Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Acerca de los preconocidos cuatro cosas tradita el Filósofo: Lo primero como fundamento y raíz de los otros es que toda disciplina intelectiva se hace de cognición preexistente. Y se dice intelectiva a distinción de la sensitiva; ni, en efecto, toda sensitiva se origina de cognición preexistente, pues así se procedería al infinito, sino que se detiene en la cognición del sentido externo, que no se origina de otra cognición previa.

Lo segundo es que los preconocidos que deben presuponerse para toda disciplina y doctrina son tres, a saber el sujeto, la pasión y las premisas o principios. De estos, en efecto, se fabrica la demostración; demostramos, en efecto, la pasión del sujeto por algunos principios más notos. La precognición, empero, esto es aquello que de tales preconocidos se supone habiendo de preconocerse, es doble, a saber an sit algo y quid sit. Pero porque los principios son algo complexo y no simple, no se preconoce de aquellos an sint y quid sint, sino que sean verdaderos. Los principios, en efecto, de la demostración como no solo infieren, sino también prueban su verdad, importa que sean verdaderos.

Lo tercero es que se da orden entre las precogniciones; no ciertamente de parte del sujeto y de la pasión, sino de parte de los principios o de las premisas, porque la mayor puede conocerse antes en el tiempo que la conclusión, la menor empero a la vez con aquella.

Lo cuarto por último es que la conclusión no puede preconocerse formalmente, si en verdad se demuestra, sino solo virtualmente, porque se preconocen las premisas en las que virtualmente está la conclusión.

Acerca de estos dos últimos dichos no hay que disputar en lo presente. Pues este cuarto dicho carece de dificultad; del tercero, empero, trataremos in 3. art. Y por eso solo restan por explicar los dos dichos previos.

Acerca de lo primero han de advertirse dos: LO PRIMERO es que con el nombre de doctrina y de disciplina intelectiva hay disensión entre los autores sobre qué se inteligia, si de toda cognición absolutamente o solo de la discursiva o científica. Y aunque pudiera inteligirse que toda cognición intelectiva se origina de otra, en cuanto la segunda operación se origina de la primera y la primera aprehensión de la sensitiva; con todo esto no conduce al intento del Filósofo, sino que solo habla de la cognición probativa de modo racional y discursivo, ya científicamente ya probablemente, ut sumitur ex D. Thoma 1. Poster. lect. 1.¹ Y se dice doctrina la cognición misma en cuanto docente y que nos hace saber; disciplina, empero, la recepción de la cognición de otro.

La razón, empero, es que el intento de Aristóteles solo es mostrar cómo pueda algo saberse de nuevo o adquirirse la cognición sin que se proceda al infinito en las pruebas ni se haga círculo probando uno por otro y al contrario. A esto, empero, solo conducía hablar de la cognición que por prueba e ilación se adquiere, a saber de la cognición probada y que prueba, ilada e inferente, de modo que la cognición que prueba no es necesario que se haga de otra previa que pruebe, porque puede alguna cognición que prueba ser per se nota y no de otra prueba antecedente. Toda, empero, cognición probada o demostrada presupone otra previa de la que se prueba o se demuestra. Que si la cognición misma no de que sea que prueba o probada, sino de que es intelectiva, en nosotros necesite originarse de otra cognición, a saber de la sensitiva, a lo presente no atañe. Ni, en efecto, en lo presente se trata aquella dificultad de si el intelecto depende del sentido, sino de si la disciplina y la doctrina dependen de otra cognición previa.

SEGUNDO advierte que Aristóteles en asignar la generación y adquisición de nuestra ciencia procede del mismo modo que en los Físicos acerca de la generación de las cosas naturales. Como, en efecto, prueba allí contra algunos filósofos que las formas no preexisten en acto en la materia latentes, sino que de la potencia de aquella se educen y así de nuevo se adquieren, así en nosotros la ciencia se adquiere acerca de las conclusiones, no porque se presupongan conocidas en acto y solo por reminiscencia se diga que de nuevo las sabemos, como Platón puso, sino que en virtud y en potencia se conocen en los principios; de los principios mismos, empero, en acto se vuelven conocidas las conclusiones como también probadas.

De lo cual consta el fundamento de la proposición de Aristóteles: Que toda doctrina y disciplina se hace de cognición preexistente, esto es, toda conclusión ignota se deduce de algún principio más notorio, en el que tal conclusión esté ciertamente ignota en acto, conocida empero en virtud y en potencia; como también las cosas se generan en acto no de la nada, sino de algo en lo que se contienen en potencia, a saber de la materia. Habla, ergo, el Filósofo de la cognición habiendo de adquirirse de modo humano por principios e ilación, lo cual atañe al discurso.

Acerca del segundo dicho discierne diligentemente los fundamentos de donde se origina que algo haya de preconocerse para la adquisición de nuestra ciencia, y que los preconocidos solo deban ser tres y las precogniciones dos. Que, en efecto, algo necesario haya de preconocerse o presuponerse se origina de aquel principio, que no puede darse proceso al infinito ni círculo en las demostraciones. De allí, en efecto, necesariamente se sigue que hay que detenerse en alguna cognición que por otra no se prueba; y consecuentemente aquella para probar o demostrar otras se presupone o se preconoce, no empero se prueba ni se conoce por otra.

Que, empero, los preconocidos deban ser tres se toma del objeto mismo demostrable, que es alguna conclusión en la que la pasión propia se predica y se demuestra convenir al sujeto. De donde los preconocidos solo se asignan por Aristóteles para la demostración, aunque puedan acomodarse fácilmente de modo proporcional para los silogismos no demostrativos. Así, ergo, colige D. Tomás estos preconocidos 1. Poster. lect. 2.²: «Ha de saberse», inquiere, «que aquello cuya ciencia se busca por la demostración es alguna conclusión en la que la pasión propia se predica de algún sujeto, cuya conclusión ciertamente se infiere de algunos principios. Y porque la cognición de los simples precede a la cognición de los compuestos, es necesario que antes de que se tenga la cognición de la conclusión se conozca de algún modo el sujeto y la pasión. Y similarmente importa que se conozca el principio del que se infiere la conclusión, pues de la cognición del principio se hace nota la conclusión. De estos tres, empero, a saber de la pasión, del sujeto y del principio, hay doble modo de precognición, a saber quia est y quid est. Ha de mostrarse, empero, in 7. Metaph.³ que los complexos no se definen; del hombre blanco, en efecto, no hay alguna definición y mucho menos de alguna enunciación. De donde como el principio es cierta enunciación, no puede preconocerse de aquel quia est, sino que es verdadero. De la pasión puede ciertamente saberse quid est, pero como su quididad pende del sujeto en el que está, se sabe ciertamente de la pasión por la demostración como conclusión ilada, pero se preconoce de ella quid est cuanto a la significación del nombre; no, en efecto, puede saberse an aliquid sit a no ser que sepamos qué signifique su nombre. Del sujeto, empero, no se muestra en la conclusión quid sit, y mucho menos an sit. De donde importa preconocer de él quid sit y an sit, pues de su definición se toma el principio para demostrar que la pasión le conviene». Hasta aquí D. Tomás.

De cuya doctrina manifiestamente se colige el número de los preconocidos y qué de cada uno haya de preconocerse. Y se toma esto de un único principio, a saber porque para inferir alguna conclusión de los principios importa presuponer tales principios ante la demostración, lo cual es preconocer. Los principios, empero, son proposiciones que constan de algunos términos, de donde a fortiori los términos mismos deben preconocerse. Todos, empero, los términos concurrentes en la demostración son tres, a saber en la conclusión el sujeto y la pasión, que se unen entre sí; en las premisas, empero, el sujeto y la pasión en cuanto se unen en el medio, por cuya virtud se infieren como conexos entre sí, cuyo medio es la quididad misma del sujeto, porque toda conexión necesaria de las pasiones entre sí se origina de la conexión necesaria de los predicados quiditativos.

Por lo cual solo importa preconocer el sujeto y la pasión en cuanto en las premisas se presuponen, para que después en la conclusión se unan, y similarmente los principios mismos que contienen la quididad o definición de alguna cosa, y consecuentemente en ella se preconoce el medio, a saber el predicado esencial mismo de la definición, por razón del cual conviene la pasión propia. De donde queda que de los principios mismos se preconoce que son verdaderos, por esto de que son proposiciones.

Del sujeto mismo, empero, debe preconocerse quid sit, por esto de que la quididad del sujeto no se demuestra, sino que de aquella misma se hace la demostración, y así se presupone. Y a fortiori se preconoce del sujeto mismo an sit, porque la cuestión an est se presupone a la cuestión quid est; ni, en efecto, puede conocerse qué sea algo a no ser que se presuponga que es. Y con el nombre «an est» inteligimos no precisamente la existencia misma en acto, que sobreviene contingentemente a la quididad, sino también la posibilidad de aquella, esto es si algo es dable en su género, ya en la cosa ya por la razón, y en una palabra la cuestión an est inquiere la cosa y no la causa, esto es que la cosa sea o se dé, pero no propter quid se dé. Que la cosa sea, empero, lo inquiere no según el ser contingente y accidental, que no separa el camino al quod quid, sino según el concepto propio de la cosa, como bien nota Cayetano 2. Poster. cap. 7., a saber si es dable.

Por último de la pasión no podemos preconocer quid sit o an sit tal pasión, porque uno y otro se concluye por la demostración, en la que se muestra que la pasión conviene al sujeto, y consecuentemente en aquel se da y se tiene, lo cual atañe al ser, y de aquel depende en su razón intrínseca, lo cual atañe a la quididad. Resta, ergo, que solo de aquella preconozcamos el quid nominis, esto es qué se signifique con tal nombre, porque esto no es demostrable.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Contra lo primero puede argumentarse, porque o aquella proposición de Aristóteles: «Toda doctrina y disciplina etc.» procede universalmente de toda cognición o solo de la discursiva y probativa. Si lo primero, se instancia en la cognición de los ángeles, en los que hay ciencia perfectísima, no oriunda de cognición preexistente, sino que con único intuido atinge los principios y las conclusiones; se instancia también en nosotros, porque como no hay proceso al infinito, importa llegar a alguna cognición que de otra preexistente no se haga. Si lo segundo, no se verifica la proposición del Filósofo, porque el discurso no solo incluye la conclusión, sino también las premisas, y así tal cognición discursiva no se hace de cognición preexistente, sino de sí misma, en cuanto de las premisas que incluye se deduce la conclusión.

Se confirma, porque esta proposición no resuelve el argumento de Platón, con el que probaba que nosotros nada de nuevo aprendemos, a saber porque o conocemos aquello que inquirimos o lo ignoramos. Si lo conocemos, ergo ya sabemos; si lo ignoramos, aunque esté obvio, no lo hallaremos, como si alguno busca a un hombre ignoto para sí. Cuya razón también corre si toda doctrina se hace de cognición preexistente, porque por más que tenga cognición preexistente, si aquella no me muestra aquello que inquiero, nunca lo hallaré. Si, empero, lo muestra, no hay que inquirir ulterior.

SE RESPONDE de lo dicho: Que la proposición del Filósofo se inteligia de la cognición que por alguna prueba se tiene; esta, en efecto, propiamente es doctrina y disciplina, si en verdad esto intentamos aprender, lo que por prueba adquirimos. Aquello, empero, que no se prueba por otro, sino que inmediatamente se atinge per se, no se aprende ni es disciplina. Y así no se instancia en el ángel, que sin prueba ve la cosa probada y sin ilación y discurso la cosa ilada. Ni se da proceso al infinito; se detiene, en efecto, en la cognición que prueba, que de otra previa no se prueba, como son los primeros principios, aunque esto por último se resuelva en la cognición de los sentidos.

A lo que, empero, se añade del discurso, se responde que si el discurso se toma adecuadamente por las premisas y la conclusión, así se verifica que se hace de cognición preexistente, a saber porque de la cognición de los principios según sí, según que precisamente se toca por el hábito de los principios, se procede a la cognición de aquellos como inferentes, y consecuentemente a la conclusión. Pero con todo no tomando el discurso tan adecuadamente, sino por aquella cognición que está probada por el discurso, que es la conclusión, a la cual sola compete ser doctrina y disciplina, así se hace de cognición preexistente, a saber de la cognición de las premisas, que es probativa; quasi digamos que toda doctrina, esto es cognición probada por el discurso o discursiva como probada, se hace de cognición preexistente que prueba.

A la confirmación se responde que se resuelve el argumento de Platón de la proposición aducida por el Filósofo, porque si toda disciplina se hace de cognición preexistente, en aquella cognición preexistente la conclusión es nota virtualmente y en general, en cuanto se contiene en las premisas, ignota empero formalmente y en particular, y así de la cognición de aquella en potencia se hace cognición en acto, no empero se presupone en acto la ciencia de aquella, como Platón ponía.

Segundo se argumenta contra el segundo dicho, ya contra el número de los preconocidos, ya contra la distribución de las prenociones.

Contra el número, porque también debe preconocerse la bondad de la consecuencia para inferir la conclusión, y con todo aquella no la numera aquí el Filósofo. Ya porque el medio se preconoce ante la conclusión, pues por virtud del medio se infiere la conclusión; ergo no solo debe preconocerse el sujeto y la pasión.

Contra la distribución, empero, de las prenociones se argumenta, porque a veces del sujeto mismo inquirimos an sit y quid sit en alguna ciencia, como inquirimos en Teología si Dios es, en Física si hay movimiento, si hay generación etc. Y cuando algo se define, suele haber controversia de si bien o mal se define, lo cual todo se explica por la ciencia y el discurso. Ergo no así preconocemos del sujeto como aserta Aristóteles.

Ítem aquel an est que se presupone del sujeto y de la pasión o se dice an est de existencia o de verdad. Esto segundo no puede decirse, porque así se preconocería del sujeto lo mismo que de los principios, a saber que sea verdadero. Lo primero, empero, no puede estar, porque la existencia no se requiere para que el sujeto sea scible, pues más bien el objeto de la ciencia abstrae de la existencia. Si, empero, se dice que se supone la existencia de lo posible, contra está, ya porque del ente de razón se da ciencia, a saber la Lógica, y con todo no se presupone su posibilidad, pues no es ente posible. Ya porque ser posible es lo mismo que no ser fingido, sino verdadero, y así se presupondría an est de verdad, no de existencia.

Por último de la pasión mal se dice que solo se presupone el quid nominis; pues de la pasión también se presupone an sit. Ya porque no hay que suponer qué signifique el nombre a no ser que se suponga an sit tal pasión significada por el nombre. Ya porque de que la pasión conviene a alguna razón se infiere que convenga al sujeto, como cuando se dice: «Todo racional es risible, todo hombre es racional, ergo todo hombre es risible»; donde lo risible en las premisas se pone convenir a lo racional, y de allí se infiere convenir al hombre. Ergo se supone en las premisas lo risible cuanto al an est, es más también cuanto al quid est, a saber que convenga a aquel de cuya razón dimana y al que per se conviene. No, ergo, de la pasión solo se supone el quid nominis; es más por la significación del nombre no probamos la pasión, sino de su coaptación con el sujeto; aquello, empero, se presupone de la pasión por lo que se prueba.

SE RESPONDE a la primera parte del argumento que no se tradita por Aristóteles entre los preconocidos la bondad de la consecuencia, porque no es preconocido posteriorístico, sino priorístico, de lo cual había tratado en los libros de los Primeros. Lo que, empero, atañe al medio, aquel ciertamente se preconoce, pero no por separado de los principios, porque del medio deben formarse los principios para que infieran la conclusión. Del sujeto, empero, y de la pasión se preconoce por separado de los principios, porque atañen a la conclusión como materia de la que consta la conclusión, no empero precisamente se hallan en los principios como el medio.

A la segunda parte del argumento se responde que del sujeto siempre se supone an est en aquella ciencia por la que se trata como de sujeto propio y adecuado, de modo que por medio intrínseco no se prueba. Puede, con todo, a veces probarse an sit y quid sit de algún sujeto en alguna ciencia, no por medio intrínseco y a priori, sino o a posteriori o de mutuadas de otra ciencia y no de propios, o porque la ciencia está subalternada a otra y por aquella prueba sus principios. Y así la Teología prueba que Dios es mutuando las razones de la Metafísica; y la Lógica similarmente de aquella prueba que se da ente de razón. El físico, empero, no prueba que se dé movimiento en común o ente móvil, que es el sujeto adecuado, bien empero que se dé generación, que es sujeto inadecuado y parcial.

A la tercera parte del argumento se responde que la cuestión an est no dice existencia, sino posibilidad, y así el ente de razón también tiene su posibilidad, no para que sea, sino para que se conozca. La posibilidad, empero, de la cosa no es presuposición de verdad formalmente y complexamente y por modo de enunciable, como se presupone de los principios, sino que atañe a la verdad transcendental y subjetiva. Se dice, empero, atañer a la cuestión an est la posibilidad considerada no in actu signato, como predicado quiditativo de la esencia, en cuanto distingue del ente imposible y fingido, y según que dice las causas de tal posibilidad, sino según que precisamente ejerce orden al ser, que es extrínseco a la quididad, no atendiendo a las causas de tal posibilidad.

A lo último se responde que algunos así sienten, que de la pasión se preconoce an sit, porque el ser de la pasión se sigue al ser del sujeto. Por lo demás como se sigue por algún medio por razón del cual conviene al sujeto y se prueba de aquel, no se presupone, sino que se demuestra. Cuando, ergo, se conoce qué signifique el nombre, no se conoce la cosa significada cuanto al an est en el ser, sino en el significar o más bien en el ser de significado. Similarmente, como la pasión es accidente cuyo ser se toma por orden al sujeto, aunque en las premisas se inteligia convenir a algún medio por el que conviene y se convierte con el sujeto, aún no se inteligia formal y expresamente en orden al sujeto, sino solo virtualmente, en cuanto se contiene en aquel medio. Y por eso no se presupone cuanto al an est, sino que se prueba, porque este ser de la pasión se toma por orden al sujeto y de la conveniencia a aquel, aunque por algún medio le convenga. Si, empero, cuanto al an est no se presupone, mucho menos cuanto al quid est. No, empero, se infiere que la pasión convenga al sujeto de sola la significación del nombre, aunque esta se preconozca, sino de la conexión con el medio, que también se preconoce en los principios.

Las premisas pueden tomarse o formalmente o objetivamente. Formalmente son los asensos o actos mismos del intelecto con los que juzgamos las proposiciones mismas; objetivamente son las cosas mismas que con el asenso y la proposición se atingien. Y ciertamente los objetos mismos cuanto a la conexión que tienen o en razón de predicado y de sujeto o en razón de inferente e ilado, los dispone la Lógica y los propone al intelecto, porque negocia acerca de las cosas conocidas, en cuyo disponer y atingir está toda la dificultad, no en las cogniciones mismas habiendo de producirse realmente y de ordenarse. Y en este género hablando dijo el Filósofo in 2. Phys.¹ lect. 5. apud D. Thomam², que las premisas materialmente concurren a la conclusión, esto es le prestan la materia de la que se confecciona, porque los términos de los que consta la conclusión deben prehaberse en las premisas.

Ahora, ergo, TODA LA DIFICULTAD es de las premisas formales mismas, esto es de los asensos de las premisas, si concurran en algún género de causa al asenso y a la ilación de la conclusión, como también suele haber dificultad de cómo un acto de la voluntad sea causa de otro como la intención de la elección, de lo cual 1. 2. q. 9. y 12.

Consta, empero, apud omnes que hay alguna dependencia y conexión entre el asenso de las premisas y el de la conclusión, pues dice el Filósofo que toda doctrina y disciplina se hace de cognición preexistente, esto es la conclusión probada de la cognición que prueba; se mueve, en efecto, el intelecto del asenso de las premisas al asenso de la conclusión, como de la volición del fin a la volición de los medios.

Consta también que no tienen lugar la causa final y la material en estos asensos, porque esto el objeto o la verdad acerca de la cual versa el asenso de las premisas fuera fin o prestara materia al objeto de la conclusión, con todo el acto que versa acerca del objeto de las premisas ni es fin ni materia del acto o asenso formal que versa acerca de la conclusión, como el acto de la intención no es fin del acto de la elección.

De la causa, empero, formal y eficiente algunos censan que las premisas concurren en género de causa formal extrínseca quasi especificando la conclusión, porque toda la especificación del asenso de la conclusión se toma del medio de la demostración, y el intelecto mismo cuando propone propiamente solo obra especificando y determinando. Y de aquí se toma el fundamento de esta sentencia, porque no aparece cómo un acto del intelecto pueda causar otro, sino dejando alguna determinación para que la potencia salga a otro acto, lo cual es que el acto mismo no concurra efectivamente, sino la potencia determinada y aplicada por el acto.

POR LO DEMÁS LA SENTENCIA COMÚN asigna eficiencia a los actos de las premisas respecto del acto de la conclusión.

Lo cual se toma de D. Tomás, ya in 1. Poster. lect. 3.³, donde dice que las premisas tienen razón de causa eficiente y activa respecto de la conclusión. Ya in 2. Phys. lect. 5.⁴ y 5. Metaph. lect. 3.⁵, donde dice «que cuanto a la virtud ilativa las premisas tienen razón de causa eficiente». Y por último 1. p. q. 14. art. 7. enseña que el discurso por el que por los principios venimos a las conclusiones es discurso según causalidad.

Y de aquí se toma el FUNDAMENTO de esta sentencia, porque si los principios miran la conclusión por discurso según causalidad, importa que influyan en el asenso de la conclusión, en cuanto la luz de las premisas de tal modo afecta y determina al intelecto que le manifiesta la conclusión y iluminando hace asentar. La luz, empero, extrínseca que está en lo luminoso y por el medio se difunde causa la iluminación de algún objeto y determina a la cognición de aquel efectivamente. Ergo las premisas, que por el discurso causan la conclusión iluminándola como medio extrínseco a la conclusión, influyen efectivamente en el asenso de la conclusión.

Ni puede decirse que el discurso se asimila al movimiento, en el que de uno transitamos a otro, ni con todo una parte del movimiento efectúa otra; así de las premisas transitamos a las conclusiones como de una parte del movimiento a otra, no como de causa eficiente a efecto. Y así algunos dijeron que el asenso de las premisas se tiene como término a quo respecto de las conclusiones. Por lo demás esto es no distinguir entre el discurso según sucesión y el discurso según causalidad. El discurso, en efecto, según causalidad no solo importa sucesión de cogniciones de una después de otra, como se tienen las partes en el movimiento, sino también razón de iluminante, en cuanto de lo más noto se procede a lo menos noto, y consecuentemente las premisas determinan al intelecto iluminándole la manifestación de la conclusión ilada. De donde no pueden tenerse como parte del movimiento que se deja para que se adquiera otra parte, que se tiene como término a quo, sino que ponen virtud ilativa y manifestativa de la conclusión. Y así las premisas en cuanto inferentes no se dejan por el intelecto para que se adquiera la conclusión, como se deja el término a quo para que se adquiera otro, sino que las premisas mismas dan fuerza al intelecto, esto es luz para adquirir la conclusión; el lugar, empero, que se deja no da virtud motiva para adquirir otro.

Ni puede de nuevo decirse que los asensos de las premisas influyen por modo de causa formal en las conclusiones, no ciertamente como forma intrínseca de aquellas, sino como forma extrínseca que determina al intelecto a las conclusiones. Pero contra está, porque la forma extrínseca o es objeto o idea ejemplar. El asenso, empero, de las premisas no es idea de la conclusión, pues no a instar de aquellas se forma la conclusión, aunque de aquellas esté deducida por conexión intrínseca. De donde el asenso de uno conduce al intelecto al asenso de otro manifestándolo, no por imitación de aquel. Después la idea necesita la ejecución de su formación de la eficacia de la voluntad que mueve, porque de modo práctico causa; las premisas, empero, influyen en la conclusión de modo puramente especulativo y sin influencia de la voluntad, y se dice que el intelecto por virtud de las premisas se mueve a las conclusiones, no de la voluntad; se mueve, empero, el intelecto a sí mismo efectivamente de uno a otro; ergo también aquella fuerza que mueve es efective. Mucho menos el asenso de las premisas es causa objetiva de las conclusiones, si en verdad la conclusión tiene su objeto, del que se especifica, distinto de las premisas y de su asenso, a saber la verdad ilada.

Si, empero, las premisas deban existir a la vez en acto cuando se infiere la conclusión, diremos art. seq., donde ex D. Thoma 1. Poster. lect. 2.⁶ mostraremos que en la demostración la menor existe en el mismo instante con la conclusión, el asenso empero de la mayor puede preceder en el tiempo.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta, porque toda la virtud efective de cualquier cognición solo es la potencia o el hábito a ella sobreañadido o la especie. Un acto, empero, no es operativo de otro acto, aunque pueda determinar la potencia a otro acto. Pero el asenso de las premisas ni es potencia ni hábito ni especie, sino acto del intelecto. Ergo no le da virtud efective para influir en la conclusión.

Se confirma, porque los principios tienen razón de causa formal extrínseca de la que se toma la especificación de la ciencia. Del diverso medio, en efecto, que prueba o demuestra se toma la diversa razón formal de la ciencia, ut Divus Thomas affirmat 2. 2. q. 1. art. 1. Ergo las premisas, que determinan al intelecto por razón del medio probativo e iluminativo de las conclusiones, se tienen como razón formal extrínseca de aquellas.

SE RESPONDE que aunque el intelecto sea causa principal universal eficiente del asenso de la conclusión, con todo porque el intelecto procede ilativamente de uno a otro, determina esta fuerza ilativa del asenso de las premisas, en las que virtualmente se contiene la conclusión como manifestable en el manifestante. Y cuando se dice que un acto no es operativo de otro, ha de distinguirse. Pues si un acto contiene en virtud a otro, puede efectuarlo determinando la potencia y dándole virtud para que se mueva de uno a otro, no empero si en virtud no contiene otro acto. Así vemos que en la voluntad el acto de la intención es causa del acto de la elección, y el acto que impera tiene por efecto el acto imperado. Y entre los efectos de la caridad pone D. Tomás la paz y el gozo 2. 2. q. 28. y 29., y la alegría es efecto de la devoción, 2. 2. q. 82. art. 4. Y por esta razón se distingue el acto de alguna virtud del efecto, que el acto inmediatamente se elicita, el efecto empero mediante otro acto se impera, y se dice que un acto determina y mueve a otro en cuanto el acto previo mira el objeto bajo el cual en virtud se contiene el objeto de otro acto. De donde por esto mismo de que por tal acto se ordena la potencia al objeto, tiene en sí virtud para que determine al objeto contenido bajo aquel. Y así de esta ordenación o determinación dejada de tal acto, ya se deje por algún modo impreso ya por alguna especie que representa el acto pretérito, se mueve y se determina la potencia a salir a otro acto.

A la confirmación se responde que las premisas dan el medio especificativo si se toman de parte del objeto conocido; el objeto, en efecto, especifica el acto y formaliza. Por lo demás de parte del asenso con el que tal objeto se conoce no repugna que influya efectivamente ordenando la potencia a la elicción de otro acto y por modo de luz interior ilustrando formalmente, esto es intra inhiriendo, y no objetivamente.

Segundo se argumenta, porque si las premisas influyen eficientemente en la conclusión, se sigue que el asenso de las premisas deba existir a la vez cuando se elicita el asenso de la conclusión, porque la causa efective no influye sino existiendo. Esto, empero, es falso porque la cognición de las premisas transita sobreviniendo la conclusión, pues por el discurso y el movimiento de uno a otro se transita, ni el intelecto puede a la vez inteligir muchos, ut D. Thomas docet 1. p. q. 85. art. 4. De lo cual ulteriormente se sigue que no puede la menor conocerse a la vez con la conclusión, contra lo que enseña el Filósofo in 1. Poster. cap. 1.⁷ e ibi D. Thomas lect. 2.⁸, porque no acontece estar a la vez la doble cognición, pues no podemos inteligir muchos como muchos. Si, empero, no hay doble cognición, tampoco hay eficiencia de una en otra. Y entonces al menos una de las premisas no influye efectivamente, a saber la menor; sola, empero, la mayor sin la menor no puede influir efectivamente en la conclusión, porque en sola la mayor no está la disposición de las premisas.

El segundo inconveniente es que si los principios son causa efective de la conclusión no pueden ser causa unívoca, pues el asenso de los principios es de otra especie que el asenso de las conclusiones, como oriundos de hábitos de diversa especie. Ergo serán causa equívoca respecto de la conclusión. Lo cual no puede estar, porque la causa equívoca no es próxima e inmediata, sino universal; entre las premisas, empero, y las conclusiones nada media.

Por último si las premisas son causa efective, puede Dios suplir su eficiencia en la conclusión, y así se inferirá la conclusión sin las premisas, lo cual repugna.

SE RESPONDE al primer inconveniente que cuando se infiere la conclusión existe la causa que influye, porque la menor y la conclusión a la vez en el tiempo se conocen, aunque antes por naturaleza, ut ex Philosopho docet D. Thomas 1. Poster. lect. 2.⁹, lo cual se inteligia de la menor según que contiene en sí en virtud la mayor, a la que determina, de lo cual seq. art. se dirá. Ni para el discurso se requiere que un acto transite después de otro según sucesión de tiempo, sino según sucesión o causalidad de cogniciones y de objetos, aunque una y otra cognición duren a la vez. Si, con todo, la cognición inferente no permanece en acto, permanecerá en virtud y en la determinación con la que determina al intelecto a inferir la conclusión. Ni Divus Thomas niega que varios puedan conocerse a la vez con simultaneidad de tiempo, sino con simultaneidad de cognición y de representación, y esto cuando no están ordenados o unidos en alguna razón, sino entre sí disyuntos y separados. De donde aunque a la vez en el tiempo se conozca la menor y la conclusión, con todo puede ser causa efective de aquella, porque es previa por naturaleza, aunque a la vez en el tiempo, y es acto distinto.

Al segundo inconveniente se dice que las premisas son causa eficiente de la conclusión por modo de virtud y de instrumento; la virtud, empero, instrumental equívoca puede ser inmediata y próxima respecto de su efecto, como el calor en el animal genera la carne y la luz el calor inmediata y próximamente. Cómo, empero, estos asensos o actos atingien con alguna acción la conclusión, de lo cual algunos dudan, se responde que no atingien con alguna acción transeúnte, sino con la acción inmanente misma por la que la conclusión procede del intelecto; procede también del hábito efectivamente como que ayuda, y del asenso actual de las premisas como de luz que actualmente ilustra y presta fuerza efective a la potencia y determinativa de aquella.

Al último inconveniente se dice que no toda eficiencia puede bajo todo modo suplirse por Dios, a saber cuando la eficiencia importa o connota algún modo especial o dependencia bajo la cual Dios no puede efectuar, como puede Dios producir al hombre, pero no generar corporalmente como padre, y puede concurrir al discurso, pero no discurrir. Y similarmente no puede producir la conclusión como ilada sin las premisas.

Hablamos en lo presente de las premisas en el silogismo demostrativo que convence al intelecto y de la concesión de las premisas necesita.

Si, empero, en el silogismo probable, concedidas las premisas y estando la bondad de la consecuencia, ¿se necesita el intelecto al asenso de la conclusión? Brevemente respondo que necesita al intelecto en virtud de la consecuencia, no en virtud de la verdad inferente; y por eso simpliciter no necesita, porque aunque concedidas las premisas rectamente dispuestas, si se procede a la conclusión, no pueda disentirse, con todo en materia probable puede no proceder a la conclusión, sino retroceder a examinar las premisas, y como son probables disentir de aquellas, lo cual en la demostración no corre, en la que no solo debe proceder a la conclusión, sino que tampoco puede retroceder el intelecto. Y así Divus Thomas 1. p. q. 82. art. 2. enseña que a las proposiciones contingentes, a cuya remoción no se sigue la remoción de los principios, no por necesidad asiente el intelecto. Ergo como también puestas las premisas ve el intelecto que no se sigue la remoción de los principios previos, puede retroceder de las premisas y así no simpliciter necesitarse. Se tiene, con todo, a asentar a la probabilidad misma, si es evidente, no empero a la verdad.

Para que, ergo, se haga noto el PUNTO DE LA DIFICULTAD presente, ha de suponerse aquella vulgar distinción de la necesidad cuanto a la especificación y cuanto al ejercicio. La primera mira la especie del acto, la segunda la elicción. Y así la primera se explica condicionalmente, esto es, si la potencia elicita, no puede sino elicitar acto de tal especie; puede, con todo, no elicitar absolutamente. La segunda, empero, se explica absolutamente, porque de hecho se tiene a elicitar. Y a esta doble necesidad corresponde doble libertad, una cuanto a la especificación, que también se dice de contrariedad, por esto de que puede versar acerca de actos específicamente contrarios, v. g. el odio y el amor; otra cuanto al ejercicio, que se dice de contradicción, que solo versa acerca de la elicción o no elicción del acto.

Y cuando en lo presente inquirimos si el intelecto se necesita al asenso de la conclusión, hablamos del asenso formal, no del virtual, porque el virtual se tiene en las premisas, en las que virtualmente se contiene la conclusión, y así es lo mismo asentar virtualmente a la conclusión y asentar formalmente a los principios como que disponen a ella.

En lo presente, ergo, extra controversia está que, estando las premisas evidentes, el intelecto se necesita cuanto a la especificación al asenso de la conclusión. Y la razón es que acerca de lo verdadero como verdadero no puede darse disenso ni acerca de lo falso asenso; de otro modo podría alguno asentar a dos contradictorias, si igualmente puede asentar a la verdad y disentir, y similarmente a la falsedad. Pero puestas las premisas verdaderas y evidentes la conclusión no puede no ser verdadera, de otro modo podría darse antecedente verdadero y consecuente falso. Ergo tal conclusión no es capaz de disenso como tampoco de falsedad; ergo necesita cuanto al asenso. Y así resta la dificultad acerca de la necesidad cuanto al ejercicio.

En lo cual algunos estiman que el intelecto no se necesita cuanto al ejercicio acerca de tal conclusión puestas las premisas, sino que puede impedirse por la voluntad. Lo cual de doble modo puede explicarse: de un modo, porque la voluntad directamente pueda suspender al intelecto para que no proceda al asenso de la conclusión, como suspende la mano para que no se mueva. De otro modo indirectamente, divirtiendo al intelecto acerca de otra cognición o impidiendo que atienda a las premisas. Otros simpliciter y sin limitación enseñan que el intelecto se necesita cuanto al ejercicio estando el asenso de las premisas.

SEA NIHILÓMENOS ÚNICA CONCLUSIÓN: El intelecto, estando las premisas evidentes, directamente se necesita cuanto al ejercicio al asenso de la conclusión. Indirectamente, con todo, puede impedirse por la voluntad, porque no necesita a atender y a pensar de las premisas.

Así tiene la sentencia común; y se toma de D. Tomás 1. p. q. 82. art. 2., donde dice que naturalmente por necesidad inhiere el intelecto a los principios y a las conclusiones que tienen conexión necesaria con aquellos. Pero más luculentamente lo tradita 1. 2. q. 17. art. 6., donde dice «que el acto de la razón puede considerarse de doble modo. De un modo cuanto al ejercicio del acto, como cuando se indica a alguno que atienda y use de la razón, y así puede imperarse el acto de la razón. De otro modo cuanto al objeto, respecto del cual se atienden dos actos de la razón: primero ciertamente, que aprehenda la verdad acerca de algo, y esto no está en nuestra potestad, esto, en efecto, acontece por virtud de alguna luz, o natural o sobrenatural. Y por eso cuanto a esto el acto de la razón no está en nuestra potestad. Otro, empero, acto de la razón es mientras asiente a aquellas que aprehende. Si, ergo, fueren tales las aprehendidas a las que naturalmente asienta el intelecto, como los primeros principios, el asenso de tales o el disenso no está en nuestra potestad, sino en el orden de la naturaleza. Hay, empero, algunas aprehendidas que no tanto convencen al intelecto que no pueda asentar o disentir o al menos suspender el asenso y el disenso por alguna causa, y en tales el asenso mismo o el disenso está en nuestra potestad». Así D. Tomás. Donde distingue doble ejercicio, otro cuanto a la aplicación de atender a este o aquel objeto, otro cuanto a la aplicación de asentar: Y la primera aplicación está en mano de la voluntad, para que atienda o piense de las premisas; la segunda, empero, aplicación cuanto al asenso mismo no está en potestad de la voluntad sino respecto de los objetos que no convencen al intelecto. Respecto, ergo, de los objetos convincentes y necesitantes esto no podrá hacerse, no solo para que disienta o asienta, lo cual es libertad de contrariedad, sino también para que suspenda o no suspenda el asenso, lo cual es necesidad de ejercicio, si en verdad dice que cuanto a esto no está en nuestra potestad; el ejercicio, empero, del acto es lo que pende de nuestra potestad.

De lo cual se sigue que directamente no puede la voluntad impedir el asenso de la conclusión evidente cuanto al ejercicio puesto el asenso de las premisas, porque no puede la voluntad impedir la visión del objeto puesta la luz que lo ilustra y los ojos abiertos, como la experiencia misma es manifiesto y la razón abiertamente convence, porque entonces todas las causas son agentes naturales impedibles por la voluntad. Pues la luz misma naturalmente manifiesta e ilumina el objeto; la potencia, empero, cognoscitiva en el conocer naturalmente opera respecto del objeto suficientemente propuesto. Consta, empero, que las premisas evidentes rectamente dispuestas iluminan y manifiestan la conclusión como la luz los colores. El intelecto mismo también es potencia no libre, sino que naturalmente opera acerca del objeto suficientemente propuesto, esto es iluminado. Ergo estando tal iluminación y la potencia misma vigilante y atenta se necesita cuanto al ejercicio y no puede impedirse por la voluntad, como los ojos abiertos no pueden detenerse por la voluntad para que no vean.

Puede, con todo, indirectamente apartar la voluntad del asenso de la conclusión, porque puede divertir al intelecto para que no piense de las premisas, como de lo visiblemente manifiesto puede apartar o cerrar los ojos. Remitido, empero, u omitido el asenso acerca de las premisas o no pensando su disposición para inferir, no se sigue la iluminación acerca de la conclusión.

De lo dicho coligirás cómo ha de inteligirse el dicho del Filósofo en lo presente: «conocerse la mayor antes en el tiempo que la conclusión, la menor empero a la vez con la conclusión». Habla, en efecto, de la mayor según sí y por separado. Como, en efecto, es proposición más universal y no subsumida bajo otra, sino asumida, puede por separado y per se conocerse, y por tanto antes en el tiempo. La menor, empero, si formalmente se considera como menor, esto es como inferior y subsumida bajo la mayor y que la determina a influir determinadamente en la conclusión, así no puede inteligirse a no ser que a la vez se inteligia la conclusión, con tal que esté subsumida y dispuesta bajo la mayor. Lo cual se inteligia no solo negativamente, esto es porque nada media entre la cognición de la menor y la de la conclusión; aquello, en efecto, es manifiesto, porque la menor es la última parte en las premisas, de donde es necesario que la parte inmediata que se le conjuga sea la conclusión ilada, que es algo extra las premisas. No, ergo, solo negativamente se inteligia esto, sino también positivamente, porque en el mismo instante en que la menor se conoce como menor se deduce el asenso de la conclusión, ut asseritur a D. Thoma 1. Poster. lect. 2.¹, porque puesta la cognición de la menor formalmente como coordinada y subordinada a la mayor, y por tanto suponiendo conocida la bondad de la consecuencia, por esto mismo se pone luz suficiente y necesitante para manifestar la conclusión. Ni, en efecto, con otra luz se manifiesta la conclusión que con la luz ilativa que se contiene en las premisas. Pero la iluminación se hace en instante, mucho más en la luz espiritual que en la corporal, porque aquella es más eficaz y más perfecta y menos dependiente del cuerpo. Ergo en el mismo instante en que se pone la luz de las premisas, que se determina últimamente por la menor, se pone el asenso de la conclusión como de causa no impedida y que opera instantáneamente, como de la iluminación se ha dicho.

DIRÁS: El intelecto es potencia limitada y no puede elicitar a la vez varios actos, o al menos en número determinado y limitado. Ergo puede hacerse que en el asenso de la menor esté el último acto que puede elicitar el intelecto por virtud natural, y por tanto entonces no podrá elicitar el asenso de la conclusión.

Se responde que en aquel caso, si el intelecto no puede remitir alguna de las noticias precedentes, porque o necesitan al intelecto o la voluntad no quiere que se receda de aquellas, el intelecto no producirá el asenso formal de la conclusión por impedimento y limitación de la virtud. En lo presente, empero, hablamos de la causa no impedida, con lo cual está que simpliciter necesita el intelecto de aquella luz de las premisas, como el fuego necesita a calentar y el ojo a ver si con todo no hay impedimento o no excede la esfera de la virtud para obrar.

Lo que, empero, algunos aún de modo más estricto estiman, que pueden la menor y la conclusión conocerse no solo a la vez, sino también con la misma cognición indivisible del principio y de la conclusión, aquello solo es propio de la luz angélica, que con único acto cumple todo lo que nuestro discurso con varios. Por luz, empero, discursiva esto no puede hacerse, sino que es necesario que divinamente se eleve al hombre sobre el modo connatural de la cognición humana, como en la ciencia infusa de Cristo suele admitirse. Si, empero, hablamos de la cognición virtual de la conclusión, consta que así se conoce en las premisas con el mismo acto con el que las premisas.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: La voluntad no se necesita de algún bien particular que no ataña al ser propio. Pero el asenso de la conclusión, también después del asenso de las premisas, es cierto bien particular iuxta la regla de S. Tomás 1. 2. q. 9. art. 1. ad 3., que lo verdadero mismo, que es perfección del intelecto, se contiene bajo el bien universal como cierto bien particular. Ergo no necesita la voluntad de aquel cuanto al ejercicio.

Se confirma, porque si la voluntad necesita a asentar a la conclusión especulativa evidente, ergo también a la práctica evidente, como es esta: Lo que no quieres que te hagan, no lo hagas a otro; pero no quieres que te hurten; ergo no debes hurtar a otro. Y con todo la voluntad no necesita al asenso práctico de esta conclusión, pues a veces hace lo opuesto; ergo etc.

SE RESPONDE iuxta la doctrina traditada supra ex D. Thoma del doble ejercicio para aprehender los principios o para asentar a aquellos o a las conclusiones de allí necesariamente deducidas, que acerca de lo primero la voluntad es libre y puede retraer al intelecto para que no piense de los principios, y así cesar del asenso de la conclusión indirectamente y no continuarlo oponiendo impedimento. El segundo, empero, ejercicio no puede la voluntad impedirlo, supuesto el asenso de las premisas, en estas proposiciones que convencen al intelecto, ut ex D. Thoma supra ostendimus.

A la confirmación se responde que el silogismo práctico, según que es práctico y efectivamente mueve a la voluntad cuanto al ejercicio, no necesita a la voluntad: Ya porque puede divertir la cognición del intelecto de la proposición recta de los principios, como puede en los especulativos, iuxta aquello del Ps. 9.²: «Se quitan tus juicios de su faz». Que si no divierte de la proposición recta de los principios, se necesitará a la conclusión práctica ex suppositione y secundum quid. Ya también porque de los principios prácticos rectamente dispuestos solo de necesidad se concluye que esto es debido que se haga, o conveniente según la ley, no siempre según la apetibilidad, porque esta en el ejercicio se propone con indiferencia, a no ser que sea Dios claramente visto, y por eso cuanto a esto el silogismo práctico no concluye convenciendo, sino proponiendo indiferentemente, y la voluntad sigue la conveniencia de apetibilidad aquí y ahora propuesta, no solo la conveniencia de la razón según la ley.

Segundo se argumenta, porque también puestos los asensos de las premisas necesita el intelecto del hábito para asentar a la conclusión científica; acerca de aquella, en efecto, versa la ciencia. Ergo alguna indiferencia tiene el intelecto a tal asenso, también puestas las premisas. Pues si ninguna tuviera, ningún hábito generaría; donde, en efecto, hay determinación total de la potencia no se da hábito que quite su indiferencia; donde, empero, hay alguna indiferencia no hay omnímoda necesidad.

Se confirma, porque si de premisas necesarias se infiere doble conclusión, una directa, otra indirecta, como de las premisas en Bárbara se infiere Baralipton, se necesitaría el intelecto a una y otra conclusión, lo cual es falso, porque una demostración solo elicita y postula una conclusión, y así por la voluntad se determinará a la que quisiere. Y por último, si necesita el intelecto al ejercicio del asenso de la conclusión puestas las premisas, por la misma razón se necesitará a la continuación del asenso estando las mismas premisas; de donde una vez hecha la demostración no podrá cesar de aquella.

SE RESPONDE que el hábito científico no solo atinge la conclusión ilada supuesto el asenso de las premisas y la bondad de la consecuencia, sino que también atinge las premisas como inferentes y su disposición. Y todo esto necesita de hábito para que pueda elicitarse la demostración no solo cuando primero se ha hecho, sino también después, aunque sea verdadero que si solo atendemos a la ilación de la conclusión después del asenso de las premisas y de su recta disposición, esto precisamente no necesitaría de hábito que venza alguna dificultad.

A la confirmación se responde que cuando dos conclusiones se infieren de las premisas, no igualmente inmediatamente se infiere una y otra, como la conclusión indirecta se infiere mediante transmutación o conversión alguna de alguna proposición. De donde como al asenso de la primera conclusión necesita el intelecto no de cualquier modo, sino supuesta la recta disposición de las premisas, así no se necesitará a la indirecta igualmente inmediatamente, sino después de que se haya puesto dicha transmutación o conversión. De la continuación del asenso se dice que cuando se continúa el asenso de las premisas se continuará también el asenso de la conclusión, pero puede divertir el intelecto del pensamiento de las premisas, y así cesar del asenso de la conclusión.

Para que plenariamente se expliquen aquellas que atañen a la noticia de las premisas, importa explicar sus condiciones, de las que deben constar las premisas que sirven a la demostración.

Ergo en primer lugar ocurre la proposición per se nota o inmediata. Aunque, en efecto, no toda demostración se forme de proposiciones per se notas, toda con todo demostración pende de aquellas y se resuelve en aquellas. Y porque toda proposición per se nota es inmediata, se explica negativamente en cuanto es inmediata, y positivamente en cuanto es per se nota. Y la proposición inmediata se define por el Filósofo ut D. Thomas 1. Poster. lect. 5.¹, que es «proposición que carece de medio, o proposición de la que no hay otra previa». Y se inteligia carecer de medio probativo con prueba intrínseca y a priori, ut seq. disp. amplius manifestabitur; aunque pueda admitir prueba a posteriori y por causas extrínsecas. De donde dice D. Tomás q. 10. de Veritate art. 12.², que entonces es algo per se noto cuando el predicado es «de la razón del sujeto». Donde importa advertir que aquella definición ha de inteligirse formalmente, esto es cuando algún predicado es de la razón del sujeto inmediatamente y per se. De otro modo si el predicado conviene a alguno mediante otro, por esencial que sea, no repugna que por algún medio se pruebe y se manifieste; como puede probarse que el hombre es sensitivo porque es animal, y que la línea no es substancia porque la cantidad no es substancia. De cuya cosa hace memoria el Filósofo 1. Poster. cap. 11.³ y videri potest D. Thomas ibi lect. 26.⁴ Y así ha de inteligirse Divus Thomas 1. p. q. 14. art. 1., cuando prueba que Dios es inteligente porque es inmaterial, porque la intelectualidad se incluye en la inmaterialidad y con aquella se convierte, como se prueba que Pedro es racional porque es hombre, las cuales son pruebas de lo incluyente y de lo incluido.

Si, empero, positivamente se considera la proposición per se nota, se define aquella «que de los términos mismos o de la explicación de los términos se hace nota». De donde consta que no es lo mismo proposición per se nota que intuitiva o nota por experiencia de los sentidos, porque lo que por el sentido se conoce no se conoce como proposición, ni tampoco el objeto simple aprehendido, ni de sola la explicación de los términos se hace noto, sino porque se atinge con experiencia externa. Y así que la nieve sea blanca, aunque en el sentido sea noto por experiencia, en el intelecto con todo no es proposición nota de términos per se conexos, sino más bien en materia contingente. Y por último no es lo mismo proposición per se nota que nota sin discurso. Por la fe, en efecto, conocemos sin discurso por la autoridad del que dice, y con todo no es per se noto; y el ángel conoce en los principios sin discurso aquellas que por prueba y causas se hacen notas.

Cómo, empero, la proposición per se nota o primer principio se divida en dignidades y proposiciones, esto es en principios comunísimos y menos comunes, dijimos in textu cap. 2. y seq. disp. más ampliamente se dirá.

Es, empero, célebre la división de la proposición per se nota en per se nota según sí y cuanto a nosotros, que tradita D. Tomás 1. p. q. 2. art. 1. y q. 10. de Veritate art. 12.⁵ Aquella, con todo, no la admite Scoto in 1. dist. 2. q. 2. y su escuela comúnmente; y algunos más recientes dicen que S. Tomás impropiamente habló dividiendo la proposición per se nota de este modo, porque aquello que es per se noto según sí y no cuanto a nosotros propiamente y formalmente no es proposición, sino la cosa significada por la proposición; esta, empero, no se dice per se nota o cognoscible sino en cuanto se sujeta a términos, ya sean conceptos formales ya voces con las que se notifica. Si, ergo, los términos que notifican no son per se notos, sino que por otro se prueban, tampoco la proposición misma será per se nota según que es proposición. La cosa misma, empero, significada si se sujeta a otros términos per se notos, será proposición per se nota, no empero según que está bajo aquellos términos confusos y habiendo de probarse por otro. Y a esto casi se reduce todo el fundamento opuesto, que niega que se dé proposición per se nota según sí.

Nihilómenos D. Tomás considerando más alto la proposición per se nota no solo habló de aquella según la significación formal de la proposición de parte del concepto o de la voz significante, sino también de parte del fundamento que se tiene en la cosa misma significada. Que, en efecto, alguna proposición sea demostrable por otro medio o carezca de medio por el que se demuestra, y así sea inmediata y per se nota, no se origina de la significación misma de los términos, sino de la conexión misma de las cosas significadas. Donde, en efecto, algún predicado conviene al sujeto inmediatamente, carece de medio por el que se pruebe este predicado de aquel sujeto, y consecuentemente cuanto es de sí funda proposición per se nota, aunque respecto de nosotros no siempre pueda formarse proposición per se nota, por esto de que los extremos mismos o los términos de los que consta aquella proposición no nos son inmediatamente notos, de modo que de su conexión entre sí por sola la explicación de los términos nos conste, sino supuesto el discurso que manifiesta los términos y consecuentemente su conexión se hace nota, y por eso no es per se nota para nosotros absolutamente, sino supuesto el discurso, lo cual es ser per se nota para los sabios.

Ninguna, empero, impropiedad hay de que hablando de la proposición tomemos aquella objetivamente y no formalmente, sino de parte de la cosa significada, que formalmente se significa por los conceptos y los términos. Y esto tanto mejor lo hizo D. Tomás cuanto más atañe a lo presente explicar la verdad de la proposición más bien que la proposición misma. Se trata, en efecto, de la verdad demostrable o no demostrable o per se nota, y esta importaba explicar también de parte de su fundamento y de la cosa significada.

De donde es patente al fundamento opuesto. Decimos proposición per se nota no solo por la proposición formal, sino también por la objetiva y por el fundamento de su verdad. La cual entonces será nota según sí cuando de parte del objeto tiene conexión inmediata; entonces, empero, será per se nota para nosotros cuando esta conexión consta y se explica con tales términos que sin algún discurso, sino con sola la explicación de los términos, la conexión misma de los extremos se hace nota.

Acerca del predicado de todo, para que se inteligia qué sea y cómo se requiera para las premisas de la demostración, ha de advertirse ex D. Thoma 1. Poster. lect. 9.⁶ que de otro modo se toma el dici de omni en los libros de los Primeros, de otro aquí. Allí, en efecto, solo se atiende a la forma de la predicación universal de todo; aquí a la materia o necesidad, y por eso allí se dice predicado de todo el que inhiere a cualquiera de aquellos que se contienen bajo el sujeto, ya necesariamente ya contingentemente. Y en una palabra, el dici de omni según la forma priorística es cualquier predicado que se afecta de nota de universalidad y de distribución, ya probablemente ya necesariamente; esto, en efecto, no atiende la forma silogística, que tanto sirve al silogismo demostrativo como al opinativo. El «de todo» empero posteriorístico incluye dos condiciones, ut loco cit. dicit S. Thomas, a saber que nada haya que subsumir bajo el sujeto a lo que no inhiera el predicado, en lo cual conviene con el de todo priorístico. Segundo, que no haya que aceptar algún tiempo en el que el predicado no le inhiera, y así designa el Filósofo verdad cierta y necesaria, y toda la definición la complexó en aquellas palabras: «De todo digo lo que no inhiere a alguno y a alguno no inhiere, alguna vez compete y alguna vez no compete, sino a todo y siempre».

Por lo cual aquí se inteligia doble universalidad, a saber de tiempo y de supuestos. La universalidad de supuestos una es positiva, otra negativa. Positiva es la que de hecho tiene varios inferiores; negativa, la que de sí no repugna o no se concibe que repugne que bajo ella se tomen varios, ya en la cosa aquellos tenga ya repugne tenerlos, con tal que por virtud de su concepto formal no se conciba como repugnante. Y este segundo modo de universalidad basta para la demostración de Dios y de los ángeles, aunque en la cosa no tengan varios inferiores, porque pueden concebirse a instar de cosa común, ut supra q. 8.⁷ dictum est. No, empero, conviene al término singular, como a Pedro o a Sócrates, porque del modo mismo de concebir dicen singularidad repugnante a la universalidad.

Similarmente la universalidad de tiempo se dice de doble modo: De un modo simpliciter y absolutamente. Absolutamente por toda diferencia de tiempo o perpetuidad; restrictamente por aquello que conviene a alguno supuesta la existencia, o continuamente, como al cuervo la negrura, o en ciertos tiempos, como al árbol florecer.

Acerca del predicado per se ha de advertirse que en común hablando es aquel que se opone al predicado por accidente. Y por accidente a veces es lo mismo que no esencialmente, sino accidentalmente y contingentemente. Y similarmente per se a veces se dice lo mismo que inmediatamente o no por otro; a veces lo mismo que necesariamente y esencialmente.

Y se divide por el Filósofo el predicado per se en cuatro modos de perseitas, que D. Tomás colige 1. Poster. lect. 10.⁸, porque aquella partícula «por» significa dos, o habitud de causa o habitud de sitio. Se dice, en efecto, el predicado ser per se lo que es sin otro o solitariamente. Cuando significa habitud de causa, o puede significar causa intrínseca, cual es la formal o la material, como cuando se dice que el cuerpo vive por el alma como por forma, y que el cuerpo está colorado por la superficie como por causa material. O designa causa extrínseca, sobre todo eficiente, como cuando se dice que el agua se calienta por el fuego.

El primer modo, ergo, per se es cuando algo se atribuye a alguno por la forma, y porque la definición es máximamente formal en cualquier cosa, cuando la definición o algún predicado quiditativo atinente a la definición se predica de alguno, se dice predicarse en el primer modo per se.

El segundo modo per se es, inquiere D. Tomás, el que se toma cuando esta preposición «por» designa la causa material, esto es el sujeto propio de alguna forma, que atañe a su definición. Lo cual es lo mismo que decir que cuando se predica la pasión propia del sujeto es el segundo modo per se. Porque aunque el predicado no sea de la esencia del sujeto, el sujeto con todo atañe a la esencia del predicado, en cuanto el sujeto propio se pone en la definición de la pasión.

El tercer modo per se no es modo de predicar, sino de existir, cuando se dice que algo es per se, esto es solitariamente, como la primera substancia se dice ser per se; los concretos, empero, de los accidentes, como blanco, músico etc., no se inteligien ser solitariamente, sino con la forma que denomina e inhiere a otro, esto es al sujeto.

Por último el cuarto modo de decir per se no es modo de predicar o de ser, sino de causar, y se define por Aristóteles: «Cuando algo inhiere por sí mismo», esto es cuando se significa la razón propia de la que se causa, como en esta: «El edificador edifica», no empero esta: «El edificador anda», porque para andar no conduce el arte de edificar. Y así en este cuarto modo de decir per se interviene quasi apelación de la forma propia y de la razón de causar algo, porque a saber se significa aquello que conduce a causar, no lo que no conduce, aunque idéntica y materialmente allí se halle. De donde bien está que algo convenga del primer modo per se, no empero del cuarto, porque a saber para que convenga del primer modo basta la identidad esencial; para el cuarto modo se requiere la habitud formal bajo la cual algo conviene o se causa; como se identifican animal y racional, y convienen al hombre del primer modo per se, no empero es per se del cuarto modo: «El animal raciocina», porque en «animal» no se significa la razón formal de raciocinar.

De lo cual coligirás que el predicado per se del primer o del segundo modo debe ser predicado de todo, porque conviene necesariamente, y por tanto siempre y a todos. El tercer modo per se solo conviene al singular; el cuarto modo per se tanto al singular como al universal, dondequiera que se signifique la razón formal de causar.

PERO OBJETARÁS: Pues esta proposición: «Lo risible es hombre», no está en el primer modo, y con todo el predicado es parte de la definición del sujeto. Ergo mal reduce Aristóteles al primer modo per se aquello que se pone en la definición, y después en el segundo modo cuando el sujeto atañe a la definición del predicado.

El mismo argumento puede hacerse de las predicaciones indirectas, que no son de todo, y consecuentemente tampoco per se, y con todo acontece que uno se ponga en la definición de otro, como cuando digo: «El animal es hombre o racional», «animal» se pone en la definición del predicado, y similarmente cuando un correlativo se define por el otro. Ergo no bien se dice primer modo per se cuando la definición o parte de la definición se predica de alguno.

Tercero: Todos los predicados contingentes serán per se del segundo modo, porque en la definición de cualquier accidente, también del quinto predicable, se pone el sujeto, ut ex D. Thoma de Ente et Essentia⁹ se colige; ergo no es buena la definición del segundo modo per se.

Por último en el cuarto modo se ponen predicados contingentes, como cuando se dice: «El fuego calienta», «el edificador edifica»; se predican, en efecto, acciones que contingentemente convienen a las causas agentes y pueden impedirse. Ergo no son predicados per se; las que, en efecto, contingentemente convienen son por accidente.

Al primero se responde que acerca de aquella proposición en la que el sujeto del accidente se predica del accidente mismo los autores están divididos. Algunos, en efecto, estiman que absolutamente no es per se en el primer modo, porque el sujeto no es parte intrínseca del accidente y la proposición misma es indirecta, y consecuentemente no es de todo y per se, como «Lo blanco es cuerpo», «lo risible es hombre». Y así Cayetano 2. Poster. cap. 18. absolutamente censa que son proposiciones por accidente, aunque impropiamente se digan per se. Y así se expone a sí mismo cuando in 3. cap. había dicho que esta proposición era per se porque el sujeto es parte de la definición del accidente, ya en recto ya en oblicuo.

Otros dicen que el sujeto se predica per se del primer modo del accidente, no absolutamente, sino por aditamento y extrínsecamente, por esto de que del sujeto pende la quididad de tal accidente como de lo extrínseco, y así del modo en que atañe a la definición se predicará per se del primer modo. De donde Aristóteles entre los ejemplos del primer modo per se pone el triángulo que consta de líneas, y la línea que consta de puntos; el punto, empero, no se predica de la línea sino en oblicuo, como el término de la relación y el objeto de la potencia. Y cuando Aristóteles dice que el sujeto se predica por accidente de la forma accidental, se inteligia por accidente, esto es por otro, no por accidente, esto es accidentalmente; como cuando lo simo se dice nariz, le conviene la nariz por otro, esto es por el hombre, que es sujeto de aquella. O mejor se dice que Aristóteles no habla del sujeto propio, sino que el ajeno y común respecto del accidente hace proposición accidental. Y esto en la letra del Filósofo es cierto, ut patet in hoc 1. libro cap. 22.¹⁰ lect. 33. apud D. Thomam¹¹, donde Aristóteles pone el ejemplo como cuando se dice: «Lo blanco es leño». No es, empero, semejante cuando el sujeto propio se dice de la pasión por la conexión necesaria entre aquellos. Y esta última solución bastante probable aparece, aunque la primera no carezca de probabilidad. Y así se dice al argumento que Aristóteles en el segundo modo per se puso aquellas proposiciones en las que el predicado es pasión propia del sujeto propio, porque tal sujeto es de la razón del predicado. Si, con todo, el sujeto al que conviene la pasión propia se predica de la pasión misma, no dijo el Filósofo que ataña al segundo modo.

Al segundo se dice que las predicaciones indirectas no de que precisamente son indirectas se excluyen del segundo modo per se, como algunos piensan, por esto de que la proposición indirecta no es de todo, lo cual se requiere para que alguna proposición sea per se. Por lo demás esto se instancia en aquellas indirectas en las que el sujeto se convierte con el predicado, y así a todo sujeto conviene el predicado, como cuando se dice: «Lo risible es hombre», «lo racional es hombre».

Y por eso ha de decirse que en estas indirectas a veces se hace proposición idénticamente esencial, como cuando se dice: «Lo racional es hombre»; y entonces idénticamente también atañe al primer modo, porque un extremo atañe a la esencia del otro idénticamente. A veces, empero, hacen proposición contingente, como cuando digo «El animal es hombre»; y entonces no está en algún modo per se ni de todo, porque es contingente. A veces, empero, se predica el sujeto de la pasión propia, como «Lo risible es hombre»; y entonces está en el primer modo per se, porque el predicado «hombre» atañe a la definición y quididad de lo risible, al menos por aditamento, como el sujeto propio se pone en la definición del accidente, ut dicitur 7. Metaph.¹² Y del mismo modo, cuando el correlativo se predica del correlativo en oblicuo, como cuando se dice: «El padre es padre del hijo», también atañe al primer modo per se en oblicuo y por aditamento, porque así atañe a su definición. Esta, empero, proposición: «El animal es racional o irracional» por razón del disyuntivo es necesaria y de todo, y se reduce al segundo modo per se, porque aunque racional e irracional sean diferencias contingentes, con todo aquello disyunto se tiene como pasión propia, porque es propio del animal y per se que por alguno de aquel disyuntivo se contraiga.

Al tercero se responde que los accidentes comunes si pueden reducirse a sujeto propio, como el calor al fuego, el frío al agua, entonces se definen como pasiones propias por tales sujetos en el primer modo per se por aditamento, como se ha explicado. Si, empero, no son reducibles a algún sujeto propio, entonces no se definirán por tal sujeto cuanto es de la razón de su especie, porque de aquel sujeto no tienen la especie. La inherencia, con todo, de tal accidente o el accidente como capaz de inherir se definirá por el sujeto, porque la aptitud a inherir es esencial al accidente, pero genéricamente, no específicamente le conviene.

Al cuarto se responde que el predicado per se del cuarto modo puede ser accidental en el predicar, pero es per se en el causar. Y así: «Lo cálido calienta» en el ser dice predicación del quinto predicable, pero en el causar causalidad per se.

Acerca del predicado que se llama secundum quod ipsum o universal, ha de notarse ex Divo Thoma 1. Poster. lect. 11.¹³ que no se dice predicado universal del modo en que los cinco predicables se dicen universales en el predicar, sino según cierta totalidad y adecuación, en cuanto ni el sujeto sin aquel ni aquel sin el sujeto se halla, lo cual es decirse a convertencia. Puede, en efecto, algo predicarse universalmente, no empero secundum quod ipsum, como cuando se dice: «Toda piedra está colorada», la predicación es universal, pero no es secundum quod ipsum, porque no en cuanto piedra está colorada, sino en cuanto mixto.

Por lo cual para el predicado universal o secundum quod ipsum se requieren tres condiciones: Primera, que sea de todo. Segunda, que sea per se del primer o del segundo modo, esto es que convenga necesariamente. Tercera, que se diga a convertencia o en cuanto tal. Por cuya razón la última diferencia y su pasión propia convienen per se primero y secundum quod ipsum, como «El hombre es racional o risible» per se primero y por razón del hombre mismo conviene. Si, empero, se dice: «El hombre es animal o sensible», no conviene per se primero, aunque esencialmente convenga, porque también conviene a otros y consecuentemente por razón de la naturaleza común, no a convertencia, sino secundum quod ipsum.

Y así se define este predicado: «el que se dice de todo, y per se y esto por lo que él mismo es». Per se, inquiero, en el primer o segundo modo de perseitas, que solo son modos de predicación. Así que de todo y per se y secundum quod ipsum se tienen como superior e inferior; pues todo predicado secundum quod ipsum es per se, pero no al contrario; todo per se es de todo, pero no a convertencia.