Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Para explicar exactamente la razón de lo intuitivo y de lo abstractivo es oportuno ver las diferencias que formalmente les convienen entre sí. Suelen, empero, numerarse CUATRO DIFERENCIAS: La primera de parte de la causa, porque la intuitiva se produce por la presencia del objeto, la abstractiva empero por las especies dejadas en la ausencia del objeto. La segunda de parte del efecto, porque la intuitiva es más clara y más cierta que la abstractiva. La tercera de parte del orden, porque la intuitiva es anterior que la abstractiva; toda, en efecto, cognición nuestra tiene origen de algún sentido exterior mediante la cognición intuitiva. La cuarta es de parte del sujeto, porque la intuitiva puede hallarse en todas las potencias, ya sensitivas ya intelectivas, la abstractiva empero no puede hallarse en los sentidos externos.

Estas, empero, cuatro diferencias suponen la diferencia principal, que se toma de la cosa atinada y se explica en las definiciones de estas noticias, a saber que la intuitiva sea de la cosa presente, la abstractiva empero de la cosa ausente. Y por cierto las tres primeras diferencias no son tan intrínsecas que no puedan a veces faltar en estas noticias, aunque las más de las veces en nosotros se hallen. Puede, en efecto, infundirse por Dios una especie que represente alguna cosa o quididad abstractivamente, antes también la presencia de la cosa por modo de quididad, antes de que se represente alguna cosa intuitivamente, ni tributar menor claridad y certeza a la noticia abstractiva que a la intuitiva, como también Dios mismo no menos claramente conoce las cosas posibles que las futuras.

Por lo cual las diferencias principales se reducen a aquellas dos: a saber de parte del objeto, que la intuitiva verse acerca de la presencia de la cosa; y de parte del sujeto en el que pueden hallarse tales noticias, sobre todo acerca de los sentidos externos, si pueda en aquellos hallarse noticia abstractiva.

ACERCA DE LO PRIMERO los más estiman que para la noticia intuitiva solo basta la presencia objetiva de la cosa, no empero se requiere la presencia física de la cosa, esto es basta que la presencia sea conocida, no empero se requiere que sea coexistente a la noticia misma. De lo cual se sigue que puede esencialmente darse noticia intuitiva de la cosa físicamente ausente.

Y ACERCA DE LO SEGUNDO algunos estiman que por la potencia de Dios puede la cosa físicamente ausente ser atinada por el sentido externo, con tal que se represente como presente. Véanse Conimbric. 2. de Anima cap. 3. q. 3. art. 1. et 2.

Brevemente con todo (porque esta cosa más pertenece a los libros del Alma) se responde con doble conclusión:

LA PRIMERA ES: La cognición intuitiva no solo pide la presencia objetiva de su objeto, sino también la física, y así del pretérito y del futuro ninguna intuición se da, a no ser que se reduzca a alguna medida en la que esté presente.

Esta conclusión comúnmente se deduce de la doctrina de D. Tomás 1. p. q. 14. art. 13. Y allí comúnmente sus discípulos, que para poner en Dios la visión de las cosas futuras dicen que ellas deben estar físicamente presentes en la eternidad; del futuro, en efecto, como futuro no puede darse alguna visión. Y ciertamente el discurso de D. Tomás en aquel art. aquello necesariamente exige. Prueba, en efecto, D. Tomás que Dios conoce todos los futuros como presentes, porque no los conoce en sus causas, sino en sí mismos, según que cada uno de ellos está en acto en sí mismo, y porque su cognición se mide por la eternidad, la eternidad empero abarca todo el tiempo, todas empero las que están en el tiempo están presentes a Dios desde la eternidad.

El cual discurso si solo procede de la presencia objetiva, es del todo ineficaz, porque probaría lo mismo por lo mismo, si en verdad como intenta probar que Dios ve los futuros como en sí mismos presentes, lo cual es tener la presencia de ellos en la cognición y objetivamente, aquello lo probaría porque están en la eternidad objetivamente presentes, esto es presentes a la cognición, y así probaría que están presentes objetivamente porque están presentes objetivamente.

Y SE TOMA EL FUNDAMENTO de la conclusión de esto, que entre todos conviene que la noticia intuitiva deba mirar el objeto presente. La visión, en efecto, debe atingir las cosas en sí mismas, y según que extra el vidente están; se tiene, en efecto, la visión intuitiva como cognición experimental, antes es la experiencia misma. No es, empero, inteligible que se dé experiencia sino de la presencia de la cosa, lo ausente, en efecto, como ausente ¿cómo puede caer bajo la experiencia? De esto, empero, que entre todos es notorio de la visión misma, se deduce manifiestamente que se requiere la presencia física del objeto ni puede entenderse que baste la objetiva.

Y en efecto la presencia de la cosa solo doblemente puede conocerse, o in actu signato, como cierta quididad, o según que se ejerce y afecta a la cosa misma y la vuelve presente en sí. Y lo primero sirve a la noticia abstractiva, porque es propio de la cognición abstractiva considerar las cosas por modo de quididad y de naturaleza, y así también considera la presencia misma como cosa y cierta quididad, y se salva la cognición abstractiva también respecto de la presencia considerada según que es cierta cosa y como objeto de que se trate, ut patet cuando ahora por discurso o por la fe entiendo que Dios está presente y que mi alma está presente en mí, y con todo ni a Dios ni al alma veo intuitivamente.

Se requiere, ergo, para la razón de intuitivo lo segundo, a saber que alguna cosa se atinga bajo la presencia misma, a saber según que por la presencia misma es afectada y en la cosa misma físicamente se ejerce. Si, empero, así se atinge la presencia, no puede atingirse según que aún está intra las causas y por modo de futuro, ni según que transitó y tiene modo de pretérito, porque ni uno ni otro es ver la cosa en sí misma ni ser movido por ella o atingido sino según que en otro. Pues el futuro bajo la razón de futuro no puede entenderse sino en las causas en las que se contiene. Esencialmente, en efecto, se dice futuro aquello que aún no está extra las causas, sino que aún está intra aquellas, que con todo se ordenan a producir la cosa misma. Así pues implica conocer algo como futuro sino según que intra las causas o en orden a las mismas; pues por esto mismo, que se concibe en sí y seorsum de las causas, deja de concebirse como futuro. Similarmente el pretérito como pretérito no puede concebirse sino según la razón de existencia perdida. Ergo ya no se concibe como en sí, porque en sí no tiene entidad ni existencia, ergo se concibe el pretérito como desnudado de la presencia y de la existencia. De donde no puede representarse sino o mediante algún efecto dejado de sí, o mediante la determinación de la especie a la existencia que tuvo, todo lo cual es no ver la cosa en sí misma según el ser que tiene en sí extra el vidente, sino según que se contiene en otro y dice habitud y connotación a otro.

Como, ergo, la visión intuitiva se lleva a la cosa presente, según que la presencia afecta a aquella cosa en sí, y no según que en otro se contiene o según que se conoce la presencia misma como cierta cosa y quididad es, queda manifiesto que la intuición se lleva a la presencia física, según que físicamente se tiene de parte del objeto, y no solo según que objetivamente está presente a la potencia. Esto, en efecto, que es estar objetivamente presente, se salva también en la noticia abstractiva, que puede conocer la presencia no como terminante presencialmente la noticia, sino como contenida o deducida de algún principio, o representada según que es cierta quididad, como cuando ahora conocemos abstractivamente que Dios nos está presente.

DE LO CUAL SE RECOGE que óptimamente Cayetano 1. p. q. 14. art. 9. puso dos condiciones para que algo se diga visto per se e inmediatamente: La primera, que se obice presencialmente al vidente, esto es por la presencia no como contenida en otro, sino como afectante a la cosa misma en sí. La segunda, que la cosa vista tenga ser extra el vidente, lo cual también D. Tomás puso in 3. dist. 14. supra cit. Esto es, no basta que tenga ser intra el vidente por la representación intencional de sí, sino que también tenga ser extra el vidente, lo cual es el ser físico, al que se termine la noticia.

Que si pides: ¿Cuál es la implicación de que Dios infunda a alguno la representación de la cosa futura, v. g. del Anticristo, según que en sí es futuro, y según el ser distinto de las causas, con orden con todo y habitud a las causas, como las cosas mismas existentes también a sus causas dicen habitud?: a esto responderemos en la solución del primer argumento infra.

SEGUNDA CONCLUSIÓN: Implica que en el sentido exterior se halle noticia abstractiva o noticia de la cosa ausente.

De esta conclusión tratamos in libris de Anima q. 6. art. 1., y en ella convienen los Conimbric. arriba relatados, aunque mucho diferencian en la razón habiendo de darse y absolutamente estiman que divinamente puede sentirse la cosa físicamente ausente, con tal que se represente como presente.

Pero nuestra conclusión es más común entre los autores, sobre todo tomistas; y puede verse D. Tomás 3. p. q. 76. art. 7. et in 4. dist. 10. q. 1. art. 4. quaestiunc. 1.¹ Y por cierto de hecho consta que no puede verse la cosa ausente, porque los sentidos externos deben recibir las especies de los objetos. Si, empero, los objetos no están presentes a los sentidos mismos, no pueden moverlos e inmitir las especies. Ergo al menos para esto se requiere la presencia física del objeto.

Después en los sentidos que requieren contacto físico para la sensación, como el tacto y el gusto, es manifiesto que esencialmente se requiere la presencia física del objeto, porque se requiere el contacto por el que intrínsecamente se hace la sensación misma. El contacto, empero, esencialmente requiere la presencia de los contactados, porque no puede hacerse entre cosas distantes; ergo mucho menos entre ausentes, porque todo ausente en la cosa es distante. Que si alguno toca no la cosa misma, sino algo en lugar de aquella, entonces no se dice tocar aquella cosa, sino aquello que en lugar de aquella se subroga, como quien tiene la lengua infectada de humor amargo, aquel humor gusta más bien que el sabor de otra cosa que le parece amarga, de donde la amargura que siente está presente.

De los restantes, empero, sentidos aquello también se prueba: Tanto a posteriori, porque toda cognición del sentido es experimental e inductiva, pues en ella últimamente se resuelve la certeza del intelecto. Repugna, empero, que la experiencia se haga acerca de la cosa ausente, porque mientras está ausente necesita de otro medio por el que se reciba su cognición. Ergo aún falta algo para la experiencia, porque la experiencia siste en la cosa misma según que está en sí misma; así, en efecto, se sujeta a las experiencias cuando en sí misma se atinge. Tanto también a priori, porque la cognición exterior del sentido necesariamente debe terminarse a algún objeto, no como representado intra sí, ergo como puesto extra sí. Lo que, empero, se pone extra el vidente tiene existencia física, o si no existe, por esto mismo el sentido carecerá de objeto terminante, y por tanto no tendrá objeto acerca del cual verse, lo cual implica. La menor, empero, se prueba, porque los sentidos externos no forman ídolo para que en él se perficione la cognición como en término intrínsecamente, como más ampliamente ha de probarse in libris de Anima². Lo cual por eso es, porque aquellas especies que se sienten extra el sentido mismo están en acto último sensibles, como el color por la luz se hace últimamente visible, de donde no necesita de alguna especie expresada para que en aquella se vuelva el objeto en acto último sensible formado. Ni de nuevo pertenece a los sentidos externos la memoria para que recuerden las cosas ausentes como los sentidos interiores; ergo ninguna razón hay en aquellos de formar especie expresada o verbo. En este, ergo, principio como en raíz se funda la imposibilidad de conocer la cosa ausente por el sentido externo, para que no carezca de objeto terminante, supuesto que intra no forma especie en la que se termine la cognición. Que si existe en algo de sí como en imagen o efecto, no se verá inmediatamente, sino como contenido en la imagen, la imagen misma empero es la que se ve.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Puede salvarse la noticia intuitiva sin la presencia física del objeto, sino solo con la objetiva; ergo no se requiere la presencia física.

El antecedente se prueba con muchos ejemplos: Primero, porque puede Dios producir una especie que represente el futuro, v. g. el Anticristo como está en sí, y con tanta evidencia y certeza como si estuviera presente. Antes es probable que Cristo Señor por ciencia infusa viera intuitivamente los futuros. Ergo podrá darse cognición intuitiva que represente algo ausente.

El antecedente se prueba, porque ninguna implicación hay de que se represente tal futuro en sí mismo más que de que se represente el pretérito, del cual con todo se da especie propiamente representativa del pretérito. Después, porque aquella especie que el Anticristo emitirá de sí cuando esté presente, puede por Dios producirse independientemente del Anticristo; ergo entonces se representará el Anticristo intuitivamente, antes de que esté en sí. Y lo mismo es de las especies angélicas que se les infunden antes de que las cosas sean producidas, y sin ninguna variación de sí representan las cosas, ya existan ya no existan; ergo siempre representan intuitivamente. Pues la intuitiva o es la misma cognición con la abstractiva o diversa. Si la misma, ya se dará intuitiva de la cosa ausente, porque se continúa la misma noticia cuando está presente y cuando ausente. Si diversa, ergo se varía la representación en el ángel cuando ve la cosa intuitiva y abstractivamente, con todo siendo omnino la misma especie.

El segundo ejemplo está en Dios, que ve las cosas futuras intuitivamente antes de que estén en sí mismas, de otro modo dependería su noticia, para que fuera intuitiva, de la presencia física de la cosa. Ni puede decirse que las cosas están presentes en la eternidad. Tanto porque esto no es cierto, sino que lo opuesto es probable. Tanto porque, aunque las cosas no estuvieran en la eternidad, aún se verían intuitivamente. Tanto porque las cosas en la eternidad están como en causa de la que depende su duración en el tiempo, están, en efecto, en ser ajeno y en medida ajena; ergo no se requiere la existencia física de la cosa en sí, sino que basta estar en otro para que sea intuitiva. Tanto por último porque las cosas existentes solo condicionalmente se ven intuitivamente, pues no se atingen por simple inteligencia, y con todo actualmente no tienen presencia, ni en sí ni en la eternidad, sino que la tendrían si se pusiera la condición. Ergo la noticia intuitiva no requiere la presencia actual de la cosa en sí.

El último ejemplo está en nuestro intelecto, que conoce las cosas intuitivamente, y con todo no tiene especie representativa de la cosa singular, y consecuentemente tampoco de la presencia como coexistente, que solo conviene a la cosa singular. Ergo no requiere la cognición intuitiva la atingencia de la presencia física.

SE RESPONDE que en estos ejemplos se tocan muchas cosas que pertenecen a materias teológicas, y por eso en aquellas no podemos demorarnos a lo largo.

Brevemente con todo se responde al primer ejemplo que de la cosa futura no puede darse especie que la represente según que está en sí, si «en sí» dice la coexistencia de la presencia misma y la terminación de la cognición por sí misma inmediatamente, bien con todo si «en sí» dice la quididad propia de la cosa futura, según que pertenece a lo motivo y especificativo de la cognición. Así pues puede representarse la quididad misma de la cosa futura cuanto a su substancia y accidentes por modo de quididad, y esto con mayor certeza y evidencia que si se viera intuitivamente, porque la evidencia y la certeza se toma de parte de la luz y del medio por el que se hace la cognición, no de parte de la terminación. De donde el fiel es más cierto del misterio de la Encarnación que yo de este papel que veo. Por lo demás de parte del modo de terminar nunca puede el futuro o el pretérito conocerse según la presencia como está en sí, sino en otro, o porque se representa en algún similar, o imagen formada de aquella cosa futura, o en alguna causa en la que se contiene tal futuro, o en alguna revelación y testimonio del que dice o en algún otro similar. Así pues este modo de cognición, que es terminarla por la presencia propia de la cosa, nunca se halla sino en la cognición intuitiva, por más clara que sea la abstractiva de parte del medio y de la luz por la que se hace la cognición.

De donde es patente a las pruebas aducidas por este ejemplo. Decimos, en efecto, que de la cosa pretérita puede darse representación propia de la cosa en sí, porque ya existió y puede terminar la representación de sí; pero no puede por sí misma terminar, como se requiere para la noticia intuitiva, sino en algo de sí, como arriba se ha dicho.

Y a la segunda prueba se dice que aquella especie puede producirse por Dios como se produciría por el Anticristo, cuanto a la entidad de la especie, pero no podrá tener el mismo ejercicio de representar al Anticristo como si estuviera presente, como se requiere para la intuición sobre todo de parte de la terminación por la presencia de sí, sino que solo podrá terminarse a la cosa futura como en otro y mediante otro. Y por eso es imposible que la cognición habida por tal especie de la cosa como futura, si se vuelve presente y se hace intuitiva, no se varíe intrínsecamente, por la diversa terminación a la cosa en sí o en otro, y la diversa atención que exige. De donde en el sentido externo no podrá ponerse especie que represente inmediatamente al Anticristo como futuro.

Y similarmente a la prueba de las especies angélicas se dice que no pueden representar los futuros por terminación a aquellos en sí mismos, sino según que se contienen en las causas. Pero entonces primero comienzan a representarse los futuros en sí mismos cuando en sí mismos existen y dejan de ser futuros, lo cual no requiere distinta representación de parte de la especie cuanto a la razón de representar y a la cosa representada, sino cuanto al modo de terminar del objeto, en la cual terminación se completa extrínsecamente la semejanza de la especie, ut loquitur D. Thomas 1. p. q. 57. art. 3. et q. 64. art. 1. ad 5. Y por eso si los futuros se contienen contingentemente en las causas, no puede el ángel, por más que comprenda su especie, conocerlos como determinadamente existentes, sino solo indeterminadamente, porque no de otro modo se contienen en la causa representada en aquella especie, aunque su quididad propiamente conozca. Por esto, empero, que se varíe la cognición del ángel cuando se vuelve intuitiva, no se sigue que se varíe su especie impresa esencialmente, sino solo la terminación de la cosa representada; la especie, en efecto, que representa la cosa y la presencia, también coexiste a lo presente.

Al segundo ejemplo se responde que no puede sostenerse esta sentencia de la presencia física requerida para la intuición, a no ser que se pongan las cosas coexistiendo físicamente en la eternidad, en la cual sola medida pueden las cosas coexistir físicamente a la cognición divina antes de que estén en la medida propia, y por eso esta sentencia ahora la suponemos como más cierta, cuya explicación puede verse apud interpretes D. Thomae 1. p. q. 14. art. 13. et Caietanum ibi, et 1. Contra Gent. cap. 66. De donde ni Cristo Señor por ciencia infusa pudo ver los futuros intuitivamente, a no ser que aquella cognición hubiera sido medida por la eternidad, lo cual con todo no parece habiendo de admitirse, como en la visión beata, que manifiesta claramente a Dios mismo, y consecuentemente su eternidad en sí, en la cual se contienen los futuros.

Y a la prueba de este ejemplo se dice que las cosas no se contienen en la eternidad solo como en causa eficiente, sino como midiendo con medida superior la duración de las cosas aún no existentes en la medida propia, de otro modo no sería inmutable e indivisible en el medir, si solo midiera actualmente las cosas cuando mudablemente existen en sí mismas, y si así no existen no midiera, lo cual es contra la razón de medida de la eternidad, que también en el medir es inmutable e indivisible. Por lo cual todas las cosas así están en la eternidad como en medida ajena, que con todo no están en ella como intra las causas, sino como en sí mismas, no con todo como producidas en la medida propia y según la ilación de la pasión y de la mutación, sino como atinadas por la duración inmutable y eterna, en cuanto a saber son atinadas por la acción de Dios eterna bajo el respecto de acción, no bajo el respecto de pasión. Ni, en efecto, la acción de Dios siempre está conjugada a la pasión y a la consecución del efecto en la mutación propia, ut dicit S. Thomas 1. p. q. 46. art. 1. ad 10. Y con todo en sí siempre es acción eterna y bajo respecto eterno mira el término y lo eleva a su medida en la razón de acción, y no solo lo mira según que intra las causas. Pero de estas más ampliamente los teólogos.

A la otra, empero, prueba de los futuros condicionados se responde que aquellos no son atinados por Dios intuitivamente, porque verdaderamente no son, sino que serían. Se atingen, empero, por simple inteligencia, no en cuanto excluye el decreto de la voluntad, sino según que excluye la visión. La simple, en efecto, inteligencia se dice, o porque no mezcla algo de la presencia física, que pertenece a la visión, o porque no mezcla algo del orden a la voluntad, que pertenece al decreto, como enseña D. Tomás q. 3. de Veritate art. 3. ad 8.³ Y respecto del condicionado contingente de verdad determinada se da decreto que la determina, no ciertamente cuanto a la consecuencia, que puesta la condición y la aplicación del concurso de Dios es de verdad necesaria, sino atenta la naturaleza del sujeto libre, que por sola la posición de la condición no basta determinarse, sino por el decreto y la voluntad de Dios. De donde esta determinación no se atinge por simple inteligencia, en cuanto «simple» se opone al orden a la voluntad, sino que es simple inteligencia según que se opone a la presencia física en acto.

Al último ejemplo se responde ante todo que aunque nuestro intelecto no tenga especie impresa que represente directamente el singular, tiene con todo por lo adjunto, el orden y la reflexión al fantasma⁴, un concepto que propiamente lo representa, como más ampliamente diremos in Phys. q. 1.⁵ et libris de Anima q. 10.⁶, y esto basta para que se diga tener noticia intuitiva de la cosa presente, a saber mediante tal concepto.

O segundo se dice que por esto mismo que el intelecto conoce con continuación y dependencia de los fantasmas, los fantasmas empero se coordinan a los sentidos, porque la fantasía es movimiento hecho por el sentido en acto, ut dicitur in 3. de Anima⁷, por eso la cognición del intelecto aunque se haga por especie que no representa directamente el singular, puede con todo al menos indirectamente conocerlo mediante esta coordinación y continuación a los sentidos, y esto basta para que del mismo modo tenga noticia intuitiva.

Segundo se argumenta, porque el gentil o el hereje que no cree que en la Eucaristía está Cristo hecha la consagración del mismo modo continúa la visión y el juicio del pan que antes, y del mismo modo se certifica de la presencia del pan como antes, a saber mediante aquellos accidentes. Pero antes era noticia intuitiva no solo de los accidentes, sino también del pan por los accidentes; ergo permanece aquella noticia intuitiva acerca de tal objeto como antes. Pues si fuera abstractiva, sería otra noticia o juicio, y con todo el pan está ausente, ergo se da intuición de la cosa ausente.

Se confirma, porque en el espejo se da noticia intuitiva de la cosa misma allí representada, si en verdad se hace por las especies emitidas por el objeto y reflejadas por el espejo al ojo. Lo que, empero, se hace por especies conservadas e inmisas por el objeto mismo, es cognición intuitiva. Y con todo en el espejo no se da la presencia física del hombre, v. g. porque puede estar detrás del vidente y no delante, cuando se ve en el espejo, y por eso el pan visto en el espejo no es consagrable, porque no está presente.

Si se dice que no se ve en el espejo la cosa misma representada, sino tan solo su imagen, obsta el difícil lugar de D. Tomás q. 2. de Veritate art. 6.⁸, donde dice que «por la semejanza que está en la vista recibida del espejo, directamente se lleva la vista a la cognición de la cosa especulada, pero por cierta reversión se lleva por la misma a la semejanza misma que está en el espejo». Ergo según el Divino Tomás la vista no solo ve la semejanza en el espejo, sino también la cosa misma representada.

SE RESPONDE que en nosotros respecto del pan consagrado se da doble cognición, una del ojo mismo exterior respecto del objeto que ve; otra es el juicio que se forma en el intelecto de la substancia de la cosa vista. La primera cognición permanece intuitiva como antes, tanto en el que cree como en el que no cree el misterio de la Eucaristía, porque permanece invariada acerca del objeto primario y per se, que es lo colorado. Respecto, empero, del sensible por accidente, que es la substancia, aquella visión no permanece, porque el sentido no padece del sensible por accidente, ut dicit Philosophus in 2. de Anima textu 65.⁹ et videri potest D. Thomas lect. 13.¹⁰ Y por eso al sentido externo, en cuanto es externo, solo pertenece atingir intuitivamente lo colorado según la superficie externa, lo que empero está intra, o la substancia misma de la cosa, como se ve por accidente, también por accidente se atinge intuitivamente por el sentido. De donde removido aquello no permanece más ampliamente lo visto por accidente, pero no por esto se varía intrínsecamente la visión misma exterior, porque aquellas que son por accidente no varían intrínsecamente la cognición. El juicio, empero, del intelecto por el que el hereje juzga que es substancia de pan, nunca fue intuitivo en sí e inmediatamente, también ante la consagración, porque la substancia de la cosa en sí no se ve. Ni el juicio propiamente es intuitivo o abstractivo, sino por razón de los extremos de los que consta; lo intuitivo, en efecto, se dice de la noticia simple, no de la judicativa, que formalmente no mira la cosa como presente, sino como conveniente a otro. Puede, ergo, continuarse el mismo juicio de la substancia del pan ante y después de la consagración, aunque se discontinúe la verdadera intuición del pan, cuya substancia por accidente era vista y no en sí, porque lo que solo por accidente es visto e intuitivo no conviene intrínsecamente a la cognición, sino extrínsecamente como la verdad o la falsedad. Y como quitados los accidentes si la substancia desnuda permaneciera, la cognición de ella en el intelecto continuada no sería intuitiva, así al contrario permaneciendo los accidentes, pero no la substancia, su cognición en el intelecto no es intuitiva, y con todo es la misma.

A la confirmación se responde que en el espejo no se ve intuitivamente la cosa misma, sino su imagen, que por la refracción de las especies y de la luz se forma en el espejo, la cual imagen enseña D. Tomás que se genera in 4. dist. 10. q. 1. art. 3. quaestiunc. 3.¹¹ et 3. p. q. 76. art. 3. et 3. Meteorolog. lect. 6. in digressione quadam de coloribus iridis circa 4. q. ad 2.¹² Así pues en el espejo por la luz refractada simultáneamente con las especies que con la luz misma se defieren, se genera allí y resulta aquella imagen, como también en la nube opuesta al sol resultan los colores del iris. Y aquello que ve el ojo en el espejo es aquella imagen allí formada, la cual ciertamente ve intuitivamente; la cosa empero especulada solo la ve según que se contiene en la imagen misma del espejo. Se dice, empero, ver por las especies inmisas y refractadas por el objeto, no porque formal e inmediatamente vea por las especies como inmisas por el objeto, sino por las especies de la imagen misma formada en el espejo por las especies que se originaron del objeto, y por la refracción resultan otras. Cuando empero dice el Divino Tomás que la vista directamente se lleva a la cognición de la cosa especulada por la semejanza que está en la vista recibida del espejo, no habla de la vista por sola la cognición sensitiva, sino por toda la cognición, tanto interior como exterior, que se recibe del espejo y no siste en la imagen misma del espejo, sino en la cosa especulada, a la que conduce aquella imagen, y todo esto se nombra vista.

Tercero se argumenta: Puede en el sentido externo ponerse por Dios o por el ángel alguna especie que represente la cosa ausente; ergo entonces será vista por el ojo.

La consecuencia es patente, porque el ojo formado por la especie, sobre todo permaneciendo la luz exterior, puede salir al acto; no, en efecto, para otra cosa requiere el objeto presente, sino para que a él le subministre las especies. Ergo puestos estos sin el objeto la vista elicitará el acto.

El antecedente se prueba: Primero porque no repugna que Dios conserve las especies sin el objeto, pues solo penden de aquel en el género de causa eficiente, que Dios puede suplir. Segundo, porque a menudo se ven algunas apariencias acerca de los cuerpos, no hecha ninguna mutación en los cuerpos, sino en el sentido del vidente, ut patet cuando aparece la forma del niño o de la carne en la Eucaristía, como enseña D. Tomás 3. p. q. 76. art. 8. Y cuando Cristo fue visto en otra efigie por los discípulos, como enseña ibidem q. 54. art. 2. et q. 55. art. 4., lo cual se hace por la producción de la semejanza en el ojo, lo mismo que si naturalmente se produjera, como enseña in 4. dist. 10. q. 1. art. 4. quaestiunc. 2.¹³ Antes del mismo modo por la operación de los demonios se hacen algunos prestigios, cuando las especies tocan los órganos del sentido exterior y se ven las cosas como si estuvieran presentes extra, como enseña D. Tomás in 2. dist. 8. q. 1. art. 5. ad 4.¹⁴

Y se confirma, porque Dios puede elevar la cosa sensible para que obre acerca de algo distante y también instrumentalmente acerca de algo espiritual. Ergo también no repugnará elevar el sentido para que obre con acto inmanente acerca de lo no presente, pues la razón de presente o de ausente no está extra su objeto adecuado.

SE RESPONDE al argumento principal que Dios bien puede conservar la especie en el ojo cuanto a su entidad supliendo la eficiencia del objeto, como puede conservar la luz en el aire sin el sol. Por lo demás no puede el ojo actuado por tal especie tender al objeto no presente, como no puede sin la luz exterior ver, porque sin la luz exterior o el objeto presente carece de forma o de término de la sensación experimental y externa, si en verdad no se forma ídolo intra el sentido externo para que en él se perficione la cognición independientemente del sensible exterior terminante, como arriba vimos. Por lo cual implica que la cosa se conozca sintiendo y experimentando con sensación externa, que difiere de la imaginativa, sino atingiendo algo externo en sí mismo y no como formado intra sí.

A la segunda prueba se dice que estas apariencias externas solo pueden hacerse doblemente, o por eficiencia de la visión externa o por eficiencia de la imaginativa, que piensa o juzga verse externamente, en cuanto las especies existentes intra descienden acerca de los órganos de los sentidos, ya del sentido común ya de los sentidos exteriores, y movida por aquellos la fantasía piensa verse con la vista externa, porque es movida por la vista misma, esto es por las especies descendentes acerca de la vista. Si del primer modo se hace, siempre se da alguna inmutación en el medio o en algún cuerpo extrínseco, engrosado allí el aire y apareciendo color, como también por algún humo las vigas se ven serpientes o vides o algo similar. Y de este modo no repugna que se hagan algunas apariciones en la Eucaristía o acerca del cuerpo de Cristo, no porque se haga mutación acerca del cuerpo mismo, sino acerca del medio circundante, no con todo porque el ojo sin visible exterior o aparente o verdadero vea algo. Y lo mismo acontece cuantas veces por la refracción de las especies se ven multiplicarse los visibles. Del segundo modo no se forma la visión por el ojo mismo, sino que la imaginación es deludida o movida estimándose ver aquellas que no ve, como también en los ebrios por demasiada conmoción de los espíritus se duplican las especies hacia la imaginativa, y de este modo a menudo usan los demonios deludiendo y engañando la fantasía. Pero porque esto se hace por el descenso de las especies o ídolos que están en los espíritus de la imaginativa hasta los órganos exteriores, para que de allí parezca moverse la imaginativa, por eso dice D. Tomás que aquellas especies tocan los órganos del sentido exterior, a saber descendiendo de la cabeza a los sentidos, para que de allí de nuevo se eyecten a la fantasía, y así aparece verse algo.

A la confirmación se responde que hay razón dispareja entre los agentes con acción transitiva o cualquier causa eficiente y la cognición del sentido externo, que en los eficientes la presencia de lo paciente acerca del agente solo es condición para obrar, perteneciente a la conjunción de lo paciente, no a la especificación formal de obrar, y por eso salva la razón esencial de obrar puede suplirse aquella condición. Mas la presencia del objeto en los sentidos no pertenece a la conjunción de lo paciente, sino a la conjunción del término especificante de la acción, del cual término esencialmente depende la cognición, como la acción transitiva del efecto producido, así la inmanente de la cosa conocida, como también la intelección no puede darse sin el verbo o unido o producido; en lugar, empero, del verbo en los sentidos externos está el sensible extra presente. Que si la vista se conforta para ver algo lejanamente distante, que de otro modo le era ausente, esto no es elevarse a ver la cosa ausente, sino que a su virtud se vuelve presente lo que a la virtud más débil no estaba presente.