la probabilidad de los signos.

Ni obsta que también por esta razón podría decirse que la fe y la ciencia a la vez podrían estar en el mismo sujeto, lo cual niega D. Tomás. La secuela es patente, porque por la ciencia puede alguno mejor conocer in actu signato que la autoridad del que dice es razón de creer. Ergo aquella exposición no es suficiente. Se responde: Niego el antecedente. Pues de uno, que la ciencia por medio probativo demuestra, no se sigue que con el mismo motivo mejor conozca la autoridad del que dice, puesto que la autoridad no se manifiesta por algún medio probativo; como carece de prueba y de discurso, sino que con simple intuición se atinge y del acto de la voluntad puede crecer el motivo de la autoridad. La opinión, empero, o el medio probable también de modo probativo procede, y por eso entonces mejor se da a conocer su probabilidad cuando con luz probativa más alta, a saber de la ciencia, se ayuda.

EL FUNDAMENTO DE ESTA CONCLUSIÓN se toma de la repugnancia misma entre la evidencia y la inevidencia, la certidumbre y la incertidumbre acerca de la misma verdad. Para que, empero, podamos discernir y conocer esta oposición, ha de considerarse que no hay dificultad de que tal evidencia e inevidencia induzcan efectos que repugnan en el intelecto mismo, si absolutamente lo afectan, porque la evidencia y la inevidencia según sí dicen oposición privativa.

Pero la dificultad es cómo se halle esta repugnancia cuando se hace por diversos medios. No, en efecto, repugna que el intelecto por un medio vea, por otro no vea, y así usando de diversos medios no hay contradicción de ver y no ver, como no hay contradicción de más y menos perfectamente conocer por diversas ciencias más o menos perfectas.

Por lo demás en esto hay grande equivocación, porque la diversidad de los medios entonces solo se compatibiliza en el mismo sujeto respecto de la misma verdad cuando los medios mismos entre sí no tienen oposición ni inducen efectos opuestos, o también cuando se refunden en los objetos mismos, de tal modo que constituyen diversa verdad o objeto. Si, empero, los diversos medios de tal modo se oponen que inducen efectos opuestos, a saber asensos de los que uno es evidente, el otro inevidente, y así afectan al intelecto acerca de la misma verdad, aunque procedan de diversos medios, son incompatibles, como también las tinieblas y la luz, aunque se causen de diversas causas, si con todo en el mismo sujeto se ponen, se oponen privativamente.

Así pues cuando concurren medio evidente e inevidente, cierto e incerto, que ciertamente de tal modo se tienen que uno en sí mismo carece de la perfección que el otro importa, para que veamos si también de parte del sujeto ejercen oposición, ha de atenderse a los efectos que en el sujeto dejan. Pues doblemente solo pueden compararse al sujeto: De un modo afectando absolutamente al intelecto y en el ejercicio dejándolo a la vez vidente de una verdad y no vidente o no llegando a verla, aquietado y convicto en la verdad y no aquietado ni plenariamente convicto en la misma, aunque estos diversos movimientos y afecciones de diversos principios o motivos se hagan. De otro modo no absoluta y en el ejercicio así afectando, sino con cierta reflexión y connotación, v. g. juzgando que esto es inevidente e incerto según que está bajo tales premisas inevidentes e inciertas, ser empero cierto y evidente según que está bajo otras premisas, de tal modo que el estar mismo bajo tales premisas no solo sea motivo ejercida y efectivamente que conduce al intelecto para que vea o no vea, sino que también se tenga como objeto de que se juzga inferir visión o no inferir visión.

Del primer modo no puede no darse repugnancia y oposición entre estos asensos y entre los medios mismos, y así D. Tomás 1. Poster. lect. 44.⁵ enseña de Aristóteles que del mismo modo pugnan la ciencia y la opinión como la opinión verdadera y la falsa, que ciertamente acerca del mismo objeto repugnan entre sí. Y la razón es que inducen efectos omnino opuestos y movimientos contrarios en el mismo intelecto. Por un movimiento, en efecto, llega a esto, que se vuelva vidente claramente; por otro permanece inevidente y no llega a ver una y la misma verdad. Por uno plenariamente aquieta y se termina el asenso del intelecto; por otro no se convence ni aquieta ni se vence su indiferencia. Ergo así afectar a la potencia es poner en ella efectos que repugnan y de parte de la potencia misma, como es moverse y no moverse o aquietarse, ver y no ver la misma cosa en acto, como si el mismo ojo se condujera a ver claramente una cosa y a no ver claramente la misma, aunque esto se haga por diversas causas y medios, con todo porque los efectos mismos son que repugnan, no pueden en el mismo sujeto a la vez ponerse. Y generalmente hablando todos los efectos que repugnan de diversas causas suelen originarse y bajo diversos motivos, y con todo entre sí unirse no pueden en el mismo sujeto, porque la eficiencia de las diversas causas no quita la formal repugnancia de los efectos. Así en el presente si los motivos y los medios diversos se tienen como causas que inducen efectivamente efectos que repugnan, como ver la cosa y permanecer inevidente oscuramente, no se quita su repugnancia de esto, que de diversos medios o causas se induzcan.

Si, empero, del segundo modo se hace, entonces es manifiesto que no repugnan la opinión y la ciencia, porque entonces no es opinión, sino certidumbre, ni versa acerca de la misma verdad, sino acerca de diversa. Pues que alguna conclusión, como ilata de premisas probables, sea inevidente e incierta, es juicio certísimo, porque no se infiere acerca de la verdad misma ilata, sino acerca de su ilación y dependencia de las premisas, y esto es cierto que es incerto. Y de este modo, como arriba dijimos de D. Tomás, el medio probable como consecuto a la ciencia puede compatirse con ella, porque de la causa que demuestra más perfectamente los signos mismos probables puede conocer. Pero no hablamos en el presente en este sentido, sino de la opinión y de la ciencia en cuanto ejercidamente afectan al intelecto acerca de la misma verdad de la conclusión, no en cuanto una in actu signato se juzga incierta y la otra cierta.

Que, empero, haya repugnancia entre la opinión o la fe con la evidencia de visión y con la evidencia de la ciencia también abstractiva, como enseña S. Tomás 2. 2. q. 1. art. 5., de allí consta, porque toda evidencia científica, también abstractiva, se origina de alguna visión intuitiva y necesariamente se anexa a aquella, como en el art. prec. vimos de D. Tomás numerando todos los modos de evidencia. Como, ergo, la evidencia científica per se se conecta y se origina de la visión de los principios, la oscuridad que se opone inmediatamente a la ciencia, mediatamente y por conexión necesaria se opone a la visión; con la misma, en efecto, oposición con que uno se opone a otro y destruye al otro, destruye aquello que necesariamente le está anexo, como lo que se opone a lo risible se opone a lo racional.

Acerca de la segunda comparación, a saber entre el hábito opinativo y el científico, muchos censan que no se oponen entre sí estos hábitos, sino que pueden estar a la vez en el mismo sujeto; ni, en efecto, dicen oscuridad actual y evidencia, sino solo inclinación a actos formalmente oscuros o evidentes.

NIHILÓMENOS HA DE DECIRSE SEGUNDO: Que estos hábitos se oponen entre sí contrariamente como inclinaciones opuestas a actos opuestos, como en los naturales se oponen la gravedad y la levedad, que inclinan a movimientos opuestos, y en los morales las virtudes y los vicios.

De donde D. Tomás en el lugar supra cit. ex 1. Poster. lect. 44.⁶ habiendo dicho de Aristóteles que la opinión y la ciencia se oponen como la opinión verdadera y la falsa, del mismo tenor habla de la opinión por el hábito y de los demás hábitos que siempre se tienen a lo verdadero, con los que compara la ciencia, ut patet ibidem § Comparat scientiam ad aliquos habitus.⁷ Ergo no habla de la opinión solo por el acto, sino también por el hábito, cuando pone contrariedad entre aquellos. Y del mismo modo habla del hábito de la opinión y de la ciencia 2. Poster. lect. 20. in fine.⁸

LA RAZÓN, empero, se toma de lo dicho, porque es imposible que algunos actos se opongan entre sí y los hábitos mismos que inclinan a tales actos no se opongan, si en verdad algunas inclinaciones en tanto se dicen opuestas en cuanto a movimientos opuestos inclinan. Ergo donde los movimientos mismos o los actos son opuestos, las inclinaciones mismas deben ser opuestas. Las inclinaciones, empero, opuestas tienen contrariedad entre sí, como en los ejemplos aducidos es manifiesto; ergo no podrán compatirse en el mismo sujeto de aquel modo por el que las formas contrarias no se compatibilizan.

Pero ha de notarse que porque las formas contrarias entonces se expelen del sujeto cuando están perfectas, no cuando están en estado imperfecto y remiso, por esto de que la forma contraria, si está en estado perfecto, sujeta a sí perfectamente la indiferencia del sujeto y a su uniformidad la reduce, y así no permite que se deje indiferencia a lo contrario opuesto, por eso es oportuno que el hábito evidente que expelle lo oscuro perfectamente informe al sujeto. Y de allí es que el lumen de gloria, a no ser que se dé en estado perfecto, no expelle el hábito de la fe, porque no se da ahora habitualmente, sino por modo de transitivo, y así enseña D. Tomás 2. 2. q. 175. art. 3. ad 3. que aquel lumen de gloria que fue dado a Pablo cuando vio en el rapto la esencia divina no evacuó el hábito de la fe, porque no fue dado por modo de hábito. Y similarmente si se diera alguna demostración de modo tan imperfecto que no generara hábito, como aquella visión de la gloria, o no se diera permanentemente, sino por modo de transitivo, no evacuaría el hábito de la opinión; con todo si la demostración es verdadera y perfecta, de tal modo que clara y manifiestamente se conecte con la proposición per se nota, con único acto que totalmente convenza al intelecto y lo firme acerca de la verdad ilata, ut dicit D. Thomas 1. 2. q. 51. art. 3. Y por eso el hábito científico de su naturaleza siempre expelle el hábito de la opinión, porque siempre es hábito perfecto, y así se tiene como forma contraria intensa, que siempre expelle la opuesta.

Acerca de la tercera comparación, a saber entre el hábito y el acto evidente e inevidente, DIGO POR ÚLTIMO: De la naturaleza de la cosa no se oponen formalmente, sino que se compatibilizan en el mismo sujeto; pueden, con todo, mutuamente expulsarse cuando un acto genera hábito perfecto, que por esto mismo de que es perfecto, en el sujeto expelle lo opuesto.

LA PRIMERA PARTE de la conclusión se prueba, porque entre el hábito y el acto no hay oposición formal, sino efectiva o dispositiva, en cuanto el acto dispone al hábito opuesto, o en cuanto el hábito produce el acto que al otro acto se opone formalmente. Entre sí, con todo, el acto y el hábito no se oponen; el hábito, en efecto, solo dice inclinación a algo, el acto empero tendencia actual. Bien está, empero, con la inclinación a uno la tendencia a lo opuesto, como la piedra estando la gravedad, que inclina al centro, puede tender arriba por impulso violento, y quien tiene hábito de virtud puede en acto pecar, y quien tiene hábito de fe en acto ver a Dios por modo de transitivo, como expresamente enseña D. Tomás 2. 2. q. 175. art. 3. ad 3. Ergo similarmente quien tiene hábito de ciencia podrá elicitar acto de opinión, ni con todo de esto pierde la ciencia.

AL CONTRARIO, EMPERO, quien tiene hábito de opinión, si elicita acto demostrativo, por esto mismo con aquel único acto genera hábito de ciencia perfecto, porque es perfectamente convincente del intelecto y vence toda su resistencia. Y tal hábito no se compatibiliza con el hábito de la opinión por lo totalmente convincente, como una forma contraria perfecta expelle a la otra; pero esto es mediante el hábito perfecto que aquel acto genera, no de sola la razón formal del acto respecto del hábito opuesto.

Que si los hábitos infusos, como la gracia y la caridad, con único acto opuesto de pecado se expelen, como enseña D. Tomás in 2. 2. q. 24. art. 12., esto no es de que el acto formalmente destruya el hábito opuesto, sino porque impide el influjo de la causa que conserva, en cuanto el hombre por el pecado se aparta de Dios, y así pone obstáculo para que reciba de Dios el lumen de la gracia, por el que se vuelve convertido a Dios como a fin, como quien cierra la ventana pone impedimento a la luz del sol para que no ilumine el aire. De donde no se destruyen aquellos hábitos por oposición formal del acto, sino por oposición de impedimento, que no tiene lugar en el presente, donde el hábito de la ciencia y el de la opinión no penden en el fieri y en el conservarse de alguna causa extrínseca cuyo influjo por el acto opuesto se impida.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta, porque toda la razón de oposición entre el acto de la ciencia y el de la opinión o es de la pluralidad de los actos o de la contrariedad. No de la pluralidad sola, de otro modo no más repugnarían que dos actos de ciencia o de opinión, o cualesquiera otros actos que disparadamente se tienen. No de la contrariedad, porque esta contrariedad toda es por razón de la claridad y de la oscuridad, y por razón de la certidumbre y de la incertidumbre. Pero estas no repugnan contrariamente según que se tienen por diversos medios; ni, en efecto, repugna que la misma cosa tenga diversas causas, unas necesarias, otras contingentes, y según las causas necesarias juzgamos que no puede de otro modo tenerse, y según las causas contingentes que puede de otro modo tenerse. Y esta proposición: «Los muertos resucitan» sin ninguna contradicción afirmamos según las causas sobrenaturales y negamos según las causas naturales. Ergo similarmente de diversas causas y motivos juzgaremos de la misma conclusión cierta e incertamente, evidentemente e inevidentemente. De donde D. Tomás 1. 2. q. 67. art. 3. entre la opinión y la ciencia o el medio probable y el demostrativo solo puso oposición respecto del mismo acto o medio, no respecto del mismo sujeto por diversos medios.

Se confirma, porque actos contrarios acerca del mismo objeto pueden estar a la vez en la voluntad; ergo también el acto de la opinión y el de la ciencia en el intelecto.

La consecuencia es patente, porque estos actos no se oponen entre sí privativa y contradictoriamente, pues uno y otro es acto positivo, ni de parte del objeto contradictoriamente se tienen, pues uno y otro es afirmación de la misma verdad.

El antecedente, empero, se prueba: Pues la voluntad de Cristo a la vez se afectaba de alegría y de tristeza acerca del mismo objeto, a saber su pasión, de la cual se entristecía como mal de la naturaleza y se gozaba como redentiva de los hombres.

SE RESPONDE que la oposición entre el acto de la opinión y el de la ciencia es por razón de contrariedad no de cualquier modo, sino que infiere efectos privativamente opuestos, a saber ver y no ver claramente el mismo objeto y certificarse de él juzgando que es imposible de otro modo tenerse o no certificarse juzgando lo opuesto, lo cual S. Tomás, donde supra, equipara a la oposición entre lo verdadero y lo falso.

A lo que, empero, se dice de los diversos medios se responde que aquellos asensos dados por diversas causas y medios necesarios y contingentes, según que son razones formales de juicios opuestos absolutamente, se oponen en sí, no empero si las causas y los medios mismos quasi reflejamente y in actu signato se consideran como objetos de que se hace juicio de probabilidad opinativa o de necesidad; así, en efecto, no es acerca del mismo objeto. Similarmente en aquella proposición: «Los muertos resucitan», «los muertos no resucitan», si una y otra se toma absolutamente, contradicen y pugnan en el intelecto. Si, empero, no se toman absolutamente, sino que una explica algo que la otra no, esto es: «Los muertos según la potencia de Dios resucitan, según las causas naturales no resucitan», así no versan acerca de lo mismo, y consecuentemente no contradicen. Similarmente, ergo, la opinión y la ciencia se tienen, que absolutamente ejercidas inducen efectos opuestos. Si, empero, in actu signato se consideran y se forma juicio no de las cosas mismas tan solo, sino de la certidumbre o incertidumbre que tienen según que dependen de tales causas y medios, así no contradicen ni opinativamente entonces se procede en algún juicio, sino ciertamente. Y en suma: La opinión y la ciencia se oponen como la opinión verdadera y la falsa, ut Aristoteles dicit cap. 26. in 1. Poster.⁹ et D. Thomas lect. 44.¹⁰ Y por tanto como de los juicios opuestos en la verdad y en la falsedad ha de hablarse del juicio opinativo y del científico. Y D. Tomás in 1. 2. q. 67. art. 3. no solo puso oposición entre la ciencia y la opinión de parte del medio o del acto, sino también de parte del sujeto, como expresamente allí dice y en el art. prec. declaramos.

A la confirmación se responde que los movimientos contrarios de gozo y de tristeza en la voluntad no versan acerca del mismo objeto según la misma razón de bien y de mal, sino según diversa. Se alegraba, en efecto, Cristo Señor de su pasión en cuanto era para salvación del género humano; se entristecía, empero, de ella en cuanto era mal de la naturaleza, las cuales son objetos diversos formalmente, aunque sean lo mismo materialmente.

Que si instas: ¿Por qué similarmente no podrá la opinión y la ciencia versar acerca del mismo objeto material, si en verdad bajo diversas consideraciones versa? Se responde que si aquellas formalidades de la opinión y de la ciencia efectuaran diversas verdades, constituyendo a saber diversos objetos, la misma sería la razón que de los movimientos de la voluntad.

Por lo demás en el intelecto de esto, que una verdad por respecto al medio evidente se deduzca o por respecto al inevidente, no se muta en la razón de verdad objetiva. Permaneciendo, empero, la misma verdad, si la iluminación de aquella se hace de diversos medios, de los que uno ilumina plenariamente aquella verdad, el otro oscuramente, por esto mismo inducen efectos opuestos en el intelecto acerca de la misma verdad, como acerca de la materia iluminada por aquella doble luz opuesta, aunque sean luces de diversos hábitos, siempre, en efecto, efectos opuestos hacen.

Mas el objeto de la voluntad, que es el bien, en la razón misma de bien se varía de solo el diverso respecto y habitud, porque la misma cosa comparada a uno es bien y conveniente, y comparada a otro disconveniente, porque el bien y el mal se toman relativamente, y así se hace diverso objeto en razón de bien y de conveniente. De donde los diversos movimientos se vuelven no opuestos por esto mismo de que mutan los objetos. Y con todo en el apetito sensitivo también acerca de diversos objetos no pueden darse diversos movimientos de gozo y de tristeza, porque importan movimiento corporal de dilatación y de constricción acerca del corazón, que absolutamente repugnan a la vez, porque según diversos sitios se hacen.

Segundo se argumenta: La fe divina es oscura y no pugnan con la ciencia natural, que es evidente; ergo no toda oscuridad repugna a la evidencia.

El antecedente se prueba primero, porque la fe y la visión en tanto pugnan en cuanto la visión se tiene como quietud del intelecto, creer empero como movimiento. Pero la fe divina solo es movimiento que tiende a la visión de la gloria, no a la ciencia natural; ergo no pugnan con la ciencia natural, sino con la visión de la gloria. Segundo, porque en el filósofo cristiano permanece la fe acerca de aquella proposición: «Dios es», de otro modo con inferior certidumbre la tendría que el rústico fiel que la cree, y así sería de peor condición. Tercero, porque Pablo en el rapto tuvo fe a la vez con la visión de la gloria, ut dicit S. Thomas 2. 2. q. 175. art. 3. ad 3.; ergo no repugna la fe con el acto de visión o de ciencia. Por último en la opinión que dice poder ponerse un cuerpo en dos lugares, entonces si el hombre se pone en Roma y en Alcalá, en Roma verá al Papa y en Alcalá creerá las que de aquel se dicen. Ergo no repugnará la visión clara y la oscura en el mismo sujeto acerca de lo mismo.

SE RESPONDE negando el antecedente, como es expresa sentencia de D. Tomás 2. 2. q. 1. art. 5. Y la misma es la oposición entre la oscuridad y la evidencia de visión y la evidencia de la ciencia, que per se se conecta y necesariamente se deriva de la visión de los principios.

A la primera prueba se responde que la fe divina se compara a la visión como el movimiento a la quietud de doble modo: de un modo en razón de término y de fruición perfecta, y de este modo el término de aquella y la quietud solo es la visión de la gloria. Segundo de parte del modo de proceder, aunque no cuanto a la plenitud de fruir, y así también el modo de proceder evidentemente en la ciencia natural termina el modo de proceder de la fe, porque por la fe por razón de la oscuridad se cautiva el intelecto y quasi se pone bajo términos ajenos, por razón empero de la ciencia del objeto propio se convence evidentemente.

A la segunda prueba: Larga disputa hay entre los teólogos de cómo permanezca la fe en el filósofo cristiano, la cual aquí no podemos resolver. Pero brevemente decimos ante todo que puede permanecer la fe acerca de aquella proposición: «Dios es» en el filósofo cristiano cuanto a la prontitud del ánimo. De donde no es de peor condición cuanto al mérito y a la certidumbre habitual, esto aunque lo sea cuanto a la actual.

Segundo, que permanece la fe cuanto a aquella proposición: «Dios es», creyendo que Dios es como autor sobrenatural, de cuyo pacto debe conocerse por aquel que se justifica, si en verdad en aquel artículo: «Dios es y es remunerador» se contienen implícitamente todos los demás artículos sobrenaturales, como enseña S. Tomás 2. 2. q. 1. art. 8. No pueden, empero, las verdades sobrenaturales contenerse en aquella verdad: «Dios es», en cuanto es verdad natural precisamente. De donde D. Tomás q. 14. de Veritate art. 9. ad 8.¹¹ dice «que que Dios es, según que demostrado, no es artículo de fe, sino la unidad de la esencia divina, cual se pone por los fieles con la omnipotencia y la providencia de todos y otras de este modo, que no pueden probarse». Y lo mismo enseña 2. 2. q. 1. art. 8. ad 1. Permanece, empero, la ciencia y no la fe de aquella proposición «Dios es como autor natural y como cognoscible de los efectos naturales evidentemente». Pero así tomada es distinta verdad formalmente y distinta proposición de la primera, que a Dios según las verdades sobrenaturalmente reveladas atinge existir.

O por último tercero decimos que acerca de aquella proposición: «Dios es», también según que es autor natural, tiene mayor certidumbre actual el filósofo cristiano que el rústico fiel, participada de la fe de la conjunción a aquella, en cuanto de la fe se deja cierto juicio de que aquellas que son de la fe son más ciertas que toda cognición natural; en el cual juicio el intelecto aprehende la certidumbre y no la oscuridad de la fe. De este, empero, juicio se firma el intelecto del que demuestra, para que se certifique de su demostración, como tiene de aquella verdad: «Dios es», no estarle sujeto lo falso ni ser falaz la demostración, con todo en las demás demostraciones naturales por la debilidad de nuestra razón aquello puede temerse, porque en estas muchos suelen inmiscuirse errores, para corregir los cuales sirve la fe, ut tradit D. Thomas 1. Contra Gent. cap. 4. et 2. 2. q. 2. art. 4. De donde de esto se robustece la demostración misma y participa de la fe certidumbre, formando aquel juicio sin esto, que de la fe en aquel juicio reciba oscuridad. Y pone ejemplo D. Tomás 2. 2. q. 4. art. 8. ad 2. en aquel que formara demostración y de algún varón de grande ciencia viera aprobarla, sin duda se robustecería en su demostración, inteligiendo que ella está inmune de engaño. Así cuando vea el filósofo que la verdad de su demostración se prueba por la fe divina, máximo en ella se robustece. Y esto no hace la fe influyendo por el acto de creer en aquella demostración, sino mediante aquel juicio que se forma de su certidumbre y no de su oscuridad; y así la certidumbre de ella aprehendida robustece. En la aprehensión, empero, podemos aceptar el juicio de la certidumbre y no aprehender aquello que es de la oscuridad, y así mediante tal precisión influye la fe por aquel juicio certidumbre en la demostración, no oscuridad.

A la tercera prueba se responde que el acto de visión en Pablo no excluyó el hábito de la fe, porque aquel acto de visión fue sin hábito, por esto de que no tuvo estado de permanencia, sino que fue elicito del auxilio, esto es de cualidad transitiva que suple las veces del hábito, y así no está excluido el hábito de la fe.

A la confirmación se dice que, admitido aquel caso de la posición del cuerpo en dos lugares (lo cual con todo in 4. Phys.¹² rechazaremos), ha de decirse o que aquella visión y no visión no pugnan, porque son respecto de diversos lugares, en los que el hombre funge quasi las veces de doble persona y sujeto. O ha de decirse que todo lo que viera en un lugar lo vería en el otro por la identidad del ojo vidente y por igual se tendría que si existiendo en un lugar tan perspicazmente viera que atingiera aquellas que están en aquel lugar remoto, si en verdad uno y otro lugar atinge existiendo en uno y otro lugar.

Por último se argumenta: Pues quien tiene hábito de ciencia puede usar de medio probable para probar la conclusión ya demostrada; a menudo, en efecto, acontece acumular medios y argumentos probables para probar lo mismo, de los cuales algunos son probables, otros demostrativos. Entonces por tales argumentos probables se genera algún hábito (multiplicados, en efecto, los actos generan hábito), y no científico, ut de se patet, ergo opinativo. Ergo a la vez se compatibilizan estos hábitos.

SE RESPONDE que aquel que tiene hábito de ciencia, si elicita acto de opinión ejerciendo el formido mismo opinativo y el asenso de aquella, y no solo conociendo más perfectamente la fuerza de los signos probables (como D. Tomás dice que puede hacerse en aquel que después de la demostración usa de medio probable), entonces tal asenso opinativo no generará hábito por impedimento del sujeto en el que está el hábito de la ciencia, que firme y perfectamente actúa al sujeto ni se compatibiliza con el hábito opuesto. En lo cual difiere del hábito de virtud y de vicio, porque como la virtud no se genera con único acto, sino con costumbre, porque no se vence toda la indiferencia de la razón al bien por un único acto por la contingencia y la libertad al bien y las varias circunstancias que para aquello se requieren, como enseña D. Tomás 1. 2. q. 51. art. 3., así tampoco se expelle con único acto, sino que pueden hacerse varios actos viciosos con los que el ánimo se acostumbra a lo opuesto de la virtud y por esto mismo menos firmemente adhiere a la virtud; de donde se deja lugar para que el hábito opuesto paulatinamente se genere. Lo cual no corre en el hábito de la ciencia respecto de la opinión, porque con único acto perfectamente se genera y ciertamente hace adherir al intelecto por virtud de la evidencia, no por virtud de la costumbre.