Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Los hábitos inevidentes se reducen a tres, a saber la opinión, la fe y la sospecha.

SE DEFINE la opinión, que sea asenso de alguna cosa por razón y motivo probable con formido de la parte opuesta. La fe, empero, criada (de esta, en efecto, solo tratamos) es cogitación con asenso o asenso del que piensa por la autoridad del que dice. La sospecha es asenso que inclina a alguna parte de algún signo leve. Por último la duda es cognición sin asenso firme, esto es sin inclinación determinada a alguna parte. Así tradita D. Tomás 2. 2. q. 2. art. 1. et q. 14. de Veritate art. 1.¹

De lo cual fácilmente se conoce qué sean los hábitos de estas cogniciones inevidentes, poniendo en lugar de aquel término «asenso» el hábito que inclina al asenso. La duda, empero, no parece generar hábito, porque el que duda ningún asenso tiene, sino que suspende el juicio, y por tanto no genera hábito que determine inclinando, sino que de la inclinación se suspende. Para suspender, empero, precisamente, como es negación, no parece necesario el hábito a no ser que algo positivo se le adjunte, a saber que se haga por algún fin, v. g. por evitar el trabajo, o por el bien de la virtud etc. Lo cual más bien toca algo moral atinente a la voluntad que al intelecto.

Acerca de estas, empero, TRES COSAS NECESITAN DE EXPLICACIÓN: Lo primero, en qué consista la incertidumbre y la inevidencia, lo cual de lo opuesto de aquellas, a saber de la evidencia y de la certidumbre, ha de declararse. Lo segundo, si a estos hábitos tan intrínseca sea la incertidumbre y la inevidencia que de ningún modo puedan separarse de aquellos. Lo tercero, si diferencien entre sí esencialmente estos hábitos.

Acerca de lo primero: La certidumbre, como se recoge de D. Tomás in 3. dist. 23. q. 2. art. 2. quaestiunc. 3.², no es otra cosa que la determinación o adhesión del intelecto a uno. Y por eso tanta es mayor la certidumbre cuanto es más fuerte lo que causa la determinación. Y se insinúa doble certidumbre: una causada o formal de parte del acto, otra causante, que es de parte del objeto o del sujeto, porque a veces la certidumbre se causa del objeto conocido, que basta para determinar al intelecto, a veces de la voluntad, que se tiene de parte del sujeto, porque el objeto per se no basta para determinar. Y así añade allí S. Tomás que en el intelecto de los principios se causa la certidumbre de esto, que algo suficientemente puede inspeccionarse por aquel mismo; en la ciencia, empero, porque se resuelve en principios per se vistos; en la fe, empero, de esto, que la voluntad impera al intelecto. Y así hay triple certidumbre, a saber formal en el acto, objetiva de parte del objeto convincente, subjetiva de parte de la voluntad que adhiere y hace adherir al intelecto. Y de allí es que cuando Dios mueve a la fe primero toca la voluntad y mediante aquella al intelecto, para que por elección de la voluntad se determine, como explica el Divino Tomás sobre la epístola a los Hebreos cap. 11. lect. 1.³ Y esta certidumbre subjetiva es sin evidencia; suple, en efecto, la voluntad aquello que falta al objeto de parte de la evidencia. La certidumbre objetiva, empero, necesariamente está conjugada a la evidencia, porque se origina del objeto suficiente per se para mover, lo cual sin evidencia no se hace.

La evidencia, empero, como se toma de D. Tomás 2. 2. q. 1. art. 4., se dice aquella que por sí misma mueve a la potencia; aquellas, en efecto, se dicen verse que por sí mismas mueven al intelecto o al sentido. Pone, empero, triple modo de visión o de evidencia in 3. dist. 24. q. 1. art. 2. quaestiunc. 1.⁴ Se halla, en efecto, primero la razón de visión en la cognición simple, por esto de que primordialmente la visión se halla en el sentido, «en cuanto la especie visible en acto se forma en la vista, y transfiriendo el nombre de visión al intelecto, propiamente inteligiendo vemos cuando por la luz intelectual la forma intelectual misma se hace en nuestro intelecto, ya por luz natural, como cuando inteligimos la quididad del hombre, ya por luz sobrenatural. Y ulteriormente se dicen verse por el intelecto aquellos complexos cuya cognición de la dicha visión consurge, como por luz natural vemos los primeros principios, que conocemos al instante que se explican los términos. Y ulteriormente también aquellas que en estos principios podemos resolver por la razón se dicen verse, como aquellas que sabemos demostrativamente probadas». He aquí todos los grados y modos de visión que tradita D. Tomás. Donde no solo tribuye visión a aquellas que inmediata e intuitivamente se ven en sí, sino también a aquellas que por la ciencia y la demostración se resuelven en aquellas que son per se notas. Pues por esto mismo de que por conexión necesaria se conectan a las cosas per se vistas, permanecen iluminadas de los principios mismos y por igual que si fueran vistas. Del efecto, empero, se toma el signo de evidencia cuando algo de tal modo se propone al intelecto que lo convence plenariamente, de modo que se aquieta el intelecto y no necesita de algún extrínseco, a saber de la voluntad, ser movido suplente de la insuficiencia del objeto. Pues si el intelecto plenariamente es movido por el objeto, el objeto se atinge según sí; de otro modo por fuerza del objeto precisamente no se diría ser movido, si no actuara omnino a la potencia, sino que solo imperfectamente se atingiera, así, en efecto, no superaría la resistencia del objeto ni convencería.

De lo cual queda explicado qué sea la inevidencia y la incertidumbre, por privación a saber de la evidencia y de la certidumbre. De donde el objeto propuesto con tal privación no es suficiente para convencer a la potencia y moverla totalmente, y por eso, como no la determina plenariamente, necesita de la afección de la voluntad que incline al intelecto, como aparece en la fe. Ni esto hace la voluntad sobreañadiendo luz al intelecto para que se supla la moción del objeto oscuro; así, en efecto, o volvería evidente al objeto por esta adición de luz o lo dejaría oscuro. Si lo volviera evidente, se quitaría la fe por la voluntad; si permanece oscuro, permanece como antes, y así no se suple la luz oscura por adición de luz. Sino que se entiende que la voluntad inclina al intelecto en cuanto se le representa el afecto mismo y la adhesión de la voluntad al objeto como a conveniente, y por eso el intelecto no por mayor manifestación de la verdad, sino por conveniencia de la voluntad tampoco rehusa adherir al objeto mismo, con tal que de su falsedad no le conste. De donde removida aquella disposición y afecto de la voluntad permanece en razón de probable o de dudoso. Y esta es la razón por la que para la fe se requiere el imperio de la voluntad, no solo cuanto a la ejecución del acto en el ejercicio, sino también cuanto a la especificación, esto es cuanto a la determinación de parte del objeto que suple por la proposición de conveniencia aquello que no puede determinar el objeto por evidencia de la verdad.

Acerca de lo segundo, si la opinión esencialmente tenga anexa la incertidumbre y el formido, la dificultad está por algunas proposiciones que sin ninguna dubitación creemos, v. g. que Roma es, la cual no hemos visto. Y similarmente en el género opinable hay algunas proposiciones inmediatas y como principios, porque por otras proposiciones probables no se prueban, v. g. esta: «Toda madre ama a su hijo», lo cual expresó Aristóteles 1. Poster. cap. 26.⁵ y el Divino Tomás allí lect. 44.⁶ Y la razón es manifiesta, porque también en las pruebas opinativas no se da proceso al infinito; ergo hay que detenerse en alguna proposición que carezca de medio probativo. Y esta no puede ser necesaria, sino probable, porque de lo necesario no se sigue lo contingente en buena consecuencia. Ergo aquellas primeras proposiciones son inmediatas y no necesarias, sino probables. Por lo cual en estas y en similares LA DIFICULTAD ES cómo de aquellas se separe la incertidumbre y el formido.

Algunos, ergo, distinguen doble incertidumbre o formido: una de parte del medio o de la razón formal de conocer, otra de parte del efecto que deja en el sujeto, a saber la adhesión actual de aquel a la cosa. Y la primera dicen que no puede separarse, sino la segunda, como la experiencia misma testifica cuando sin ninguna hesitación creemos muchas que no hemos visto.

Pero resta resolver un argumento difícil, a saber cómo pueda alguno formar juicio intrínsecamente inevidente e incerto, y con todo que el sujeto no participe tal incertidumbre, pues no sino por aquel acto incerto tiende al objeto. Responden los autores de aquella solución que el intelecto participa el formido mismo intrínseco que de parte del objeto se tiene, pero carece solo del formido proveniente de la voluntad, por esto de que la voluntad de tal modo adhiere a una parte que no admite formidarse y dudarse de la opuesta. En estos, en efecto, asensos oscuros siempre tiene lugar la moción de la voluntad. De donde si totalmente se firma la voluntad, se quita toda dubitación.

Por lo demás, porque a veces acontece que la voluntad se firme plenariamente en algún objeto, como es patente en la fe divina, y con todo el intelecto padezca dubitación y fluctuación especulativa, como es patente en aquellos que son tentados acerca de la fe sin pertinacia, cuya dubitación con todo no padece el intelecto acerca de algunas proposiciones de fe humana, v. g. que Roma es; por eso ULTERIORMENTE HA DE DECIRSE que en la fe y en la opinión puede darse evidencia moral y certidumbre, no acerca de la verdad que atinge —esta, en efecto, siempre permanece oscura e incierta, y se llama esta incertidumbre intrínseca o metafísica, porque versa acerca de la verdad misma—; sino que esta evidencia y certidumbre versa acerca de la credibilidad o de la probabilidad. Y cuando se acumulan tantos motivos que vuelven evidente la credibilidad, de modo que no resta lugar a descreeer, entonces se quita todo formido extrínseco, porque las razones motivas e inductivas a la fe se dicen extrínsecas al asenso mismo de creer. Por lo demás acerca de la verdad misma creída u opinada, mientras en sí misma no se ve, siempre permanece el intelecto de lo intrínseco inevidente y no saciado. Y así aunque pueda carecer de todo formido moral o movimiento de dubitación, no empero puede carecer del formido de manifestación y de evidencia acerca de la verdad, y así el formido de oscuridad nunca puede quitarse de la fe y de la opinión, y consecuentemente tampoco el formido de incertidumbre objetiva en aquellas que por fe humana o por opinión se atingen. En la fe, empero, divina no se da incertidumbre objetiva por la infalibilidad del testimonio; se da con todo la imperfección intrínseca de la oscuridad. Cuanto, empero, de vacilación o de dubitación puede haber en el creer o en el opinar, tanto se quita o se disminuye cuanto crecen los motivos y las razones inductivas a la credibilidad o a la probabilidad; y tanto pueden crecer en evidencia que excluyan todo este formido. Y signo de esto es que también en la fe divina las tentaciones acerca de la fe por acumulación de motivos que inducen a la fe suelen disminuirse, y quienes plenariamente están convictos por los signos para creer, sin movimiento de dubitación especulativa creen.

Que si dices: La ciencia nunca puede despojarse de la certidumbre, ergo tampoco la opinión o la fe del formido, porque del mismo modo se tienen la ciencia a la certidumbre y la opinión al formido: Se niega la consecuencia, porque en la ciencia solo hay una certidumbre, a saber en cuanto atinge la cosa en sí; en la opinión, empero, hay doble formido, uno intrínseco respecto de la verdad, otro extrínseco respecto de los motivos que inducen a la probabilidad o a la credibilidad, y así puede quitarse uno permaneciendo el otro.

Acerca de la tercera dificultad, de la distinción formal de estos hábitos inevidentes, brevemente digo que la fe humana y la opinión esencialmente diferencian, por esto de que los medios son totalmente diversos, y la razón formal misma de conocer en uno y otro mucho difiere. Pues la opinión usa de razones que hacen probabilidad y que tienen conexión, aunque no totalmente, con todo probable y verosímil, por razón de la cual el intelecto puede inclinarse, aunque no totalmente moverse y convencerse. La fe, empero, solo se innite en la autoridad del que dice, y así no usa de prueba o de discurso, sino conocida la autoridad, que sea digna de fe, y que la proposición misma no aparezca imposible o falsa, esto solo basta para asentar creyendo. Ergo diferencian esencialmente en el modo y en la razón formal de tender a sus objetos.

Y de esta conclusión puede verse D. Tomás 2. 2. q. 2. art. 1. y más ampliamente in 3. dist. 23. q. 2. art. 2. quaestiunc. 1.⁷, donde pone la diferencia con que el intelecto se tiene por el hábito de los principios y por la ciencia y por la fe y por la opinión, mostrando que esto, que es pensar con asenso, distingue al que cree de todos los demás, entendiendo con el nombre de cogitación no el acto de la potencia imaginativa, sino el acto o movimiento de la razón que discurre, por asenso empero el juicio determinado. Quien inteligie, en efecto, por el intelecto de los principios tiene asenso sin cogitación, esto es sin movimiento de discurso, sino solo de la explicación de los términos. El que sabe, empero, tiene cognición y asenso, porque pensando o discurriendo llega al asenso por virtud de la visión de los principios, donde se termina el movimiento del intelecto, y por eso incluye visión, en cuanto se coordina a los principios que per se se ven. El que cree, empero, tiene asenso con cogitación, porque no por cogitación y discurso llega al asenso, ni, en efecto, se conduce a principios per se notos, sino que se determina al asenso de algún principio extrínseco, a saber de la elección de la voluntad, porque le parece bueno, y en esto tiene firmeza y asenso, padece con todo movimiento o cogitación también acerca de lo opuesto. El que opina, empero, tiene cogitación sin asenso perfecto, pero con todo tiene algo de asenso en cuanto adhiere a una parte más que a la otra por virtud de alguna prueba no evidente, sino aparente; y así porque acepta una parte con formido de la otra, aquel asenso no está plenariamente determinado. El que duda, empero, nada tiene de asenso, sino solo de cogitación suspendiendo el juicio. El que no sabe, empero, ni tiene asenso ni cogitación. Así D. Tomás. De donde es manifiesto que la opinión se distingue de la fe de especie, tanto por razón del medio por el que se mueve, a saber la fe por la autoridad del que dice, la opinión de la probabilidad de las razones; tanto del modo por el que se mueve, a saber la fe con asenso de la elección de la voluntad, la opinión con formido de parte de las razones.

Que si preguntas DE LA SOSPECHA si diferencie esencialmente de la opinión y de la fe, se responde que atañe a la opinión como algo imperfecto en aquel género. De donde D. Tomás in 3. Sentent. cit. no la connumeró por separado, explicó empero en el lugar cit. ex 2. 2. diciendo que la sospecha y la opinión diferencian, porque el que sospecha de algún signo leve, el que opina empero adhiere a una parte, aunque con formido de la otra; y así solo diferencian según más y menos en el adherir. O puede decirse que la sospecha es algo común como imperfecto en uno y otro género. Si, en efecto, el juicio leve por el que alguno se mueve es algún dicho de no mucha autoridad, se reducirá a fe leve, por la que alguno pronto cree. Si, empero, el juicio leve es alguna razón que no tiene mucho peso, pertenecerá a la opinión imperfecta.

PERO OBJETARÁS: Pues parecen convenir esencialmente la fe y la opinión. Uno y otro, en efecto, requiere razones probables; ni, en efecto, se mueve alguno a creer prudentemente a no ser que se le proponga algo probable o verosímilmente. Uno y otro también requiere pía afección, porque tampoco la opinión se mueve al asenso por virtud del objeto convincente, y consecuentemente es oportuno que se determine de algún extrínseco, esto es de la voluntad que suple la determinación del objeto. Ergo convienen la opinión y la fe en el motivo formal, solo empero diferencian de parte de la diversa materia, como dos opiniones pueden diferenciar.

Segundo, porque la opinión no menos es incierta e inevidente que la fe. Ergo el motivo de una y otra conviene esencialmente en la razón formal de mover. De donde el Filósofo 1. Topic. cap. 7.⁸ dice que la fe es opinión habitada por inducción o silogismo probable.

Al primero se responde que la fe no formalmente pide razones probables, sino presupositiva y antecedentemente; la opinión, empero, per se y formalmente, por accidente empero tener adjunto el movimiento de la voluntad. Pues la probabilidad de las razones en la fe se requiere para dos: Primero, para que la cosa no aparezca imposible; segundo, para que aparezca conveniente ella o la autoridad del que dice; y así se afecte por aquellas la voluntad, puesto el cual afecto se mueve el intelecto a creer de la proposición de lo bueno y de lo conveniente. En lo cual funda D. Tomás que la pía afección que antecede a la fe divina se origina de la proposición del intelecto, por la que propone la conveniencia del bien prometido, in q. 14. de Veritate art. 2. ad 10.⁹ Y de allí es que como aquella proposición de conveniencia del bien hecha por el intelecto solo se ordena a atraer a la voluntad, aunque requiera proposición sobrenatural, si el bien que se propone es sobrenatural, no con todo requiere evidencia en la verdad propuesta, sino en la conveniencia del bien, lo cual es ser evidente prácticamente, no especulativamente, ni pide luz evidente sobrenatural, sino juicio prudencial de especial auxilio sobrenatural. En la opinión, empero, la probabilidad de las razones no se requiere para proponer el bien, sino para manifestar la verdad, aunque no plenaria y perfectamente. Y así la adhesión de la opinión, que no es plena ni firme, no pende de la voluntad per se, sino que sin ella puede hallarse solo sistiendo en el peso y en los momentos de las razones. Si, empero, el movimiento de la voluntad se le adjunta, no será como primero y per se requerido, sino por accidente, porque la voluntad usa a veces de la opinión como de fe, como cuando se lleva el juicio más bien de la pasión que de sola la probabilidad y el peso de las razones.

Al segundo se responde que la fe y la opinión convienen en razón de incierto y de inevidente como en razón genérica; diferencian, empero, específicamente por diversos medios y diverso modo de mover, como se ha dicho. El Filósofo, empero, acepta la fe en sentido lato, según que en locución vulgar cuanto no se ve se dice fe u opinión.