Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

La CIENCIA puede tomarse o por ciencia actual o por habitual. Del primer modo está definida supra¹, cuando dice el Filósofo que «saber es conocer la causa por la que la cosa es, y que es causa de aquella etc.». La habitual, empero, suele definirse que es hábito adquirido por la demostración, como al contrario está definida² la demostración, que es silogismo que efectúa el saber. Ni con todo en esto se comete círculo, habiendo de definir la demostración por la ciencia y la ciencia por la demostración, ya porque la demostración no se dice que es silogismo que efectúa el hábito de la ciencia inmediatamente, sino que es silogismo que efectúa el saber actual, esto es el asenso científico, del que se genera el hábito que inclina a similar asenso; ya también porque la demostración no con aquella sola definición está definida, sino también con otra, y por eso como de otro modo notificada pudo de nuevo definirse la ciencia por aquella misma sin círculo. Segundo también puede definirse el hábito de la ciencia, que es «hábito que versa acerca de la conclusión nota de proposiciones universales, necesarias e inmediatas».

Para que, empero, mejor pueda conocerse la razón misma de la ciencia, importa discernir la distinción o DIFERENCIA ENTRE AQUELLA Y LOS DEMÁS HÁBITOS INTELECTUALES. Y en lo presente trataremos de los hábitos evidentes, después empero de los inevidentes. A los cuales todos brevemente numera S. Tomás 1. Poster. lect. ult.³ «Ha de saberse», inquiere, «que Aristóteles in 6. Ethic.⁴ puso cinco que se tienen siempre a lo verdadero, a saber el arte, la ciencia, la sabiduría, la prudencia y el intelecto, subjuntando dos que se tienen a lo verdadero y a lo falso, a saber la sospecha y la opinión (a las cuales también se reduce la fe humana). Los cinco primeros, empero, se tienen solo a lo verdadero, porque importan rectitud de la razón. Pero tres de aquellos, a saber la sabiduría, la ciencia y el intelecto, importan rectitud de la cognición acerca de necesarios, la ciencia ciertamente acerca de las conclusiones, el intelecto acerca de los principios, la sabiduría acerca de las altísimas causas. Los otros, empero, importan rectitud de la razón acerca de contingentes». Así D. Tomás, que más abundantemente trata esta materia 1. 2. q. 57. e in 6. Ethicorum.

Ergo aquellos cinco hábitos convienen en esto, que son virtudes intelectuales, porque disponen al intelecto con disposición recta a lo verdadero. Entonces, empero, es recta la disposición cuando el intelecto firme y ciertamente procede, porque si aún no se firma en lo verdadero, sino que puede faltar a lo falso, aún no está perfecto acerca de lo verdadero, sino imperfecto y defectuoso; la virtud, empero, es disposición perfecta. De donde no puede ser virtud intelectual a no ser que sea hábito cierto acerca de la verdad. Empiezan, empero, a diferenciar estos hábitos entre sí, porque algunos ordenan al intelecto acerca de lo verdadero práctico, otros acerca de lo especulativo. Acerca de lo práctico versa la prudencia y el arte mecánica, que dirigen las cosas contingentes, esto es el arte lo factible, la prudencia lo agible; y de estas en lo presente no hay que tratar.

Acerca de los tres restantes hábitos que versan acerca de la especulación de la verdad necesaria, primero ocurre el intelecto, que de los demás es principio, y así se llama hábito de los principios. Acerca del cual no faltaron quienes estimaran que no es otra cosa que la potencia intelectiva misma, que por sí misma se determina sin hábito sobreañadido a asentar a los principios; como la voluntad, que es potencia, sin hábito sobreañadido se inclina a amarse a sí y al bien en común, de los cuales vide Cursum Carmel. disp. 20. q. 1. Lo opuesto, empero, como cierto ha de suponerse, como supone Divus Thomas 1. 2. q. 57. art. 3. y 6. Ethic. lect. 5.⁵, donde dice que «se acepta el intelecto no por la potencia intelectiva misma, sino por cierto hábito por el que el hombre por virtud de la luz del intelecto agente naturalmente conoce los principios indemostrables. Y bastante conviene el nombre; tales, en efecto, principios al instante se conocen conocidos los términos. Conocida, en efecto, qué es el todo y qué es la parte, al instante se sabe que todo todo es mayor que su parte. Se dice, empero, intelecto de que intra lee intuendo la esencia de la cosa. Y así convenientemente la cognición de los principios, que al instante se hacen notos conocido el quod quid est, se nombra intelecto». Así D. Tomás.

De cuyas palabras manifiestamente se deduce la razón de distinguir el hábito de los principios de la potencia intelectiva, porque a saber la potencia de sí no es luz determinada, sino indiferente a todo verdadero, y como tabla rasa en su principio. Depende, empero, en su determinación de la luz del intelecto agente, por la que se perfecciona la potencia intelectiva por especies determinadas a determinada verdad. De donde como el hábito de los principios no puede manifestar al intelecto sus objetos o principios sino dependientemente de estas especies determinadas, necesariamente tal luz manifestativa de los principios debe sobreañadirse a la potencia intelectiva, que de sí no es luz manifestativa de determinado objeto, pues carece de toda especie de la que se eduzca la luz, sino que es capaz o receptiva de la luz determinada por el intelecto agente mediante las especies. Y así consurge el hábito de los principios supuesta la manifestación de las especies, porque es acerca de objetos determinados.

De lo cual se resuelve el ejemplo aducido de la voluntad, porque la voluntad no acepta la inclinación al bien en común o al bien propio por algunas especies a sí sobreañadidas, sino que por sí misma está inclinada o es la inclinación misma al bien conveniente. De la razón, empero, de la inclinación es que consecute alguna forma, no que por forma representativa de aquella se perfeccione la inclinación, como el intelecto, que por forma sobreañadida, que es la especie del objeto, se perfecciona. Y así si la forma a la que se sigue la inclinación es el bien propio naturalmente conveniente, naturalmente consecuta y de ningún hábito necesita para mirar tal bien. Si, empero, es bien indiferente y no adecuadamente conveniente, necesita de hábito para constituir convenientemente la determinación de tal indiferencia. Lo cual todo no corre en el hábito de los principios, que conviene al intelecto de la suposición de la explicación de los términos.

De lo cual se colige que el hábito de los principios no se concria con la potencia misma, como algunos dijeron, ni está indito de la naturaleza, sino adquirido de la luz del intelecto agente y supuesta la impresión de las especies abstraídas de los sentidos, ut expresse docet D. Thomas 1. 2. q. 53. art. 1. y 2. Contra Gent. cap. 78. De lo cual, con todo, en lo presente no importa disputar más ampliamente, porque no es de negocio lógico.

Que si inquieres si sea un hábito respecto de todos los principios, se responde que los principios, esto es las proposiciones que carecen de medio, pueden hallarse o en materia necesaria o en materia probable. Pues también en los probables darse algunos primeros principios y proposiciones inmediatas ex Aristotele 1. Poster. cap. 26.⁶ y D. Thoma ibid. lect. 44.⁷ infra ostendemus. Y similarmente unos son principios especulativos, otros prácticos; y de los especulativos algunos son comunísimos y se llaman dignidades, algunos son particulares que se dicen suposiciones, y otros son cualesquiera definiciones quiditativas en los sujetos de las ciencias.

DIGO, ERGO: Que los hábitos de los principios probables se distinguen del hábito de los principios evidentes y similarmente los hábitos de los principios prácticos de los especulativos.

Y así de aquellos habla D. Tomás como de diversos hábitos cit. q. 53. Y el hábito de los principios prácticos se llama sindéresis, el de los especulativos empero intelecto. Por lo demás todos los principios especulativos, ya sean dignidades ya suposiciones, atañen al mismo hábito.

LA RAZÓN DE LA PRIMERA PARTE es que la luz probable y la evidente siempre diferencian esencialmente. Son, en efecto, entre sí opuestos lo evidente y lo no evidente, lo necesario y lo contingente; ergo no pueden atingirse con la misma luz. Y por la misma razón los principios prácticos no pueden atañer al mismo hábito con los especulativos, porque la certidumbre práctica se perfecciona con certidumbre moral según conveniencia moral y prudencial, que tiende y aplica a acciones contingentes a las que inclina, cuales son las acciones de la voluntad y las obras factibles por el arte. Aunque, en efecto, los principios prácticos por último se resuelvan en algunas verdades necesarias y en universal, con todo según que son prácticos en particular incluyen contingencia; como este principio: «El bien ha de hacerse», «Dios ha de cultuarse», en universal y quasi especulativamente se resuelve así: «La razón de bien de sí postula o tiene conveniencia de que se haga», «A Dios se debe culto». Prácticamente, empero, en particular dirige por modo de imperio o de consejo: «A ti conviene hacer este bien, cultuar a Dios etc.». Y en este género de mover y de hacer juicio conveniente son primeros, porque per se inmediatamente de los términos muestran la conveniencia prudencial. Y que sea prudencial y conveniente es necesario simpliciter; que, empero, prácticamente mueva e infiera el acto es contingente y solo moralmente cierto.

LA RAZÓN DE LA SEGUNDA PARTE es que en todos los primeros principios, ya sean comunísimos ya menos comunes, se halla la misma razón formal de asentar, a saber sin medio que pruebe, sino puesta sola la explicación de los términos. Que, empero, los términos nos sean más o menos notos y comunes y por eso constituyan principios comunísimos o menos comunes, esto solo atañe a la más fácil y más común explicación de los términos, no al diverso modo de asentar, puesta su explicación.

De la diferencia, empero, entre el hábito de la sabiduría y el de la ciencia solo advierte que, ut inquit S. Thomas opus. 70. q. 2. art. 2. ad 1.⁸: «La sabiduría no se divide contra la ciencia como lo opuesto contra lo opuesto, sino porque se tiene de adición a la ciencia. Es, en efecto, la sabiduría, ut dicit Philosophus in 6. Ethic., cabeza de todas las ciencias, regulando a todas las otras en cuanto es de los altísimos principios». Por lo cual a la sabiduría atañe llevar juicio y resolver por las últimas causas o principios primeros, ut etiam tradit D. Thomas 1. 2. q. 57. art. 2. y 1. p. q. 1. art. 6. Y por la universalidad de los principios de los que procede, refleja también sobre los principios tanto suyos como de las demás ciencias, no ciertamente para probarlos, sino para explicarlos y defenderlos. Y por esta razón se dice que la sabiduría incluye el intelecto y la ciencia, porque también a los principios, cuyo hábito se dice intelecto, se extiende. Verdaderamente, con todo, la sabiduría es hábito ilativo y que usa de prueba ilativa y que procede de los principios, y por eso atañe a la línea de las ciencias.

Para explicar la subalternación de las ciencias tres principalmente han de explicarse: Primero, en qué consista la razón de subalternación; segundo, cómo la subalternante se diga saber propter quid, la subalternada quia; tercero, cómo pueda la subalternada tener razón de ciencia en el sujeto en el que no está la subalternante, sino que solo cree sus principios. De esto tercero in seq. art. trataremos.

Acerca de lo primero comúnmente distinguen los autores TRIPLE MODO de subalternación, ut videri potest apud Conimbric. 1. Poster. cap. 10. q. 2. y Fonsecam 4. Metaph. cap. 3. q. 2. Algunas, en efecto, se subalternan por razón del fin, algunas por razón de los principios, algunas por razón del sujeto. De parte del fin, como cuando una ciencia mira el fin superior y otra el inferior y a aquella se sujeta; como las arquitectónicas se sujetan a sí las ministeriales, como la frenofactiva se sujeta a la ecuestre, la ecuestre a la militar, aquella a la política. De parte de los principios, cuando una ciencia acepta de otra sus principios, lo cual puede ser o porque acepta principios que a otras son comunes, como de la Metafísica y de la Lógica pueden otras ciencias aceptar; o porque acepta sus principios propios, porque de sí no resuelve tal ciencia en principios per se notos, sino probados y traditados por otra ciencia superior, como la Música acepta de la Aritmética y la Perspectiva de la Geometría. Por último de parte del sujeto se dicen subalternarse las ciencias cuando el sujeto de una se contiene bajo el sujeto de la otra. Y esto acontece de doble modo, ut advertit S. Thomas 1. Poster. lect. 25.¹, o porque el sujeto de una esencialmente como especie se contiene bajo el sujeto de la otra, como la ciencia del hombre es de sujeto contenido bajo el animal, la ciencia del cielo es de sujeto contenido bajo el ente móvil; o porque el sujeto accidentalmente está bajo otro, como la música trata del número sonoro y la perspectiva de la línea visual, donde lo visual y lo sonoro añaden diferencias accidentales al número y a la línea.

De estos tres modos de subalternación el primero es impropio, porque no siempre allí la subalternación presta manifestación de la verdad, sino solo ministerio e imperio. Lo cual también acontece en las virtudes que están en la voluntad, como la templanza se impera por la caridad y la religión; otra cosa, empero, es sujetarse según el imperio, otra según la subalternación, porque la subalternación dice dependencia en la manifestación de la verdad.

El segundo modo de subalternación es propio; pero entonces se halla simpliciter cuando simpliciter una ciencia no tiene principios sino manifestados por otra ciencia, de modo que de sí no resuelva en principios per se notos, por cuya razón nuestra Teología se subalterna a la Teología beata, como al instante diremos. Si, empero, alguna ciencia resuelve en principios per se notos, con todo a veces acepte algún principio de alguna ciencia, o para probar simpliciter o para defender, será subalternación secundum quid.

El tercer modo entonces induce la propriísima subalternación cuando el sujeto de la ciencia inferior añade diferencia accidental al sujeto de la superior, no esencial o pasión propia. Cuya razón es que el sujeto de la subalternada debe ser extraño o distinto del sujeto de la subalternante, como también las ciencias mismas son distintas, con dependencia con todo de una de la otra. La especie, empero, esencial no vuelve extraño al sujeto del sujeto genérico, pues la misma ciencia que trata de algún género trata de las especies de aquel; explica, en efecto, su sujeto por división como por definición. Y así la Filosofía, que trata del movimiento, trata también de las especies del movimiento, y la Metafísica, que trata del ente, trata de la substancia y de los entes determinados. Si, empero, añade pasión propia, aquella no efectúa ciencia distinta, quasi otra ciencia trate del sujeto, otra de las pasiones; pues más bien toda ciencia demuestra alguna pasión del sujeto. De donde si a la misma ciencia atañe tratar del objeto común y de sus especies, consecuentemente atañerá tratar de las pasiones comunes y específicas. Importa, ergo, para la propia subalternación de parte del sujeto que un sujeto añada diferencia accidental a otro, como lo sonoro al número, lo visual a la línea.

De lo cual se coligen las CONDICIONES que se requieren para la subalternación de las ciencias, que pueden reducirse a tres: Primera, que el sujeto de la subalternada contraiga y sobreañada al sujeto de la subalternante. Segunda, que sobreañada diferencia accidental y que vuelva extraña la materia de la subalternada de la materia de la subalternante. Tercera, que añada diferencia accidental que en tal materia sea principio de pasiones especiales y de verdades scibles, como algunas pasiones se hallan en la línea visual que no se hallan en la línea cálida o fría, y por eso aquella constituye ciencia distinta subalternada, no esta.

Pero para explicar mejor esta cosa, OBJETARÁS: Pues ante todo la Teología está subalternada a la ciencia beata, ut tradit S. Thomas 1. p. q. 1. art. 2., y con todo del mismo sujeto trata una y otra, a saber de Dios. Ergo la subalternación de las ciencias no postula distinción de sujetos por diferencia accidental sobreañadida.

Segundo, porque si la ciencia subalternada tiene por sujeto algo contraído por diferencia accidental, se sigue que tenga por objeto ente por accidente; como la línea visual, el número sonoro son entes por accidente. Del ente, empero, por accidente no se da ciencia per se.

Tercero: O aquella diferencia accidental es accidental al objeto en el ser de la cosa o en el ser scible. En el ser de la cosa, esto nada conduce a la subalternación; pues muchas ciencias tratan de algún sujeto determinado por diferencia accidental, ni con todo se subalternan a la ciencia superior, como la Filosofía trata del ente móvil, no empero se subalterna a la ciencia del ente, y la Medicina del cuerpo sanable, y con todo no se subalterna a la Filosofía que trata del cuerpo. Y similarmente no habría alguna razón de por qué la línea visual v. g. o el número sonoro constituyeran sujeto de subalternación, no empero la línea o el número con otro accidente, v. g. la línea colorada o cálida, el número visible o algo similar. Si lo segundo, se sigue que solo accidentalmente diferencien la ciencia subalternante y la subalternada, porque diferencian por diferencia accidental en el ser scible, cuando con todo la Música y la Aritmética diferencian esencialmente.

Por último: La Metafísica prueba los principios de todas las ciencias y subalternándolos de las otras, y con todo las otras no añaden a su sujeto diferencia accidental, porque al ente nada añade diferencia accidental, pues es transcendente; ergo etc.

Al primero se responde que nuestra Teología no se subalterna a la ciencia beata de parte del sujeto, quasi un sujeto extraño y distinto se subalterne al sujeto de la ciencia superior, sino de parte de los principios y de la evidencia, porque de la ciencia beata o divina tiene la Teología la evidencia de aquellos principios que ahora la fe cree. Y esto basta para la subalternación verdadera y propiamente dicha, en cuanto la evidencia de los principios de una ciencia pende de otra. No, con todo, tiene nuestra Teología todas las condiciones requeridas para la subalternación de parte del sujeto, porque realmente no tiene otro sujeto que la ciencia beata, y así de parte del sujeto no hay subalternación, sino identidad, y consecuentemente no añade diferencia accidental al sujeto de la subalternante, sino que mira el mismo sujeto bajo diversa razón formal, esto es como virtualmente revelado, la ciencia empero beata como claramente visto. Videatur Caietanus 1. p. q. 1. art. 2.

Al segundo: Variamente sienten los autores del sujeto de la subalternada. Pues algunos estiman que del ente por accidente puede darse ciencia, con tal que no sea ente por accidente casual o fortuito. De lo cual videantur Conimbric. 1. Poster. cap. 10. q. 2. art. 1. Y a lo mismo se reduce lo que otros dicen, que el objeto de la subalternada es uno por accidente en el ser de la cosa, pero per se en el ser scible, lo cual es claramente confesar que del ente por accidente puede darse ciencia. Pero esto es contra la razón misma del ente por accidente, porque tal ente no consta de único género y diferencia, y consecuentemente tampoco de única definición. La definición, empero, como es principio de la ciencia, de la unidad de aquella pende la unidad de la ciencia, ut dicemus quaest. seq., de lo cual más dijimos supra q. 5. y 7.

Se responde, ergo, que la ciencia subalternada no tiene por sujeto aquel agregado según que es ente por accidente, constituido de diferencia accidental y del sujeto de la ciencia superior, sino que mira uno de aquellos per se, no empero absolutamente, sino como modificado y connotado por el otro. V. g. la Perspectiva trata de lo visual en cuanto se modifica y connota la línea. Y así no es inconveniente que algún sujeto sea scible per se y funde verdades necesarias, aunque para fundar aquellas requiera como de connotado y en oblicuo algo accidental. Varias, en efecto, son las propiedades o proporciones que no convienen a alguna cosa absolutamente, sino supuesto algún estado o condición, a sí ciertamente accidental, pero per se requerida para que tal propiedad dimane, como a la piedra no se sigue el reposo absolutamente, sino en cuanto en el centro. Así algunas propiedades o proporciones se siguen a lo visual o a lo sonoro, no absolutamente, sino a lo visual según que está en la línea, y a lo sonoro según que está en el número. Y así no convienen al constituido y agregado por accidente, sino a uno per se con connotación de otro.

Al tercero se responde que la ciencia subalternada de parte del sujeto añade diferencia accidental en el ser de la cosa, de tal modo con todo que sea condición requerida para que resulte alguna verdad per se que sea verdaderamente scible por dependencia del sujeto de la ciencia superior. Así deben concurrir las dichas condiciones para la subalternación, de tal modo que la diferencia accidental conduzca a constituir diversas proporciones o conexiones de verdad, y después que estas verdades o conexiones necesarias en su manifestación dependan de los principios del sujeto de la ciencia superior, como las proporciones de la línea visual per se dependen de los principios de la línea y las del número sonoro de los principios del número. No, empero, las verdades del ente móvil dependen de los principios del ente como tal, sino que per se resuelve la ciencia del ente móvil en principios de su género per se notos; no por resolución en principios de otra ciencia se prueban, como se requiere para la subalternación. Si, empero, a la línea o al número se añade alguna diferencia que no constituya verdad especial per se demostrable, como que la línea sea cálida o fría etc., o del sujeto de la ciencia superior no dependa la manifestación de aquellas verdades, no puede constituir subalternación.

Al cuarto se responde que la Metafísica es la ciencia suprema, porque su objeto es supremo y más universal que los demás y procede por primeros principios. No, con todo, las demás ciencias aceptan de aquella la manifestación y la prueba de sus principios, porque las otras tienen principios notos de los términos, en los que per se resuelven. Cualquiera, empero, ciencia que resuelve per se en principios per se notos no está subalternada, sino que para que lo esté debe tener principios manifestados y probados por otra ciencia. La Metafísica, empero, explica ciertamente y defiende los principios de las demás ciencias deduciendo a lo imposible, no empero a priori probándolos y mostrándolos, y si a veces de los principios de la Metafísica otras ciencias proceden en sus demostraciones, como también a veces de los principios de la Lógica otras ciencias proceden, ut diximus q. 1. art. 5., no empero esto es subalternarse a aquellas ciencias simpliciter, porque esto no es depender totalmente en la evidencia de sus principios de otra ciencia, de modo que no tenga principios per se notos en los que resuelva, sino que en alguna prueba se ayude de los principios de otra ciencia como por prueba extraña a sí y mutuada, lo cual es subalternación secundum quid.

Acerca del segundo punto, a saber cómo se inteligia el dicho del Filósofo, que «a la subalternante atañe saber propter quid, a la subalternada empero quia». Omitidos varios modos de decir que pueden verse apud Mag. Soto super hunc 1. lib. q. 5. ad 6. y Conimbric. super cap. 10. huius libri q. 2. art. 3., en lo presente decimos ante todo que el Filósofo no absolutamente dijo que la subalternada sabe quia, quasi toda ciencia subalternada sepa quia, o, lo que es peor, como algunos inteligien, que la subalternante atinga las conclusiones de la subalternada en la materia propia y determinada de aquella, la subalternada empero las atinga de los efectos y con demostración quia. Sino que dijo el Filósofo que de las ciencias de los sensibles, esto es de aquellas que hasta la materia sensible descienden, es propio saber quia, a los matemáticos empero atañe saber propter quid. Esto es, en aquellas ciencias subalternadas a la Matemática misma, que hasta los sensibles recorren, atañe saber con ciencia quia, por esto de que las cosas sensibles por inducción atingien y hasta la experiencia descienden. Si, empero, aquellas mismas que por experiencia conocen quieren saber propter quid, necesariamente deben usar de los principios traditados por la Matemática o por la ciencia subalternante, como el cirujano dice que las heridas circulares más tardíamente se sanan, primero ciertamente de la experiencia misma diuturna, segundo de la figura circular misma; pero si quiere dar la causa de esto y la raíz, debe recurrir a la Geometría, que dice que la figura circular más difícilmente conjuga sus partes, por esto de que la figura circular carece de ángulos. Así que no somos cogidos a verificar esta proposición de Aristóteles en toda ciencia subalternada, sino solo en aquella que hasta los sensibles desciende. A tal, en efecto, ciencia no repugna atingir los sensibles en los singulares mismos y usar de su inducción, lo cual es saber con ciencia quia. Para que, empero, sepa propter quid, debe mendigar los principios de la ciencia superior y aplicarlos a la materia sensible de la que trata. De donde no ha de inteligirse que la ciencia subalternada se diga saber quia los principios de la subalternante de los que usa, sino las conclusiones que de aquellos principios aplicados a su materia puede saber y también la experiencia misma atinge y por ciencia quia, no en cuanto subalternada precisamente, sino en cuanto sensible y hasta los efectos sensibles descendente.

DE LO CUAL COLIGIRÁS DOS: Lo primero es que cuando se dice que la subalternante sabe propter quid, no ha de inteligirse que la subalternante sepa las conclusiones mismas de la subalternada y descienda a demostrarlas. Esto, en efecto, no puede estar a no ser que la ciencia misma subalternante mudara la abstracción y descendiera a la materia de la otra ciencia, lo cual sería mudar la especie de tal ciencia, que de la abstracción y de la diversa inmaterialidad se desume. Y así, ut bene notat Caietanus 1. Poster. cap. 12., la ciencia subalternante se dice saber propter quid solitariamente y en común, no aplicada a esta materia, esto es tradita los principios solo en general, que después a la materia determinada se aplican por la subalternada. La Geometría, en efecto, no demuestra que las heridas circulares más tardíamente se sanen; nada, en efecto, trata el geómetra de las heridas, sino que solo enseña en común que la figura circular, como carece de ángulos, más difícilmente se copula, lo cual así abstractamente demuestra. De allí, empero, toma el cirujano y aplica a su materia y muestra que las heridas circulares más tardíamente se conjugan.

Lo segundo es que cuando se dice que la subalternada sabe quia, no ha de inteligirse privativamente, de modo que tanto demuestre quia y de ningún modo propter quid. Tomando, en efecto, los principios de la subalternante verdaderamente demuestra propter quid; es más en esto consiste principalmente la subalternación, que asumidos los principios de la ciencia superior demuestra sus conclusiones. Pero porque de sí no tiene aquellos principios ni de sí resuelve en principios per se notos, sino que de otra ciencia superior notificados los acepta, por eso se atribuye a la ciencia superior saber propter quid, porque a saber de aquella se toman los principios y se aplican a la materia de la ciencia inferior para que se demuestren propter quid las conclusiones mismas de tal ciencia inferior, las cuales también ulteriormente conoce la experiencia misma, y así se dice saber aquella ciencia quia de méritos propios, esto es de la experiencia y de los efectos.

LA RAZÓN DE DUDAR se desume de que la ciencia que no resuelve hasta los principios per se notos o que no puede probarlos por otra ciencia solo cree aquellos principios; ergo no participa de hecho evidencia y certidumbre, y así de hecho no es ciencia.

La consecuencia es patente, porque la evidencia se tiene por la demostración o por la resolución en principios per se notos. Ergo si la ciencia inferior se detiene en una proposición que ulterior no puede probar, porque no se continúa con la ciencia superior, ni per se resuelve en principios per se notos, le falta la evidencia, y consecuentemente a las restantes conclusiones no puede derivar evidencia, pues carece de evidencia de los principios.

Se confirma, porque en cualquier ciencia si alguno olvida el medio por el que se prueba la conclusión, la ciencia en él se destruye, porque no tiene evidencia ni prueba. Y si por imposible alguno perdiera el hábito de los principios, sería imposible que permaneciera la ciencia, porque no permanecerían los principios. Ergo similarmente quien no tiene la subalternante de la que se prestan los principios a la subalternada no puede tener verdadera razón de ciencia subalternada, porque carece de evidencia de los principios y del medio. A esto también hace la autoridad de S. Tomás q. 14. de Veritate art. 9.¹, donde dice que «cualesquiera que se saben con ciencia propiamente aceptada se conocen por relación a los primeros principios, que per se están prestos al intelecto». Ergo quien no conoce por relación a los primeros principios, como la ciencia subalternada cuando no se continúa con la subalternante, propiamente no será ciencia. Similarmente también in 3. dist. 33. q. 1. art. 2. quaestiunc. 4.² dice que «si hubiera alguna ciencia que no pudiera reducir a los primeros principios naturalmente conocidos, no sería de la misma especie que otra ciencia». Pero la subalternada sin continuación a la subalternante no puede reducir a los principios per se notos; ergo cuando así no se continúa, no tiene razón de ciencia.

NIHILÓMENOS HA DE DECIRSE que el mismo hábito específico es la ciencia subalternada cuando se continúa con la subalternante y cuando no se continúa; tiene, con todo, estado imperfecto de ciencia de parte del sujeto mientras de hecho no puede resolver en principios per se notos mediante la ciencia subalternante.

Esta conclusión es común entre tomistas, y videri possunt Caietanus 1. p. q. 1. art. 2., Mag. Soto lib. 1. Poster. q. 5., Sanchez lib. 7. q. 2., Araujo 1. Metaph. q. 4. art. 1., Cursus Carmel. hic disp. 19. q. 3. Se toma de D. Tomás 1. p. q. 1. art. 2., donde absolutamente llama ciencia a aquella que está subalternada. Y q. 14. de Veritate art. 9. ad 3.³ concede «que quien tiene la ciencia subalternada no perfectamente atinge a la razón de saber sino en cuanto su cognición se continúa de algún modo con la cognición de aquel que tiene la ciencia subalternante. Nihilómenos, con todo, el inferior que sabe no se dice de aquellas que supone tener ciencia, sino de las conclusiones que de los principios supuestos de necesidad se concluyen». Y más ampliamente videri potest opus. 70. q. 2. art. 2. ad 5. et 6. et 7.⁴ E in 1. ad Annibaldum dist. 1. q. 1. art. 1.⁵, donde enseña «que de las primeras ciencias el principio próximo es el intelecto; de aquellas, empero, ciencias que sus principios de otras suponen, el principio próximo es la credulidad de los principios de otros supuestos; el primero, empero, principio de aquellas es el intelecto. Se perfecciona, con todo, la certidumbre de estas ciencias cuando por vía de resolución llegan al intelecto mismo de los primeros principios».

LA RAZÓN de la conclusión es que el hábito de la ciencia subalternada, también cuando no se continúa con la subalternante, de sí postula y se inclina a continuarse con aquella. Ergo según sí es hábito científico en cuanto tiene inclinación a tener plena evidencia por continuación con la ciencia superior.

La consecuencia es patente, porque si el hábito mismo de sí postula continuarse con la subalternante, ergo cuando de hecho se continúa no se destruye, sino que se perfecciona, ni se genera otro hábito, sino que el mismo se continúa con el superior; de otro modo en vano pediría la continuación misma si no el mismo pudiera continuarse con la ciencia subalternante, sino que cuando se pusiera la continuación se generaría un hábito nuevo y de distinta especie, a saber científico, cuando antes científico no era; y así nunca sería dable el hábito de la subalternada que postulara continuarse con la subalternante. Si, empero, el mismo hábito es el que se continúa y se discontinúa de aquella, ergo también cuando de hecho no se continúa, según la inclinación y la raíz es ciencia.

El antecedente, empero, se prueba: Pues quien adquiere el hábito de la subalternada por separado de la subalternante procede de principios manifestados en la subalternante, y así presupositivamente evidentes. Ergo de sí se inclina y pide continuarse con la manifestación de la subalternante; de otro modo no per se procedería de principios por aquella manifestados si per se no inclinara a aquellos principios en cuanto por la ciencia superior están manifestados. De donde si de hecho se le manifiestan, es máximamente conforme a su naturaleza, y así tiene inclinación a la evidencia, aunque de parte del sujeto no la explique por defecto de continuación con la ciencia superior. No podría, empero, inclinar a tales principios evidentes si tal hábito no fuera ciencia, porque el hábito de lo intrínseco inevidente no puede inclinar a la evidencia y pedirla.

De donde, ut recte monet Caietanus, 1. p. cit., la ciencia subalternada puede decirse que no es ciencia por esto de que no tiene perfecta razón de ciencia, esto es estado; ni es virtud intelectual tampoco cuanto al estado; es, con todo, cuanto a la inclinación y a la substancia, de modo que, como la virtud permanece cuanto a la substancia de virtud en el pecador, aunque de sí pida continuarse con el fin último bueno, y entonces no tiene esta continuación, así cuando alguna ciencia o hábito tiene inclinación a la evidencia y puede por aquella perfeccionarse, cuanto a la substancia tiene razón de ciencia, porque según la inclinación y la raíz pide evidencia de los principios, aunque se impida tenerla de parte del sujeto. Cuyo signo es que la fe por la que se creen estos principios evidentes en la ciencia superior no es razón de inferir las conclusiones en la ciencia inferior por razón de credulidad y de autoridad falible, sino según que presuponen evidencia en la ciencia superior. Y en esto excede la Teología, que se innite en fe infalible, y así en la fe misma halla principios ciertos actualmente, y no solo presupositiva y radicalmente, aunque no evidentes; la evidencia, en efecto, la presupone en la ciencia superior.

Y si dices: Cómo está que la ciencia subalternada sea cuanto a la substancia cierta y evidente, y con todo no tribute al sujeto esta denominación. Se responde que tribuya denominación de ciencia radical y cuanto a la substancia, no cuanto al estado, por impedimento del sujeto que carece de continuación a la ciencia superior; como al contrario la fe o la opinión puede perder el formido extrínseco, esto es actual y denominativo, que es la hesitación del intelecto, ut seq. art. dicetur, cuando con todo en sí intrínsecamente es falible.

AL FUNDAMENTO OPUESTO se responde que la ciencia que no resuelve en los primeros principios ni radicalmente y de parte de la inclinación ni actualmente y según el estado no tiene verdadera razón de ciencia, sino que se innite en la fe por la autoridad de aquella. Si, con todo, radicalmente y según la inclinación tiene y pide resolver en los primeros principios, aunque por defecto de continuación con la subalternante de hecho no resuelva, ciencia con todo es ni se innite en la fe per se, sino como que suple las veces de la ciencia superior; per se, con todo, pide resolverse en la ciencia superior y continuarse con su evidencia y allí perfeccionarse.

Y a la prueba se dice que la evidencia se tiene por las pruebas y la resolución en los principios iuxta el modo de cada una; a veces la evidencia se tiene solo radicalmente y según la inclinación a continuarse a la ciencia superior, a veces empero es evidencia actual y perfecta por pruebas actualmente resueltas y continuadas a la ciencia superior. Y por eso la deficiencia en el probar, si solo es deficiencia de parte del sujeto que sabe, no de parte de la ciencia misma y de su inclinación, no quita la razón de ciencia esencial e intrínsecamente, sino según el estado.

A la confirmación se responde que si alguno olvida el medio mismo de tal modo que ni permanezca en sí ni en otro al que per se postula y inclina continuarse, absolutamente pierde la ciencia, porque no retiene las premisas ni su prueba. Si, empero, retiene las premisas o el medio probativo de la conclusión, pero supone la prueba misma como evidente en otro superior y a tenerla per se se inclina, entonces solo falta la ciencia cuanto al estado de ciencia, pero no cuanto a la razón intrínseca y a la inclinación del hábito científico que pide tal evidencia. Y del mismo modo, si alguno perdiera el hábito de los primeros principios, retuviera con todo las proposiciones cognoscibles por el hábito mismo de los principios, y con todo no supiera la explicación de los términos y por eso no le serían per se notas, tal realmente tendría ciencia, porque procedería de proposiciones per se notas simpliciter y según sí, aunque por accidente careciendo de aquella explicación de los términos careciera en acto de noticia evidente de los términos. Pero esto no tan fácilmente acontece, porque las proposiciones mismas de los primeros principios al instante per se se hacen notas.

A los lugares de S. Tomás se responde que solo niega que la subalternada sea ciencia perfecta, no empero que absolutamente de parte de la inclinación intrínseca no sea ciencia, como absolutamente la llama ciencia in locis supra cit. y según que intrínsecamente se distingue del hábito inevidente, en el que ninguna inclinación a la evidencia de los principios permanece. Y en este sentido habla in 3. Sent., cuando dice que no es ciencia aquella que no puede reducir a los primeros principios, donde «no puede» dice no poder según la inclinación y la raíz más que según la evidencia actual; la que, en efecto, de ningún modo puede tener evidencia solo es hábito inevidente, como la fe y la opinión, y por tanto no es unívocamente ciencia. Se dice, empero, que la ciencia subalternada se perfecciona en la visión de la cosa, porque no tiene perfecto estado de ciencia sin la visión de la cosa; porque con todo puede perfeccionarse de aquella, es signo de que intrínseca y substancialmente es ciencia, porque el hábito inevidente no puede perfeccionarse en la visión de la cosa.

De lo cual se colige que rectamente defienden los tomistas que la Teología que está en esta vida permanece en la patria y se vuelve evidente, porque de su inclinación y raíz intrínseca pide evidencia y continuación con la ciencia subalternante, que es la ciencia beata; por accidente, empero, en la vía usa de la fe como que suple y supone los principios evidentemente notos en la ciencia superior.

Los hábitos inevidentes se reducen a tres, a saber la opinión, la fe y la sospecha.

SE DEFINE la opinión, que sea asenso de alguna cosa por razón y motivo probable con formido de la parte opuesta. La fe, empero, criada (de esta, en efecto, solo tratamos) es cogitación con asenso o asenso del que piensa por la autoridad del que dice. La sospecha es asenso que inclina a alguna parte de algún signo leve. Por último la duda es cognición sin asenso firme, esto es sin inclinación determinada a alguna parte. Así tradita D. Tomás 2. 2. q. 2. art. 1. et q. 14. de Veritate art. 1.¹

De lo cual fácilmente se conoce qué sean los hábitos de estas cogniciones inevidentes, poniendo en lugar de aquel término «asenso» el hábito que inclina al asenso. La duda, empero, no parece generar hábito, porque el que duda ningún asenso tiene, sino que suspende el juicio, y por tanto no genera hábito que determine inclinando, sino que de la inclinación se suspende. Para suspender, empero, precisamente, como es negación, no parece necesario el hábito a no ser que algo positivo se le adjunte, a saber que se haga por algún fin, v. g. por evitar el trabajo, o por el bien de la virtud etc. Lo cual más bien toca algo moral atinente a la voluntad que al intelecto.

Acerca de estas, empero, TRES COSAS NECESITAN DE EXPLICACIÓN: Lo primero, en qué consista la incertidumbre y la inevidencia, lo cual de lo opuesto de aquellas, a saber de la evidencia y de la certidumbre, ha de declararse. Lo segundo, si a estos hábitos tan intrínseca sea la incertidumbre y la inevidencia que de ningún modo puedan separarse de aquellos. Lo tercero, si diferencien entre sí esencialmente estos hábitos.

Acerca de lo primero: La certidumbre, como se recoge de D. Tomás in 3. dist. 23. q. 2. art. 2. quaestiunc. 3.², no es otra cosa que la determinación o adhesión del intelecto a uno. Y por eso tanta es mayor la certidumbre cuanto es más fuerte lo que causa la determinación. Y se insinúa doble certidumbre: una causada o formal de parte del acto, otra causante, que es de parte del objeto o del sujeto, porque a veces la certidumbre se causa del objeto conocido, que basta para determinar al intelecto, a veces de la voluntad, que se tiene de parte del sujeto, porque el objeto per se no basta para determinar. Y así añade allí S. Tomás que en el intelecto de los principios se causa la certidumbre de esto, que algo suficientemente puede inspeccionarse por aquel mismo; en la ciencia, empero, porque se resuelve en principios per se vistos; en la fe, empero, de esto, que la voluntad impera al intelecto. Y así hay triple certidumbre, a saber formal en el acto, objetiva de parte del objeto convincente, subjetiva de parte de la voluntad que adhiere y hace adherir al intelecto. Y de allí es que cuando Dios mueve a la fe primero toca la voluntad y mediante aquella al intelecto, para que por elección de la voluntad se determine, como explica el Divino Tomás sobre la epístola a los Hebreos cap. 11. lect. 1.³ Y esta certidumbre subjetiva es sin evidencia; suple, en efecto, la voluntad aquello que falta al objeto de parte de la evidencia. La certidumbre objetiva, empero, necesariamente está conjugada a la evidencia, porque se origina del objeto suficiente per se para mover, lo cual sin evidencia no se hace.

La evidencia, empero, como se toma de D. Tomás 2. 2. q. 1. art. 4., se dice aquella que por sí misma mueve a la potencia; aquellas, en efecto, se dicen verse que por sí mismas mueven al intelecto o al sentido. Pone, empero, triple modo de visión o de evidencia in 3. dist. 24. q. 1. art. 2. quaestiunc. 1.⁴ Se halla, en efecto, primero la razón de visión en la cognición simple, por esto de que primordialmente la visión se halla en el sentido, «en cuanto la especie visible en acto se forma en la vista, y transfiriendo el nombre de visión al intelecto, propiamente inteligiendo vemos cuando por la luz intelectual la forma intelectual misma se hace en nuestro intelecto, ya por luz natural, como cuando inteligimos la quididad del hombre, ya por luz sobrenatural. Y ulteriormente se dicen verse por el intelecto aquellos complexos cuya cognición de la dicha visión consurge, como por luz natural vemos los primeros principios, que conocemos al instante que se explican los términos. Y ulteriormente también aquellas que en estos principios podemos resolver por la razón se dicen verse, como aquellas que sabemos demostrativamente probadas». He aquí todos los grados y modos de visión que tradita D. Tomás. Donde no solo tribuye visión a aquellas que inmediata e intuitivamente se ven en sí, sino también a aquellas que por la ciencia y la demostración se resuelven en aquellas que son per se notas. Pues por esto mismo de que por conexión necesaria se conectan a las cosas per se vistas, permanecen iluminadas de los principios mismos y por igual que si fueran vistas. Del efecto, empero, se toma el signo de evidencia cuando algo de tal modo se propone al intelecto que lo convence plenariamente, de modo que se aquieta el intelecto y no necesita de algún extrínseco, a saber de la voluntad, ser movido suplente de la insuficiencia del objeto. Pues si el intelecto plenariamente es movido por el objeto, el objeto se atinge según sí; de otro modo por fuerza del objeto precisamente no se diría ser movido, si no actuara omnino a la potencia, sino que solo imperfectamente se atingiera, así, en efecto, no superaría la resistencia del objeto ni convencería.

De lo cual queda explicado qué sea la inevidencia y la incertidumbre, por privación a saber de la evidencia y de la certidumbre. De donde el objeto propuesto con tal privación no es suficiente para convencer a la potencia y moverla totalmente, y por eso, como no la determina plenariamente, necesita de la afección de la voluntad que incline al intelecto, como aparece en la fe. Ni esto hace la voluntad sobreañadiendo luz al intelecto para que se supla la moción del objeto oscuro; así, en efecto, o volvería evidente al objeto por esta adición de luz o lo dejaría oscuro. Si lo volviera evidente, se quitaría la fe por la voluntad; si permanece oscuro, permanece como antes, y así no se suple la luz oscura por adición de luz. Sino que se entiende que la voluntad inclina al intelecto en cuanto se le representa el afecto mismo y la adhesión de la voluntad al objeto como a conveniente, y por eso el intelecto no por mayor manifestación de la verdad, sino por conveniencia de la voluntad tampoco rehusa adherir al objeto mismo, con tal que de su falsedad no le conste. De donde removida aquella disposición y afecto de la voluntad permanece en razón de probable o de dudoso. Y esta es la razón por la que para la fe se requiere el imperio de la voluntad, no solo cuanto a la ejecución del acto en el ejercicio, sino también cuanto a la especificación, esto es cuanto a la determinación de parte del objeto que suple por la proposición de conveniencia aquello que no puede determinar el objeto por evidencia de la verdad.

Acerca de lo segundo, si la opinión esencialmente tenga anexa la incertidumbre y el formido, la dificultad está por algunas proposiciones que sin ninguna dubitación creemos, v. g. que Roma es, la cual no hemos visto. Y similarmente en el género opinable hay algunas proposiciones inmediatas y como principios, porque por otras proposiciones probables no se prueban, v. g. esta: «Toda madre ama a su hijo», lo cual expresó Aristóteles 1. Poster. cap. 26.⁵ y el Divino Tomás allí lect. 44.⁶ Y la razón es manifiesta, porque también en las pruebas opinativas no se da proceso al infinito; ergo hay que detenerse en alguna proposición que carezca de medio probativo. Y esta no puede ser necesaria, sino probable, porque de lo necesario no se sigue lo contingente en buena consecuencia. Ergo aquellas primeras proposiciones son inmediatas y no necesarias, sino probables. Por lo cual en estas y en similares LA DIFICULTAD ES cómo de aquellas se separe la incertidumbre y el formido.

Algunos, ergo, distinguen doble incertidumbre o formido: una de parte del medio o de la razón formal de conocer, otra de parte del efecto que deja en el sujeto, a saber la adhesión actual de aquel a la cosa. Y la primera dicen que no puede separarse, sino la segunda, como la experiencia misma testifica cuando sin ninguna hesitación creemos muchas que no hemos visto.

Pero resta resolver un argumento difícil, a saber cómo pueda alguno formar juicio intrínsecamente inevidente e incerto, y con todo que el sujeto no participe tal incertidumbre, pues no sino por aquel acto incerto tiende al objeto. Responden los autores de aquella solución que el intelecto participa el formido mismo intrínseco que de parte del objeto se tiene, pero carece solo del formido proveniente de la voluntad, por esto de que la voluntad de tal modo adhiere a una parte que no admite formidarse y dudarse de la opuesta. En estos, en efecto, asensos oscuros siempre tiene lugar la moción de la voluntad. De donde si totalmente se firma la voluntad, se quita toda dubitación.

Por lo demás, porque a veces acontece que la voluntad se firme plenariamente en algún objeto, como es patente en la fe divina, y con todo el intelecto padezca dubitación y fluctuación especulativa, como es patente en aquellos que son tentados acerca de la fe sin pertinacia, cuya dubitación con todo no padece el intelecto acerca de algunas proposiciones de fe humana, v. g. que Roma es; por eso ULTERIORMENTE HA DE DECIRSE que en la fe y en la opinión puede darse evidencia moral y certidumbre, no acerca de la verdad que atinge —esta, en efecto, siempre permanece oscura e incierta, y se llama esta incertidumbre intrínseca o metafísica, porque versa acerca de la verdad misma—; sino que esta evidencia y certidumbre versa acerca de la credibilidad o de la probabilidad. Y cuando se acumulan tantos motivos que vuelven evidente la credibilidad, de modo que no resta lugar a descreeer, entonces se quita todo formido extrínseco, porque las razones motivas e inductivas a la fe se dicen extrínsecas al asenso mismo de creer. Por lo demás acerca de la verdad misma creída u opinada, mientras en sí misma no se ve, siempre permanece el intelecto de lo intrínseco inevidente y no saciado. Y así aunque pueda carecer de todo formido moral o movimiento de dubitación, no empero puede carecer del formido de manifestación y de evidencia acerca de la verdad, y así el formido de oscuridad nunca puede quitarse de la fe y de la opinión, y consecuentemente tampoco el formido de incertidumbre objetiva en aquellas que por fe humana o por opinión se atingen. En la fe, empero, divina no se da incertidumbre objetiva por la infalibilidad del testimonio; se da con todo la imperfección intrínseca de la oscuridad. Cuanto, empero, de vacilación o de dubitación puede haber en el creer o en el opinar, tanto se quita o se disminuye cuanto crecen los motivos y las razones inductivas a la credibilidad o a la probabilidad; y tanto pueden crecer en evidencia que excluyan todo este formido. Y signo de esto es que también en la fe divina las tentaciones acerca de la fe por acumulación de motivos que inducen a la fe suelen disminuirse, y quienes plenariamente están convictos por los signos para creer, sin movimiento de dubitación especulativa creen.

Que si dices: La ciencia nunca puede despojarse de la certidumbre, ergo tampoco la opinión o la fe del formido, porque del mismo modo se tienen la ciencia a la certidumbre y la opinión al formido: Se niega la consecuencia, porque en la ciencia solo hay una certidumbre, a saber en cuanto atinge la cosa en sí; en la opinión, empero, hay doble formido, uno intrínseco respecto de la verdad, otro extrínseco respecto de los motivos que inducen a la probabilidad o a la credibilidad, y así puede quitarse uno permaneciendo el otro.

Acerca de la tercera dificultad, de la distinción formal de estos hábitos inevidentes, brevemente digo que la fe humana y la opinión esencialmente diferencian, por esto de que los medios son totalmente diversos, y la razón formal misma de conocer en uno y otro mucho difiere. Pues la opinión usa de razones que hacen probabilidad y que tienen conexión, aunque no totalmente, con todo probable y verosímil, por razón de la cual el intelecto puede inclinarse, aunque no totalmente moverse y convencerse. La fe, empero, solo se innite en la autoridad del que dice, y así no usa de prueba o de discurso, sino conocida la autoridad, que sea digna de fe, y que la proposición misma no aparezca imposible o falsa, esto solo basta para asentar creyendo. Ergo diferencian esencialmente en el modo y en la razón formal de tender a sus objetos.

Y de esta conclusión puede verse D. Tomás 2. 2. q. 2. art. 1. y más ampliamente in 3. dist. 23. q. 2. art. 2. quaestiunc. 1.⁷, donde pone la diferencia con que el intelecto se tiene por el hábito de los principios y por la ciencia y por la fe y por la opinión, mostrando que esto, que es pensar con asenso, distingue al que cree de todos los demás, entendiendo con el nombre de cogitación no el acto de la potencia imaginativa, sino el acto o movimiento de la razón que discurre, por asenso empero el juicio determinado. Quien inteligie, en efecto, por el intelecto de los principios tiene asenso sin cogitación, esto es sin movimiento de discurso, sino solo de la explicación de los términos. El que sabe, empero, tiene cognición y asenso, porque pensando o discurriendo llega al asenso por virtud de la visión de los principios, donde se termina el movimiento del intelecto, y por eso incluye visión, en cuanto se coordina a los principios que per se se ven. El que cree, empero, tiene asenso con cogitación, porque no por cogitación y discurso llega al asenso, ni, en efecto, se conduce a principios per se notos, sino que se determina al asenso de algún principio extrínseco, a saber de la elección de la voluntad, porque le parece bueno, y en esto tiene firmeza y asenso, padece con todo movimiento o cogitación también acerca de lo opuesto. El que opina, empero, tiene cogitación sin asenso perfecto, pero con todo tiene algo de asenso en cuanto adhiere a una parte más que a la otra por virtud de alguna prueba no evidente, sino aparente; y así porque acepta una parte con formido de la otra, aquel asenso no está plenariamente determinado. El que duda, empero, nada tiene de asenso, sino solo de cogitación suspendiendo el juicio. El que no sabe, empero, ni tiene asenso ni cogitación. Así D. Tomás. De donde es manifiesto que la opinión se distingue de la fe de especie, tanto por razón del medio por el que se mueve, a saber la fe por la autoridad del que dice, la opinión de la probabilidad de las razones; tanto del modo por el que se mueve, a saber la fe con asenso de la elección de la voluntad, la opinión con formido de parte de las razones.

Que si preguntas DE LA SOSPECHA si diferencie esencialmente de la opinión y de la fe, se responde que atañe a la opinión como algo imperfecto en aquel género. De donde D. Tomás in 3. Sentent. cit. no la connumeró por separado, explicó empero en el lugar cit. ex 2. 2. diciendo que la sospecha y la opinión diferencian, porque el que sospecha de algún signo leve, el que opina empero adhiere a una parte, aunque con formido de la otra; y así solo diferencian según más y menos en el adherir. O puede decirse que la sospecha es algo común como imperfecto en uno y otro género. Si, en efecto, el juicio leve por el que alguno se mueve es algún dicho de no mucha autoridad, se reducirá a fe leve, por la que alguno pronto cree. Si, empero, el juicio leve es alguna razón que no tiene mucho peso, pertenecerá a la opinión imperfecta.

PERO OBJETARÁS: Pues parecen convenir esencialmente la fe y la opinión. Uno y otro, en efecto, requiere razones probables; ni, en efecto, se mueve alguno a creer prudentemente a no ser que se le proponga algo probable o verosímilmente. Uno y otro también requiere pía afección, porque tampoco la opinión se mueve al asenso por virtud del objeto convincente, y consecuentemente es oportuno que se determine de algún extrínseco, esto es de la voluntad que suple la determinación del objeto. Ergo convienen la opinión y la fe en el motivo formal, solo empero diferencian de parte de la diversa materia, como dos opiniones pueden diferenciar.

Segundo, porque la opinión no menos es incierta e inevidente que la fe. Ergo el motivo de una y otra conviene esencialmente en la razón formal de mover. De donde el Filósofo 1. Topic. cap. 7.⁸ dice que la fe es opinión habitada por inducción o silogismo probable.

Al primero se responde que la fe no formalmente pide razones probables, sino presupositiva y antecedentemente; la opinión, empero, per se y formalmente, por accidente empero tener adjunto el movimiento de la voluntad. Pues la probabilidad de las razones en la fe se requiere para dos: Primero, para que la cosa no aparezca imposible; segundo, para que aparezca conveniente ella o la autoridad del que dice; y así se afecte por aquellas la voluntad, puesto el cual afecto se mueve el intelecto a creer de la proposición de lo bueno y de lo conveniente. En lo cual funda D. Tomás que la pía afección que antecede a la fe divina se origina de la proposición del intelecto, por la que propone la conveniencia del bien prometido, in q. 14. de Veritate art. 2. ad 10.⁹ Y de allí es que como aquella proposición de conveniencia del bien hecha por el intelecto solo se ordena a atraer a la voluntad, aunque requiera proposición sobrenatural, si el bien que se propone es sobrenatural, no con todo requiere evidencia en la verdad propuesta, sino en la conveniencia del bien, lo cual es ser evidente prácticamente, no especulativamente, ni pide luz evidente sobrenatural, sino juicio prudencial de especial auxilio sobrenatural. En la opinión, empero, la probabilidad de las razones no se requiere para proponer el bien, sino para manifestar la verdad, aunque no plenaria y perfectamente. Y así la adhesión de la opinión, que no es plena ni firme, no pende de la voluntad per se, sino que sin ella puede hallarse solo sistiendo en el peso y en los momentos de las razones. Si, empero, el movimiento de la voluntad se le adjunta, no será como primero y per se requerido, sino por accidente, porque la voluntad usa a veces de la opinión como de fe, como cuando se lleva el juicio más bien de la pasión que de sola la probabilidad y el peso de las razones.

Al segundo se responde que la fe y la opinión convienen en razón de incierto y de inevidente como en razón genérica; diferencian, empero, específicamente por diversos medios y diverso modo de mover, como se ha dicho. El Filósofo, empero, acepta la fe en sentido lato, según que en locución vulgar cuanto no se ve se dice fe u opinión.

TRIPLE COMBINACIÓN puede hacerse entre la opinión y la ciencia: Primera comparando el acto con el acto, a saber el asenso cierto y evidente, que es de la ciencia, con el incerto e inevidente, que es de la opinión o de la fe. Segunda comparando el hábito con el hábito; es, en efecto, el hábito de la ciencia inclinación al asenso evidente, que es inclinación contraria a aquella que inclina al inevidente. Tercera es entre el hábito y el acto, como si alguno tenga hábito de opinión y elicite acto de ciencia o al contrario.

Acerca de la primera comparación algunos absolutamente censan que no repugna acerca del mismo objeto en el mismo intelecto el acto de la ciencia y el de la opinión, porque estiman que solo disparadamente se tienen, no empero privativamente lo evidente y lo oscuro, en cuanto proceden de diversos motivos. Así Mag. Cabero hic tract. 7. disp. 4. dub. 6. Otros estiman que la opinión que a la vez tiene adjunta hesitación y formido actual no puede compatirse con el acto de la ciencia, bien empero si se despoja de aquel formido del modo explicado en el art. prec. Así apud Conimbric. 1. Poster. cap. 26. q. 2. art. 2. Quienes también sienten que la fe divina, que tiene certidumbre, no pugnan con la ciencia, in art. 3. ad 4., y así en sola la evidencia y la inevidencia, removida la incertidumbre, no parecen poner oposición. Por último algunos más recientes ad 2. 2. D. Thomae q. 1. art. 4. et 5. distinguen de evidencia abstractiva e intuitiva, que es visión, y dicen que la visión omnino repugna con la fe o la opinión, porque atinge la cosa inmediatamente en sí, no con todo la evidencia abstractiva, porque la cosa misma en sí no inmediatamente atinge, y así no repugna directamente con la oscuridad de la fe.

NIHILÓMENOS DIGO PRIMERO: El acto oscuro y el evidente, ya de la opinión ya de la fe, ya de evidencia intuitiva ya abstractiva, pugnan entre sí en el mismo intelecto según privación de parte del sujeto; y del mismo modo se tiene el acto cierto y el incerto.

En esta conclusión convienen varios autores, a los que podrás ver in Cursu Carmel. disp. 20. Logicae q. 4. Es, empero, expresa sentencia de D. Tomás. Pues in q. 14. de Veritate art. 9. ad 6.¹ dice «que no parece posible que alguno del mismo tenga ciencia y opinión, porque la opinión es con formido de la otra parte, cuyo formido la ciencia excluye». Y 1. Poster. lect. 44.² dice: «Ser manifiesto que no acontece del todo a la vez lo mismo saberse y opinarse, porque a la vez el hombre tendría existimación de que podría de otro modo tenerse y de que no podría de otro modo tenerse». A lo cual concuerda lo que resuelve 2. 2. q. 1. art. 5. ad 4., donde enseña «que de lo mismo según lo mismo no puede en un hombre estar a la vez la ciencia ni con la opinión ni con la fe, con otra empero y otra razón. La ciencia, en efecto, con la opinión a la vez no puede estar simpliciter de lo mismo, porque de la razón de la ciencia es que aquello que se sabe se existime imposible de otro modo tenerse; de la razón, empero, de la opinión es que aquello que está opinado se existime posible de otro modo tenerse». De la fe, empero, y de la ciencia añade «que solo de parte de lo visto y de lo no visto repugnan».

Ni obsta que D. Tomás 1. 2. q. 67. art. 3. absolutamente enseña que nada prohibe que convengan en un objeto y en un sujeto la cognición perfecta e imperfecta de parte del medio; puede, en efecto, un hombre conocer la misma conclusión por medio probable y demostrativo. Ergo abiertamente censa que pueden estar a la vez el acto de la opinión y el de la ciencia en el mismo sujeto, porque son por diversos medios; pues el medio probable y el opinativo son lo mismo. Y similar enseña in 3. dist. 31. q. 2. art. 1. quaestiunc. 1. ad 4.³ et 3. p. q. 9. art. 3. ad 2. Estas, digo, no obstán, aunque en especie parezcan difíciles los lugares aducidos, de tal modo que el P. Suárez in Comment. illius q. 9. ex 3. p. quiso que S. Tomás hubiera tenido que la opinión y la ciencia pueden estar a la vez. Pero con todo de este mismo lugar se deduce la solución, donde S. Tomás dice «que la opinión causada del silogismo dialéctico es vía a la ciencia que por la demostración se adquiere, la cual con todo adquirida puede permanecer la cognición que por el silogismo dialéctico está adquirida, quasi consecuta a la ciencia demostrativa, que es por la causa». Donde agudamente pondera Cayetano que han de discernirse las palabras del S. Doctor, que de industria se mudaron, mientras primero pone el silogismo dialéctico bajo el nombre de opinión, y segundo no bajo el nombre de opinión, sino de cognición, para que se mostrara que la opinión no es precisamente lo mismo que la cognición probable de cualquier modo aceptada, sino según que ejercidamente es razón y motivo de asentar con formido de la otra parte. Según, empero, que dice precisamente la cognición del medio probable cuanto a la fuerza de probabilidad acerca de tal verdad, lo cual puede hacerse por cognición refleja y consecuta a la ciencia demostrativa, así no es opinión. Y con la misma cautela y advertencia parece haber hablado D. Tomás en aquel lugar ex 1. 2. Pues dice que de parte del medio diferencian según lo perfecto y lo imperfecto la cognición que es de alguna conclusión por medio probable y por medio demostrativo. De parte, empero, del sujeto diferencian según lo perfecto y lo imperfecto la opinión, la fe y la ciencia; pues de la razón de la opinión es que se acepte uno con formido del otro opuesto. Y así primero no nombra la opinión, sino segundo.

De lo cual aparece que según D. Tomás la opinión según la formalidad y el ejercicio de opinión no puede permanecer con la ciencia, porque repugnan de parte del sujeto. Puede, con todo, permanecer el medio probable con el medio demostrativo, no ciertamente según que constituye la cognición opinativa y la ejerce en el intelecto, sino porque permanece la cognición quasi refleja del medio probable, en cuanto aquel que tiene ciencia mejor conoce la fuerza probativa de los signos probables acerca de alguna conclusión, no empero de aquellos en el ejercicio mismo se conduce a asentar. Esto, en efecto, es lo que D. Tomás expresa en aquel lugar cit. ex 3. p. diciendo «que permanece la cognición dialéctica consecuta a la ciencia demostrativa, porque aquel que conoce la causa, de esto también más puede conocer los signos probables de los que procede el silogismo dialéctico». Así pues según D. Tomás en tanto permanece el medio probable con el demostrativo, en cuanto más se conocen los signos probables de la cognición científica. Lo cual ciertamente no se hace sino porque más se penetra la probabilidad de tales signos, lo cual es cognición quasi refleja del medio probable mismo. Y así no constituye asenso opinativo en el ejercicio acerca de la verdad y del objeto del asenso científico⁴, sino in actu signato se demuestra la probabilidad de los signos.

Ni obsta que también por esta razón podría decirse que la fe y la ciencia a la vez podrían estar en el mismo sujeto, lo cual niega D. Tomás. La secuela es patente, porque por la ciencia puede alguno mejor conocer in actu signato que la autoridad del que dice es razón de creer. Ergo aquella exposición no es suficiente. Se responde: Niego el antecedente. Pues de uno, que la ciencia por medio probativo demuestra, no se sigue que con el mismo motivo mejor conozca la autoridad del que dice, puesto que la autoridad no se manifiesta por algún medio probativo; como carece de prueba y de discurso, sino que con simple intuición se atinge y del acto de la voluntad puede crecer el motivo de la autoridad. La opinión, empero, o el medio probable también de modo probativo procede, y por eso entonces mejor se da a conocer su probabilidad cuando con luz probativa más alta, a saber de la ciencia, se ayuda.

EL FUNDAMENTO DE ESTA CONCLUSIÓN se toma de la repugnancia misma entre la evidencia y la inevidencia, la certidumbre y la incertidumbre acerca de la misma verdad. Para que, empero, podamos discernir y conocer esta oposición, ha de considerarse que no hay dificultad de que tal evidencia e inevidencia induzcan efectos que repugnan en el intelecto mismo, si absolutamente lo afectan, porque la evidencia y la inevidencia según sí dicen oposición privativa.

Pero la dificultad es cómo se halle esta repugnancia cuando se hace por diversos medios. No, en efecto, repugna que el intelecto por un medio vea, por otro no vea, y así usando de diversos medios no hay contradicción de ver y no ver, como no hay contradicción de más y menos perfectamente conocer por diversas ciencias más o menos perfectas.

Por lo demás en esto hay grande equivocación, porque la diversidad de los medios entonces solo se compatibiliza en el mismo sujeto respecto de la misma verdad cuando los medios mismos entre sí no tienen oposición ni inducen efectos opuestos, o también cuando se refunden en los objetos mismos, de tal modo que constituyen diversa verdad o objeto. Si, empero, los diversos medios de tal modo se oponen que inducen efectos opuestos, a saber asensos de los que uno es evidente, el otro inevidente, y así afectan al intelecto acerca de la misma verdad, aunque procedan de diversos medios, son incompatibles, como también las tinieblas y la luz, aunque se causen de diversas causas, si con todo en el mismo sujeto se ponen, se oponen privativamente.

Así pues cuando concurren medio evidente e inevidente, cierto e incerto, que ciertamente de tal modo se tienen que uno en sí mismo carece de la perfección que el otro importa, para que veamos si también de parte del sujeto ejercen oposición, ha de atenderse a los efectos que en el sujeto dejan. Pues doblemente solo pueden compararse al sujeto: De un modo afectando absolutamente al intelecto y en el ejercicio dejándolo a la vez vidente de una verdad y no vidente o no llegando a verla, aquietado y convicto en la verdad y no aquietado ni plenariamente convicto en la misma, aunque estos diversos movimientos y afecciones de diversos principios o motivos se hagan. De otro modo no absoluta y en el ejercicio así afectando, sino con cierta reflexión y connotación, v. g. juzgando que esto es inevidente e incerto según que está bajo tales premisas inevidentes e inciertas, ser empero cierto y evidente según que está bajo otras premisas, de tal modo que el estar mismo bajo tales premisas no solo sea motivo ejercida y efectivamente que conduce al intelecto para que vea o no vea, sino que también se tenga como objeto de que se juzga inferir visión o no inferir visión.

Del primer modo no puede no darse repugnancia y oposición entre estos asensos y entre los medios mismos, y así D. Tomás 1. Poster. lect. 44.⁵ enseña de Aristóteles que del mismo modo pugnan la ciencia y la opinión como la opinión verdadera y la falsa, que ciertamente acerca del mismo objeto repugnan entre sí. Y la razón es que inducen efectos omnino opuestos y movimientos contrarios en el mismo intelecto. Por un movimiento, en efecto, llega a esto, que se vuelva vidente claramente; por otro permanece inevidente y no llega a ver una y la misma verdad. Por uno plenariamente aquieta y se termina el asenso del intelecto; por otro no se convence ni aquieta ni se vence su indiferencia. Ergo así afectar a la potencia es poner en ella efectos que repugnan y de parte de la potencia misma, como es moverse y no moverse o aquietarse, ver y no ver la misma cosa en acto, como si el mismo ojo se condujera a ver claramente una cosa y a no ver claramente la misma, aunque esto se haga por diversas causas y medios, con todo porque los efectos mismos son que repugnan, no pueden en el mismo sujeto a la vez ponerse. Y generalmente hablando todos los efectos que repugnan de diversas causas suelen originarse y bajo diversos motivos, y con todo entre sí unirse no pueden en el mismo sujeto, porque la eficiencia de las diversas causas no quita la formal repugnancia de los efectos. Así en el presente si los motivos y los medios diversos se tienen como causas que inducen efectivamente efectos que repugnan, como ver la cosa y permanecer inevidente oscuramente, no se quita su repugnancia de esto, que de diversos medios o causas se induzcan.

Si, empero, del segundo modo se hace, entonces es manifiesto que no repugnan la opinión y la ciencia, porque entonces no es opinión, sino certidumbre, ni versa acerca de la misma verdad, sino acerca de diversa. Pues que alguna conclusión, como ilata de premisas probables, sea inevidente e incierta, es juicio certísimo, porque no se infiere acerca de la verdad misma ilata, sino acerca de su ilación y dependencia de las premisas, y esto es cierto que es incerto. Y de este modo, como arriba dijimos de D. Tomás, el medio probable como consecuto a la ciencia puede compatirse con ella, porque de la causa que demuestra más perfectamente los signos mismos probables puede conocer. Pero no hablamos en el presente en este sentido, sino de la opinión y de la ciencia en cuanto ejercidamente afectan al intelecto acerca de la misma verdad de la conclusión, no en cuanto una in actu signato se juzga incierta y la otra cierta.

Que, empero, haya repugnancia entre la opinión o la fe con la evidencia de visión y con la evidencia de la ciencia también abstractiva, como enseña S. Tomás 2. 2. q. 1. art. 5., de allí consta, porque toda evidencia científica, también abstractiva, se origina de alguna visión intuitiva y necesariamente se anexa a aquella, como en el art. prec. vimos de D. Tomás numerando todos los modos de evidencia. Como, ergo, la evidencia científica per se se conecta y se origina de la visión de los principios, la oscuridad que se opone inmediatamente a la ciencia, mediatamente y por conexión necesaria se opone a la visión; con la misma, en efecto, oposición con que uno se opone a otro y destruye al otro, destruye aquello que necesariamente le está anexo, como lo que se opone a lo risible se opone a lo racional.

Acerca de la segunda comparación, a saber entre el hábito opinativo y el científico, muchos censan que no se oponen entre sí estos hábitos, sino que pueden estar a la vez en el mismo sujeto; ni, en efecto, dicen oscuridad actual y evidencia, sino solo inclinación a actos formalmente oscuros o evidentes.

NIHILÓMENOS HA DE DECIRSE SEGUNDO: Que estos hábitos se oponen entre sí contrariamente como inclinaciones opuestas a actos opuestos, como en los naturales se oponen la gravedad y la levedad, que inclinan a movimientos opuestos, y en los morales las virtudes y los vicios.

De donde D. Tomás en el lugar supra cit. ex 1. Poster. lect. 44.⁶ habiendo dicho de Aristóteles que la opinión y la ciencia se oponen como la opinión verdadera y la falsa, del mismo tenor habla de la opinión por el hábito y de los demás hábitos que siempre se tienen a lo verdadero, con los que compara la ciencia, ut patet ibidem § Comparat scientiam ad aliquos habitus.⁷ Ergo no habla de la opinión solo por el acto, sino también por el hábito, cuando pone contrariedad entre aquellos. Y del mismo modo habla del hábito de la opinión y de la ciencia 2. Poster. lect. 20. in fine.⁸

LA RAZÓN, empero, se toma de lo dicho, porque es imposible que algunos actos se opongan entre sí y los hábitos mismos que inclinan a tales actos no se opongan, si en verdad algunas inclinaciones en tanto se dicen opuestas en cuanto a movimientos opuestos inclinan. Ergo donde los movimientos mismos o los actos son opuestos, las inclinaciones mismas deben ser opuestas. Las inclinaciones, empero, opuestas tienen contrariedad entre sí, como en los ejemplos aducidos es manifiesto; ergo no podrán compatirse en el mismo sujeto de aquel modo por el que las formas contrarias no se compatibilizan.

Pero ha de notarse que porque las formas contrarias entonces se expelen del sujeto cuando están perfectas, no cuando están en estado imperfecto y remiso, por esto de que la forma contraria, si está en estado perfecto, sujeta a sí perfectamente la indiferencia del sujeto y a su uniformidad la reduce, y así no permite que se deje indiferencia a lo contrario opuesto, por eso es oportuno que el hábito evidente que expelle lo oscuro perfectamente informe al sujeto. Y de allí es que el lumen de gloria, a no ser que se dé en estado perfecto, no expelle el hábito de la fe, porque no se da ahora habitualmente, sino por modo de transitivo, y así enseña D. Tomás 2. 2. q. 175. art. 3. ad 3. que aquel lumen de gloria que fue dado a Pablo cuando vio en el rapto la esencia divina no evacuó el hábito de la fe, porque no fue dado por modo de hábito. Y similarmente si se diera alguna demostración de modo tan imperfecto que no generara hábito, como aquella visión de la gloria, o no se diera permanentemente, sino por modo de transitivo, no evacuaría el hábito de la opinión; con todo si la demostración es verdadera y perfecta, de tal modo que clara y manifiestamente se conecte con la proposición per se nota, con único acto que totalmente convenza al intelecto y lo firme acerca de la verdad ilata, ut dicit D. Thomas 1. 2. q. 51. art. 3. Y por eso el hábito científico de su naturaleza siempre expelle el hábito de la opinión, porque siempre es hábito perfecto, y así se tiene como forma contraria intensa, que siempre expelle la opuesta.

Acerca de la tercera comparación, a saber entre el hábito y el acto evidente e inevidente, DIGO POR ÚLTIMO: De la naturaleza de la cosa no se oponen formalmente, sino que se compatibilizan en el mismo sujeto; pueden, con todo, mutuamente expulsarse cuando un acto genera hábito perfecto, que por esto mismo de que es perfecto, en el sujeto expelle lo opuesto.

LA PRIMERA PARTE de la conclusión se prueba, porque entre el hábito y el acto no hay oposición formal, sino efectiva o dispositiva, en cuanto el acto dispone al hábito opuesto, o en cuanto el hábito produce el acto que al otro acto se opone formalmente. Entre sí, con todo, el acto y el hábito no se oponen; el hábito, en efecto, solo dice inclinación a algo, el acto empero tendencia actual. Bien está, empero, con la inclinación a uno la tendencia a lo opuesto, como la piedra estando la gravedad, que inclina al centro, puede tender arriba por impulso violento, y quien tiene hábito de virtud puede en acto pecar, y quien tiene hábito de fe en acto ver a Dios por modo de transitivo, como expresamente enseña D. Tomás 2. 2. q. 175. art. 3. ad 3. Ergo similarmente quien tiene hábito de ciencia podrá elicitar acto de opinión, ni con todo de esto pierde la ciencia.

AL CONTRARIO, EMPERO, quien tiene hábito de opinión, si elicita acto demostrativo, por esto mismo con aquel único acto genera hábito de ciencia perfecto, porque es perfectamente convincente del intelecto y vence toda su resistencia. Y tal hábito no se compatibiliza con el hábito de la opinión por lo totalmente convincente, como una forma contraria perfecta expelle a la otra; pero esto es mediante el hábito perfecto que aquel acto genera, no de sola la razón formal del acto respecto del hábito opuesto.

Que si los hábitos infusos, como la gracia y la caridad, con único acto opuesto de pecado se expelen, como enseña D. Tomás in 2. 2. q. 24. art. 12., esto no es de que el acto formalmente destruya el hábito opuesto, sino porque impide el influjo de la causa que conserva, en cuanto el hombre por el pecado se aparta de Dios, y así pone obstáculo para que reciba de Dios el lumen de la gracia, por el que se vuelve convertido a Dios como a fin, como quien cierra la ventana pone impedimento a la luz del sol para que no ilumine el aire. De donde no se destruyen aquellos hábitos por oposición formal del acto, sino por oposición de impedimento, que no tiene lugar en el presente, donde el hábito de la ciencia y el de la opinión no penden en el fieri y en el conservarse de alguna causa extrínseca cuyo influjo por el acto opuesto se impida.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta, porque toda la razón de oposición entre el acto de la ciencia y el de la opinión o es de la pluralidad de los actos o de la contrariedad. No de la pluralidad sola, de otro modo no más repugnarían que dos actos de ciencia o de opinión, o cualesquiera otros actos que disparadamente se tienen. No de la contrariedad, porque esta contrariedad toda es por razón de la claridad y de la oscuridad, y por razón de la certidumbre y de la incertidumbre. Pero estas no repugnan contrariamente según que se tienen por diversos medios; ni, en efecto, repugna que la misma cosa tenga diversas causas, unas necesarias, otras contingentes, y según las causas necesarias juzgamos que no puede de otro modo tenerse, y según las causas contingentes que puede de otro modo tenerse. Y esta proposición: «Los muertos resucitan» sin ninguna contradicción afirmamos según las causas sobrenaturales y negamos según las causas naturales. Ergo similarmente de diversas causas y motivos juzgaremos de la misma conclusión cierta e incertamente, evidentemente e inevidentemente. De donde D. Tomás 1. 2. q. 67. art. 3. entre la opinión y la ciencia o el medio probable y el demostrativo solo puso oposición respecto del mismo acto o medio, no respecto del mismo sujeto por diversos medios.

Se confirma, porque actos contrarios acerca del mismo objeto pueden estar a la vez en la voluntad; ergo también el acto de la opinión y el de la ciencia en el intelecto.

La consecuencia es patente, porque estos actos no se oponen entre sí privativa y contradictoriamente, pues uno y otro es acto positivo, ni de parte del objeto contradictoriamente se tienen, pues uno y otro es afirmación de la misma verdad.

El antecedente, empero, se prueba: Pues la voluntad de Cristo a la vez se afectaba de alegría y de tristeza acerca del mismo objeto, a saber su pasión, de la cual se entristecía como mal de la naturaleza y se gozaba como redentiva de los hombres.

SE RESPONDE que la oposición entre el acto de la opinión y el de la ciencia es por razón de contrariedad no de cualquier modo, sino que infiere efectos privativamente opuestos, a saber ver y no ver claramente el mismo objeto y certificarse de él juzgando que es imposible de otro modo tenerse o no certificarse juzgando lo opuesto, lo cual S. Tomás, donde supra, equipara a la oposición entre lo verdadero y lo falso.

A lo que, empero, se dice de los diversos medios se responde que aquellos asensos dados por diversas causas y medios necesarios y contingentes, según que son razones formales de juicios opuestos absolutamente, se oponen en sí, no empero si las causas y los medios mismos quasi reflejamente y in actu signato se consideran como objetos de que se hace juicio de probabilidad opinativa o de necesidad; así, en efecto, no es acerca del mismo objeto. Similarmente en aquella proposición: «Los muertos resucitan», «los muertos no resucitan», si una y otra se toma absolutamente, contradicen y pugnan en el intelecto. Si, empero, no se toman absolutamente, sino que una explica algo que la otra no, esto es: «Los muertos según la potencia de Dios resucitan, según las causas naturales no resucitan», así no versan acerca de lo mismo, y consecuentemente no contradicen. Similarmente, ergo, la opinión y la ciencia se tienen, que absolutamente ejercidas inducen efectos opuestos. Si, empero, in actu signato se consideran y se forma juicio no de las cosas mismas tan solo, sino de la certidumbre o incertidumbre que tienen según que dependen de tales causas y medios, así no contradicen ni opinativamente entonces se procede en algún juicio, sino ciertamente. Y en suma: La opinión y la ciencia se oponen como la opinión verdadera y la falsa, ut Aristoteles dicit cap. 26. in 1. Poster.⁹ et D. Thomas lect. 44.¹⁰ Y por tanto como de los juicios opuestos en la verdad y en la falsedad ha de hablarse del juicio opinativo y del científico. Y D. Tomás in 1. 2. q. 67. art. 3. no solo puso oposición entre la ciencia y la opinión de parte del medio o del acto, sino también de parte del sujeto, como expresamente allí dice y en el art. prec. declaramos.

A la confirmación se responde que los movimientos contrarios de gozo y de tristeza en la voluntad no versan acerca del mismo objeto según la misma razón de bien y de mal, sino según diversa. Se alegraba, en efecto, Cristo Señor de su pasión en cuanto era para salvación del género humano; se entristecía, empero, de ella en cuanto era mal de la naturaleza, las cuales son objetos diversos formalmente, aunque sean lo mismo materialmente.

Que si instas: ¿Por qué similarmente no podrá la opinión y la ciencia versar acerca del mismo objeto material, si en verdad bajo diversas consideraciones versa? Se responde que si aquellas formalidades de la opinión y de la ciencia efectuaran diversas verdades, constituyendo a saber diversos objetos, la misma sería la razón que de los movimientos de la voluntad.

Por lo demás en el intelecto de esto, que una verdad por respecto al medio evidente se deduzca o por respecto al inevidente, no se muta en la razón de verdad objetiva. Permaneciendo, empero, la misma verdad, si la iluminación de aquella se hace de diversos medios, de los que uno ilumina plenariamente aquella verdad, el otro oscuramente, por esto mismo inducen efectos opuestos en el intelecto acerca de la misma verdad, como acerca de la materia iluminada por aquella doble luz opuesta, aunque sean luces de diversos hábitos, siempre, en efecto, efectos opuestos hacen.

Mas el objeto de la voluntad, que es el bien, en la razón misma de bien se varía de solo el diverso respecto y habitud, porque la misma cosa comparada a uno es bien y conveniente, y comparada a otro disconveniente, porque el bien y el mal se toman relativamente, y así se hace diverso objeto en razón de bien y de conveniente. De donde los diversos movimientos se vuelven no opuestos por esto mismo de que mutan los objetos. Y con todo en el apetito sensitivo también acerca de diversos objetos no pueden darse diversos movimientos de gozo y de tristeza, porque importan movimiento corporal de dilatación y de constricción acerca del corazón, que absolutamente repugnan a la vez, porque según diversos sitios se hacen.

Segundo se argumenta: La fe divina es oscura y no pugnan con la ciencia natural, que es evidente; ergo no toda oscuridad repugna a la evidencia.

El antecedente se prueba primero, porque la fe y la visión en tanto pugnan en cuanto la visión se tiene como quietud del intelecto, creer empero como movimiento. Pero la fe divina solo es movimiento que tiende a la visión de la gloria, no a la ciencia natural; ergo no pugnan con la ciencia natural, sino con la visión de la gloria. Segundo, porque en el filósofo cristiano permanece la fe acerca de aquella proposición: «Dios es», de otro modo con inferior certidumbre la tendría que el rústico fiel que la cree, y así sería de peor condición. Tercero, porque Pablo en el rapto tuvo fe a la vez con la visión de la gloria, ut dicit S. Thomas 2. 2. q. 175. art. 3. ad 3.; ergo no repugna la fe con el acto de visión o de ciencia. Por último en la opinión que dice poder ponerse un cuerpo en dos lugares, entonces si el hombre se pone en Roma y en Alcalá, en Roma verá al Papa y en Alcalá creerá las que de aquel se dicen. Ergo no repugnará la visión clara y la oscura en el mismo sujeto acerca de lo mismo.

SE RESPONDE negando el antecedente, como es expresa sentencia de D. Tomás 2. 2. q. 1. art. 5. Y la misma es la oposición entre la oscuridad y la evidencia de visión y la evidencia de la ciencia, que per se se conecta y necesariamente se deriva de la visión de los principios.

A la primera prueba se responde que la fe divina se compara a la visión como el movimiento a la quietud de doble modo: de un modo en razón de término y de fruición perfecta, y de este modo el término de aquella y la quietud solo es la visión de la gloria. Segundo de parte del modo de proceder, aunque no cuanto a la plenitud de fruir, y así también el modo de proceder evidentemente en la ciencia natural termina el modo de proceder de la fe, porque por la fe por razón de la oscuridad se cautiva el intelecto y quasi se pone bajo términos ajenos, por razón empero de la ciencia del objeto propio se convence evidentemente.

A la segunda prueba: Larga disputa hay entre los teólogos de cómo permanezca la fe en el filósofo cristiano, la cual aquí no podemos resolver. Pero brevemente decimos ante todo que puede permanecer la fe acerca de aquella proposición: «Dios es» en el filósofo cristiano cuanto a la prontitud del ánimo. De donde no es de peor condición cuanto al mérito y a la certidumbre habitual, esto aunque lo sea cuanto a la actual.

Segundo, que permanece la fe cuanto a aquella proposición: «Dios es», creyendo que Dios es como autor sobrenatural, de cuyo pacto debe conocerse por aquel que se justifica, si en verdad en aquel artículo: «Dios es y es remunerador» se contienen implícitamente todos los demás artículos sobrenaturales, como enseña S. Tomás 2. 2. q. 1. art. 8. No pueden, empero, las verdades sobrenaturales contenerse en aquella verdad: «Dios es», en cuanto es verdad natural precisamente. De donde D. Tomás q. 14. de Veritate art. 9. ad 8.¹¹ dice «que que Dios es, según que demostrado, no es artículo de fe, sino la unidad de la esencia divina, cual se pone por los fieles con la omnipotencia y la providencia de todos y otras de este modo, que no pueden probarse». Y lo mismo enseña 2. 2. q. 1. art. 8. ad 1. Permanece, empero, la ciencia y no la fe de aquella proposición «Dios es como autor natural y como cognoscible de los efectos naturales evidentemente». Pero así tomada es distinta verdad formalmente y distinta proposición de la primera, que a Dios según las verdades sobrenaturalmente reveladas atinge existir.

O por último tercero decimos que acerca de aquella proposición: «Dios es», también según que es autor natural, tiene mayor certidumbre actual el filósofo cristiano que el rústico fiel, participada de la fe de la conjunción a aquella, en cuanto de la fe se deja cierto juicio de que aquellas que son de la fe son más ciertas que toda cognición natural; en el cual juicio el intelecto aprehende la certidumbre y no la oscuridad de la fe. De este, empero, juicio se firma el intelecto del que demuestra, para que se certifique de su demostración, como tiene de aquella verdad: «Dios es», no estarle sujeto lo falso ni ser falaz la demostración, con todo en las demás demostraciones naturales por la debilidad de nuestra razón aquello puede temerse, porque en estas muchos suelen inmiscuirse errores, para corregir los cuales sirve la fe, ut tradit D. Thomas 1. Contra Gent. cap. 4. et 2. 2. q. 2. art. 4. De donde de esto se robustece la demostración misma y participa de la fe certidumbre, formando aquel juicio sin esto, que de la fe en aquel juicio reciba oscuridad. Y pone ejemplo D. Tomás 2. 2. q. 4. art. 8. ad 2. en aquel que formara demostración y de algún varón de grande ciencia viera aprobarla, sin duda se robustecería en su demostración, inteligiendo que ella está inmune de engaño. Así cuando vea el filósofo que la verdad de su demostración se prueba por la fe divina, máximo en ella se robustece. Y esto no hace la fe influyendo por el acto de creer en aquella demostración, sino mediante aquel juicio que se forma de su certidumbre y no de su oscuridad; y así la certidumbre de ella aprehendida robustece. En la aprehensión, empero, podemos aceptar el juicio de la certidumbre y no aprehender aquello que es de la oscuridad, y así mediante tal precisión influye la fe por aquel juicio certidumbre en la demostración, no oscuridad.

A la tercera prueba se responde que el acto de visión en Pablo no excluyó el hábito de la fe, porque aquel acto de visión fue sin hábito, por esto de que no tuvo estado de permanencia, sino que fue elicito del auxilio, esto es de cualidad transitiva que suple las veces del hábito, y así no está excluido el hábito de la fe.

A la confirmación se dice que, admitido aquel caso de la posición del cuerpo en dos lugares (lo cual con todo in 4. Phys.¹² rechazaremos), ha de decirse o que aquella visión y no visión no pugnan, porque son respecto de diversos lugares, en los que el hombre funge quasi las veces de doble persona y sujeto. O ha de decirse que todo lo que viera en un lugar lo vería en el otro por la identidad del ojo vidente y por igual se tendría que si existiendo en un lugar tan perspicazmente viera que atingiera aquellas que están en aquel lugar remoto, si en verdad uno y otro lugar atinge existiendo en uno y otro lugar.

Por último se argumenta: Pues quien tiene hábito de ciencia puede usar de medio probable para probar la conclusión ya demostrada; a menudo, en efecto, acontece acumular medios y argumentos probables para probar lo mismo, de los cuales algunos son probables, otros demostrativos. Entonces por tales argumentos probables se genera algún hábito (multiplicados, en efecto, los actos generan hábito), y no científico, ut de se patet, ergo opinativo. Ergo a la vez se compatibilizan estos hábitos.

SE RESPONDE que aquel que tiene hábito de ciencia, si elicita acto de opinión ejerciendo el formido mismo opinativo y el asenso de aquella, y no solo conociendo más perfectamente la fuerza de los signos probables (como D. Tomás dice que puede hacerse en aquel que después de la demostración usa de medio probable), entonces tal asenso opinativo no generará hábito por impedimento del sujeto en el que está el hábito de la ciencia, que firme y perfectamente actúa al sujeto ni se compatibiliza con el hábito opuesto. En lo cual difiere del hábito de virtud y de vicio, porque como la virtud no se genera con único acto, sino con costumbre, porque no se vence toda la indiferencia de la razón al bien por un único acto por la contingencia y la libertad al bien y las varias circunstancias que para aquello se requieren, como enseña D. Tomás 1. 2. q. 51. art. 3., así tampoco se expelle con único acto, sino que pueden hacerse varios actos viciosos con los que el ánimo se acostumbra a lo opuesto de la virtud y por esto mismo menos firmemente adhiere a la virtud; de donde se deja lugar para que el hábito opuesto paulatinamente se genere. Lo cual no corre en el hábito de la ciencia respecto de la opinión, porque con único acto perfectamente se genera y ciertamente hace adherir al intelecto por virtud de la evidencia, no por virtud de la costumbre.