Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

HA DE SUPONERSE la definición de la noticia intuitiva y de la abstractiva, que traditamos lib. 1. Summul. cap. 3., que la noticia intuitiva es «noticia de la cosa presente», la noticia empero abstractiva es «noticia de la cosa ausente». Donde la presencia y la ausencia no se toman intencionalmente por la presencia misma o unión del objeto con la potencia. Consta, en efecto, que a ninguna noticia puede faltarle esta presencia, si en verdad sin el objeto unido y presente a la potencia ninguna noticia puede originarse en la potencia. Así pues se dice noticia de la cosa presente y ausente, tomada la presencia y la ausencia por aquella que conviene a la cosa en sí. De donde dice D. Tomás in q. 3. de Veritate art. 3. ad 8.¹, que la ciencia de visión (que es lo mismo que la noticia intuitiva) añade sobre la noticia simple algo que está extra el género de la noticia, a saber la existencia de las cosas. Ergo añade la existencia real, pues la intencional y objetiva no está extra el género de la noticia. Y in 3. dist. 14. q. 1. art. 2. quaestiunc. 2.² dice que «aquello propiamente se ve que tiene ser extra el vidente». Ergo la existencia que requiere la noticia intuitiva debe ser real y física.

Acerca, ergo, de la dificultad propuesta VARIOS DICTÁMENES DE AUTORES se circulan. Algunos, en efecto, consideraron la distinción de estas noticias de parte del principio, a saber de la especie impresa. Y así dijeron algunos apud Ferrariensem 2. Contra Gent. cap. 66. que aquella es noticia intuitiva que se hace sin especie inteligible, aquella empero abstractiva que se hace mediante alguna especie.

La cual sentencia con todo ha de rechazarse omnino, pues ninguna noticia puede elicitarse sin especie. Pende, en efecto, toda cognición del objeto y de la potencia, y este objeto no puede informar intencionalmente a la potencia, por presente que en sí sea, sino mediante la especie, o a no ser que el objeto mismo en sí tenga ser intencional y espiritual, que esté conjugado a la potencia.

Otros dicen que la cognición intuitiva es aquella que conoce la cosa por especies propias, la abstractiva empero la que por ajenas. De parte también de la evidencia parecen poder distinguirse la noticia intuitiva y la abstractiva, porque la intuitiva siempre es evidente, como quiera que de la cosa en sí, la abstractiva empero abstrae de la oscuridad y de la evidencia, y si alguna vez tiene evidencia, no es de la cosa en sí misma inmediatamente, sino según que se contiene en algún otro, v. g. en sus causas y principios o en algún similar o imagen independientemente de la presencia.

Otros distinguen la noticia intuitiva de parte del término o del objeto como terminante iuxta las definiciones traditadas, porque una es de la cosa ausente, otra de la cosa presente. La cual sentencia es más común entre los tomistas; pues aquella distinción de parte de la especie, que sea por especie propia o por ajena, en sí o en otro, oscura o clara, no son formalidades que propiamente pertenecen a la razón de intuitivo o de abstractivo. Puede, en efecto, salvarse lo intuitivo³ por cognición mediata o en otro; puede también salvarse lo abstractivo por cognición de tanta evidencia y claridad como lo intuitivo, y similarmente puede hacerse por cognición y especie inmediata.

La primera parte consta manifiestamente, porque las criaturas futuras se ven en la esencia divina como en especie ajena, y con todo las ve intuitivamente. Y similarmente aquella cognición es mediata y en otro. Similarmente el ángel por su esencia propia como por especie puede ver intuitivamente los accidentes que están en sí, y similarmente por la especie que representa otra substancia puede ver los accidentes que en ella están presentes. Y en la sentencia de D. Tomás el intelecto no tiene especie directa de los singulares, y con todo puede ver intuitivamente las cosas singulares corpóreas cuando están presentes por el sentido. Ergo ni se requiere especie propia ni cognición inmediata y directa.

El ejemplo de lo segundo está en Dios mismo, que abstractivamente conoce las criaturas posibles con tanta evidencia y claridad de parte del cognoscente como las presentes. Similarmente puede a alguno infundir la cognición de la quididad posible extra el Verbo, y entonces conocerá aquella cosa por su especie propia, y con todo la conocerá abstractivamente. Y el ángel tiene especie propia del eclipse futuro y de su futurición y existencia por especie propia, y con todo es cognición abstractiva; como también nosotros las cosas ausentes que vimos, por especie propia podemos recordarlas, antes también llevarnos a su existencia por modo de objeto, como cuando por los efectos conozco que Dios está presente y con todo aquella cognición es abstractiva. No, ergo, por estos capítulos se distinguen la noticia intuitiva y la abstractiva, sino que es oportuno recurrir al término conocido, a saber que una atinga la cosa bajo la presencia propia misma y física terminante, la otra bajo la ausencia.

Por lo cual solo resta doble modo de distinguir estas noticias, que también entre los tomistas son frecuentes. Algunos, en efecto, las distinguen esencialmente según la presencia y la ausencia como según razones diversas que se representan, y consecuentemente las representaciones mismas diferencian intrínseca y esencialmente por los diversos objetos representados.

Otros empero dicen que diferencian accidentalmente, porque no requieren diversas representaciones formalmente, sino que puede lo mismo representarse en la noticia intuitiva y en la abstractiva, a saber la cosa con su existencia y presencia conocida y representada in actu signato; solo empero diferenciar accidentalmente por el diverso ejercicio de terminar. Si, en efecto, el objeto mismo se vuelve presente en sí y la presencia misma se representa en la cognición, por esto mismo se vuelve cognición intuitiva. Si empero se quita la presencia física de la cosa, por la que el objeto termina la cognición, invariados todos los restantes de parte de la cognición y de la representación, se vuelve noticia abstractiva. De donde también algunos dicen que lo intuitivo y lo abstractivo solo son denominaciones extrínsecas, provenientes en la cognición de la existencia misma o ausencia de la cosa en sí. Otros empero dicen que son modos intrínsecos en la noticia misma (aunque no variando la representación misma esencialmente), porque verdaderamente pertenecen a la tendencia misma de la noticia al objeto, como terminante de tal o tal modo.

SEA ERGO ÚNICA CONCLUSIÓN. La razón formal y propia de lo intuitivo y de lo abstractivo no son razones que esencial e intrínsecamente varían la cognición, sino accidentalmente, aunque por accidente, esto es por otro y por razón de aquello a lo que se conjugan, puedan importar noticias diversas de especie.

La primera parte se toma de los lugares del Divino Tomás arriba citados in q. 3. de Veritate et in 3. dist. 14., porque a saber la ciencia de visión o noticia intuitiva añade sobre la noticia simple o abstractiva algo que está extra el género de la noticia, a saber la existencia de la cosa. Ergo siente que no dicen diferencias esenciales e intrínsecas, porque estas no están extra el género de la noticia, sino que pertenecen al orden mismo de lo cognoscible. Añadir empero algo que está extra el vidente mismo y extra el género de la cognición misma, es añadir algo accidental y extrínseco.

El FUNDAMENTO, empero, es que lo intuitivo y lo abstractivo no importan diversidad en el principio formal mismo de la cognoscibilidad, porque lo intuitivo y lo abstractivo en las noticias no se originan de los medios mismos o motivos o principios especificantes, ni de la diversa inmaterialidad, que es raíz de la cognición, ni de la diversa razón formal de representar quae ni sub qua. Ergo no importan razones que distinguen de sí y por fuerza de su formalidad.

El antecedente se prueba, porque, como mostraremos en el art. siguiente, la presencia y la ausencia no pertenecen especialmente a lo intuitivo y a lo abstractivo según que ciertas cosas representadas, quasi ciertas quididades, sino solo según que afectan y modifican el objeto en sí y lo vuelven coexistente a la cognición o no coexistente. Lo cual es manifiestamente patente, porque la especie que representa la presencia misma objetivamente como cosa representada puede hallarse en la noticia abstractiva, como cuando ahora conozco que Dios me está presente, o que el alma o el intelecto está presente al cuerpo, o diserimos de su presencia; y con todo ni el alma ni a Dios vemos intuitivamente. Y similar es de las especies angélicas, que representan las cosas y la existencia y la presencia antes de que sean, y con todo no ven las cosas intuitivamente sino cuando actualmente están en sí. Ergo la presencia o la ausencia como cosas representadas, per se y directamente no distinguen lo intuitivo y lo abstractivo, sino que puede hallarse la presencia como representada en la cognición abstractiva. Pero la presencia o la ausencia solo varían intrínsecamente el género cognoscible como representadas y per se cognoscibles o como objeto per se, no como modificación y accesorio de otro, como al instante mostraremos. Ergo la razón formal misma de la intuición no es diferencia esencial en el género cognoscible.

Y se confirma, porque la presencia y la ausencia en tanto constituyen lo intuitivo y lo abstractivo, en cuanto se tienen como modos de la cosa cognoscible o representada, de tal modo que la presencia misma no tiene razón de objeto primero y per se representado, sino que solo modifica el objeto representado, de tal modo que hace terminar la cognición al objeto en cuanto presente, esto es según que se vuelve coexistente a la potencia cognoscente, no en cuanto la presencia misma es cosa representada. Así, en efecto, como dijimos, también por cognición abstractiva puede atingirse, porque se representa por modo de quididad, lo cual es propio de la cognición abstractiva. Ergo la presencia solo pertenece a lo intuitivo en cuanto es modificativa del objeto, no en cuanto constitutiva del objeto. Ergo per se no es diferencia esencial, porque no se tiene de parte del principio especificante, que es el objeto o la razón de representable, como razón quae o sub qua, sino que supone el objeto principal representado, cuyo modo es ella misma. Modifica, en efecto, la terminación del mismo, no constituye la razón motiva, en cuanto coexiste a aquella terminativamente o de parte del término, todo lo cual varía accidentalmente la cognición, como en la visión la modificación del sensible común al sensible propio, como que lo blanco se vea con movimiento o sin movimiento, en tal o tal sitio, no varía esencialmente la visión, porque no se tiene de parte del objeto per se y formalmente, sino de parte del objeto accidentalmente, así respecto de la noticia se tiene la modificación de la terminación por la presencia o la ausencia.

De lo cual se sigue que si diferencian las noticias porque una mira la presencia como directamente representada y conocida, la otra no, tales noticias podrán diferenciar esencialmente por el diverso objeto en el ser de objeto representable, pero no diferenciarán en la razón de intuitivo y de abstractivo tan solo, sino en la razón de diverso objeto por modo de quididad y de cosa representada.

La segunda, empero, parte de la conclusión consta manifiestamente, porque puede a veces hallarse lo intuitivo y lo abstractivo en cogniciones por lo demás distintas de especie, porque o representan diversos objetos o bajo diverso medio y luz especificante, como es patente en la visión intuitiva de Dios en sí o abstractiva de aquel por la fe, en la cognición intuitiva de Pedro o abstractiva del caballo. Por lo demás esta diversidad esencial no se toma formal y precisamente de la razón misma de intuitivo y de abstractivo, sino de otras razones formales que en el género cognoscible especifican estas cogniciones. A las cuales con todo se adjunta lo intuitivo y lo abstractivo como razones accidentales consecutivas, no constitutivas.

PERO INQUIERES si esta razón de intuitivo y de abstractivo, esto aunque per se no sean diferencias esenciales de la noticia, sean con todo algunos modos intrínsecos en la cognición misma, de tal modo que realmente la inmuten; o solo sean denominaciones extrínsecas oriundas de la coexistencia física; o qué por último sean.

Se responde que algunos estiman que lo intuitivo y lo abstractivo solo consisten en la denominación extrínseca, en cuanto el objeto se dice estar presente o coexistente a la cognición misma o no coexistente. Y puede ayudarse esta sentencia con el ejemplo de la verdad y de la falsedad; la misma, en efecto, cognición se dice ahora verdadera, ahora falsa por sola denominación extrínseca, de que el objeto sea o no sea en sí. Similarmente, ergo, como lo intuitivo dice la coexistencia física del objeto y lo abstractivo la niega, por sola denominación extrínseca de tal coexistencia o no coexistencia se dirá noticia intuitiva o abstractiva. Y en Dios parece sin duda habiendo de asertarse esto, porque la misma de número cognición, que es de simple inteligencia respecto de los posibles, por sola denominación extrínseca se vuelve intuitiva, porque a saber la cosa misma transita de posible a futura o existente, lo cual nada pone en la ciencia divina misma sino denominación extrínseca; como también que la ciencia divina sea de aprobación no es sino denominación extrínseca en la ciencia divina. Equipara, empero, D. Tomás la ciencia de visión a la ciencia de aprobación cuanto a esto, que es añadir algo extra el género de la noticia, in 3. de Veritate art. 3. ad 8.⁴

Esta sentencia es probable. No obstante parece más probable que lo intuitivo y lo abstractivo sean algo intrínseco en las noticias mismas por su género. Y así cuando la noticia criada transita de intuitiva a abstractiva y al contrario, realmente se muta.

La razón es que la intuición importa la coexistencia de la presencia física del objeto con la noticia, no de cualquier modo, sino con la atención y tendencia de la cognición misma terminada a tal cosa como coexistente y modificante del objeto. La diversa, empero, terminación de la cognición mediante la atención a la cosa coexistente pone alguna mutación intrínseca en la cognición misma; ni, en efecto, tal atención y terminación a la coexistencia de la presencia tiene la noticia abstractiva. En lo cual hay amplio discrimen entre la verdad o falsedad de la cognición y la razón de intuitivo y de abstractivo, porque la verdad así consiste en la conformidad al ser o no ser de la cosa, que también, si alguno no atiende al ser o no ser de la cosa, si con todo una vez profiere el juicio, no existiendo la cosa de aquel modo como juzga, por esto mismo pierde la verdad, y existiendo así la cosa la adquiere sin que intervenga ninguna otra mutación intrínseca en la cognición. Mas para que alguno vea intuitivamente no basta que, conociendo él algo, aquello se ponga presente en sí, sino que es oportuno que a su presencia atienda el cognoscente como a coexistente a sí, y no como precisamente representada, la cual tal atención si falta, se destruye la intuición, aunque la cosa esté presente en sí, porque no está presente en el terminar la atención y la noticia; como Dios está presente en sí a la cognición que tengo de él, y el alma y aquellas que están en el alma están en sí presentes, ni con todo las veo intuitivamente. La diversa, ergo, atención con tal terminación del objeto como presente y coexistente es razón intrínseca en la cognición, y con todo no varía esencialmente a la misma, porque es modificación accidental del objeto mismo, como la modificación del sensible común respecto del sensible propio, que no varía esencialmente las cogniciones, aunque exija diversa atención y terminación. Así la presencia como coexistente modifica el objeto per se, no distingue esencialmente, por la diversa con todo atención intrínsecamente conviene al acto.

A aquello, empero, que se obice de la cognición intuitiva de Dios, se responde que como el mismo acto de la voluntad de Dios por su eminencia es necesario y libre por su perfección intrínseca, aunque connote algún respecto de razón o denominación extrínseca respecto del objeto, así la misma ciencia por su eminencia es intrínsecamente abstractiva e intuitiva y de aprobación, y simultáneamente también práctica y especulativa, eficaz e ineficaz respecto de diversos, aunque connote algún respecto de razón o denominación extrínseca respecto del objeto. En lo cual con todo formalmente no consiste, sino que no sin aquello se denomina intuitiva o libre aquella ciencia o acto. Lo que empero eminentemente en Dios tiene un acto, en nosotros lo tienen varios por su limitación.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta de la doctrina del Divino Tomás 1. 2. q. 67. art. 5., donde dice que la misma de número cognición de la fe no puede permanecer en la patria, porque «removida la diferencia de alguna especie, no permanece la substancia del género la misma de número», y así «no puede ser que la misma de número noticia, que antes era enigmática, después se haga visión abierta». De lo cual se forma el argumento: Porque por eso niega el Divino Tomás que la misma de número noticia que era enigmática no puede ser visión abierta, porque removida la diferencia de alguna especie no permanece la substancia del género la misma de número. Ergo supone D. Tomás que la visión abierta es diferencia específica de la noticia; de otro modo nada concluiría aquel discurso, porque si la razón de intuición o de visión solo añade diferencia accidental, puede removida aquella permanecer toda la substancia de aquella cognición.

Y se confirma, porque la noticia intuitiva y la abstractiva se oponen formalmente y se expelen formalmente del sujeto. Se oponen, en efecto, según lo claro y lo oscuro acerca de la presencia de la cosa, porque lo intuitivo intrínsecamente importa evidencia y certeza de la presencia de la cosa, lo cual no importa lo abstractivo. Y por razón de esta evidencia y certeza la noticia intuitiva expulsa la abstractiva; no, en efecto, solo se oponen en el sujeto como dos accidentes de la misma especie, de otro modo no más se opondrían la noticia intuitiva y la abstractiva que dos intuitivas y dos abstractivas entre sí. De donde también la fe no de otro modo se opone a la visión de la gloria, sino porque aquella es abstractiva y esta intuitiva.

SE RESPONDE que D. Tomás habla de la visión abierta y de la cognición enigmática, que se inniten en diversos medios y no solo incluyen el modo de intuitivo o de abstractivo. Ya, empero, arriba dijimos que lo intuitivo y lo abstractivo, aunque no sean diferencias esenciales de la cognición, pueden con todo seguirse y presuponer cogniciones distintas de especie, a las que se conjugan, cuando a saber se hallan en cogniciones que por diversos medios o luces o diversas representaciones se constituyen. Que, empero, la cognición enigmática y la visión abierta diferencien según diversos medios, óptimamente lo explica D. Tomás sup. 1. ad Corinth. cap. 13. lect. 4.⁵

A la confirmación se responde que lo intuitivo y lo abstractivo no siempre diferencian según la evidencia y la inevidencia esencial a la cognición misma, que a saber se toma de la razón formal misma del medio por la que se constituye la razón específica de la cognición. Puede, en efecto, darse noticia abstractiva también evidente acerca de todas aquellas que representa la noticia intuitiva, aunque no tenga evidencia de la presencia misma como coexistente a sí. Pero esta evidencia no distingue esencialmente una noticia de otra, porque no se tiene de parte de la razón formal especificante, sino de parte de la coexistencia y aplicación del objeto. De donde dice D. Tomás 3. dist. 14. q. 1. art. 2. quaestiunc. 3.⁶, que «la claridad de la visión acontece de tres, o de la eficacia de la virtud cognoscitiva, como quien es de vista más fuerte conoce más claramente que quien es débil; o de la eficacia de la luz, como más claramente ve alguno en la luz del sol que en la luz de la luna; o por último de la conjunción o aplicación del objeto, como más claramente se ven aquellas que están próximas que las que están remotas». Así pues la evidencia de la noticia intuitiva por la fuerza precisada y formal de la intuición solo de este último modo proviene de aquella. Consta, empero, que tal claridad o evidencia es accidental y extrínseca, porque solo pende de la aplicación y coexistencia de la presencia más o menos próxima.

Lo que empero se dice de la oposición de lo intuitivo y de lo abstractivo en el mismo sujeto, se responde que se oponen por cierto entre sí formalmente con formalidad accidental a la noticia misma, esencial empero a la razón misma de intuición; como el que la línea esté terminada o no terminada por el punto no es esencial a la línea, y con todo no puede simultáneamente tener uno y otro. Y la misma cognición no puede ser simultáneamente verdadera y falsa por la terminación opuesta a los objetos, y con todo la verdad y la falsedad convienen accidentalmente a la cognición. La fe, empero, y la visión de la patria no solo diferencian según lo intuitivo y lo abstractivo precisamente, sino también según diversos medios, porque la fe se innite en el testimonio del que dice, la visión en la representación de la cosa en sí. Y del mismo modo la visión de la esencia divina en el Divino Pablo y la recordación por la que recordaba haberla visto no solo diferenciaban según lo abstractivo y lo intuitivo, sino según diversos medios de representación, porque vio a Dios por la representación de él inmediatamente en sí, recordaba empero haberse visto por especie criada que representa inmediatamente algún efecto criado, a saber la visión misma cuanto al an est.

Segundo se argumenta: Lo intuitivo y lo abstractivo diferencian según diversos objetos formales y según diversas cosas representadas; ergo importan diferencias esenciales en el género de la cognición.

La consecuencia es patente, porque no hay otro principio de distinguir esencialmente las cogniciones sino según los objetos formales, y las representaciones se distinguen según las diversas cosas representadas. El antecedente se prueba, porque lo intuitivo como intuitivo mira el objeto como presente a sí formalmente, y según esta formalidad difiere de lo abstractivo. Y en la noticia intuitiva se representa la presencia misma de la cosa, si en verdad se conoce y se atinge como cosa conocida, ni basta que la presencia esté en el objeto mismo, a no ser que también esté representada en la cognición, ut patet en aquel que no advierte a la cosa que transita ante sí, y en los demás ejemplos arriba aducidos. Ergo lo intuitivo no importa la presencia de la cosa como puramente entitativa y físicamente extra el género de la noticia, sino como representada y atinada cognosciblemente.

Si se dice que aquella presencia se representa ejercidamente y no como cosa directamente representada, contra esto hay doble instancia: La primera en los casos del nombre y del verbo, que, como dijimos in Summul. q. 2. art. 3., tienen conceptos distintos de sus rectos físicamente, aunque no categoremáticamente, y con todo no diferencian según diversas cosas representadas, sino según la diversa connotación ejercida de la misma cosa representada. La segunda instancia está en la razón formal sub qua, por la que se distingue esencialmente una cognición de otra, y con todo no se representa ni se atinge con cognición directa, así, en efecto, sería razón quae y no sub qua.

Se confirma, porque lo presente y lo ausente distinguen esencialmente los actos del apetito, ergo también los actos de la cognición.

La consecuencia es patente por la paridad de razón en lo bueno y lo verdadero a lo presente y lo ausente. El antecedente, empero, se prueba, porque el temor y la tristeza diferencian solo por razón del mal ausente o presente, como la esperanza y el gozo por razón de lo presente y de lo ausente. Ergo sola la presencia y la ausencia diversifica de especie estos actos.

SE RESPONDE al argumento principal que lo intuitivo y lo abstractivo no diferencian según diversos objetos formales en el ser y formalidad de cognoscible, sino en el ser y formalidad de alguna condición y modo accidental. Y otra cosa es que sea formal y esencial al intuitivo mismo, otra que sea formal y esencial a la cognición misma, como ser disgregativo de la vista es esencial a lo blanco, según que se distingue esencialmente de lo negro, no con todo es esencial al hombre, y similarmente el objeto como presente o como ausente, cuanto a la coexistencia con la cognición misma y a la aplicación del objeto, son esenciales al intuitivo mismo y al abstractivo, no con todo a la cognición misma. Y así lo intuitivo y lo abstractivo diferencian esencialmente y por definición entre sí como lo blanco y lo negro, pero estas diferencias son accidentales a la cognición misma, porque, como se ha dicho, no miran lo presente y lo ausente según que fundan cognoscibilidad e inmaterialidad diversa, sino según que fundan la aplicación a la coexistencia física del objeto en el terminar la cognición.

Lo que empero se dice de la diversa representación, se responde que lo intuitivo y lo abstractivo formalmente y por fuerza suya no diferencian según diversas cosas representadas. Puede, en efecto, también la noticia abstractiva representar la presencia de parte de la cosa representada; como yo ahora pienso a Dios presente a mí y conozco que el alma me está presente evidentemente por los efectos, y con todo ni a Dios ni al alma veo intuitivamente. Por lo cual no diferencian estas representaciones según diversas cosas representadas ni según la connotación o habitud a lo representado distinto o según distintas razones sub quibus que esencialmente conducen a la representación, sino solo según la diversa terminación a la presencia como coexistente a la cognición misma, como se ha declarado. De donde no toda variación en la representación es variación esencial, a no ser que se reduzca a la diversa razón quae o sub qua de la representación misma. Como también en la visión exterior no cualquier mutación varía esencialmente la visión, v. g. si solo se hace variación según el diverso sensible común, como si lo blanco se ve con movimiento o sin movimiento, con este o aquel sitio o figura, lo cual no varía esencialmente la visión misma, sino accidentalmente, como dijimos. De lo cual véase Mag. Báñez, 1. p. q. 78. art. 3. dub. 8. Así también la presencia o la ausencia no varían esencialmente la cognición, en cuanto importan diversa terminación de la cognición a la presencia como coexistente a sí. Si, empero, también se tienen como cosas representadas, así pueden variar las noticias como diversos objetos de ellas, no empero cuando solo hacen las veces de condición perteneciente a la coexistencia de la presencia del objeto con la noticia.

De lo cual también es patente a las instancias aducidas. Pues los diversos casos de los nombres si distinguen los conceptos esencialmente, por eso es porque importan en el objeto alguna habitud diversa y connotación a la cosa representada, v. g. a la cosa por modo de agente o de poseída, lo cual es por modo de quid o de cuius o de cui, las cuales habitudes se entienden afectar a la cosa misma representada y fundarse en ella, y a fortiori la diversa razón sub qua. Mas lo intuitivo y lo abstractivo según su formalidad precisada no dicen la presencia misma o la ausencia según que son cosas representables; así, en efecto, como ya dijimos, puede la presencia de la cosa ser cosa representada por cognición abstractiva, como cuando conozco abstractivamente que Dios está presente. Que si alguna cognición abstractiva no representa la presencia como cosa representada, la intuitiva empero sí, entonces aquellas representaciones diferenciarán esencialmente no por fuerza de lo intuitivo y de lo abstractivo precisamente, sino por la razón general de representar diversos objetos. Estando, ergo, en la formalidad precisada de lo intuitivo y de lo abstractivo, que no postulan diversas cosas representadas ni diversa habitud o connotación fundada en la cosa misma representada, sino diversa terminación y aplicación del objeto según la coexistencia a la noticia, por eso no varían esencialmente los conceptos, como tampoco lo blanco cuando se ve con movimiento o sin movimiento, o la cognición cuando se vuelve verdadera o falsa por la coexistencia al ser de la cosa.

A la confirmación se responde que hay diversa razón en los actos del apetito y en los actos de la cognición, porque el apetito se lleva al bien o al mal, se varía empero esencialmente la razón de bien o de mal según la diversa conveniencia o disconveniencia. Máximo, empero, pende la conveniencia o disconveniencia de la presencia o ausencia de la cosa, porque el objeto presente hace aquietarse al apetito, el ausente empero hace moverse, por esto de que el apetito se tiene por modo de inclinación y de peso. El peso, empero, de otro modo se tiene en el centro, de otro extra el centro, y por eso la presencia o ausencia del objeto en aquello que se tiene por modo de inclinación mucho concluye a variar la razón formal del objeto. Mas la cognición como se perficiona intra la potencia misma atrayendo las cosas a sí, siempre se perficiona por la presencia de aquellas en el ser cognoscible e intencional. De donde a no ser que tal presencia se varíe, no se hace variación en la razón esencial de la cognición, y así aquello que resta de la presencia física del objeto, que sea coexistente o no coexistente a la noticia, se tiene extra el género de tal noticia y se considera por accidente, porque ya no pertenece a la presencia intencional.

Por último se argumenta, porque lo intuitivo y lo abstractivo si no varían esencialmente la noticia, sino accidentalmente, o son denominaciones extrínsecas o intrínsecas. No extrínsecas; así, en efecto, la misma de número noticia ahora podría ser intuitiva, ahora abstractiva, como puede ser verdadera o falsa la misma cognición. Y si se compara la presencia y la ausencia respecto de la noticia intuitiva y de la abstractiva, como el sensible común respecto de la visión, es claro que no puede tenerse como denominación extrínseca; la tendencia, en efecto, al sensible común no es denominación extrínseca en la visión. Si, empero, lo intuitivo y lo abstractivo son modos intrínsecos, no pueden ser otra cosa que la tendencia y el orden al objeto, lo cual varía esencialmente la cognición. Ni puede entenderse cómo estos modos intrínsecos varíen el concepto accidentalmente, y no varíen la representación misma en orden a la cosa representada.

Antes tampoco se da división de la cognición según modos intrínsecos, a no ser que también sea división esencial, como la distinción según lo claro y lo oscuro varía esencialmente la cognición, aunque la oscuridad no sea razón formal, sino modo intrínseco de la cognición.

Por último pueden aducirse algunos ejemplos que parecen probar esta distinción esencial, como lo práctico y lo especulativo son diferencias esenciales, y con todo lo práctico dice orden a la obra, que está extra la razón. Y lo bueno y lo malo son diferencias esenciales del acto humano, y con todo lo malo puede tomarse de alguna circunstancia intrínseca.

SE RESPONDE que lo intuitivo y lo abstractivo son modos accidentales que reductivamente pertenecen al género de la cognición como modos, no como especies esenciales, y como dijimos, es más probable que sean modos intrínsecos. Y cuando se dice que son el orden mismo o la tendencia al objeto, decimos que formal y directamente no son el orden mismo al objeto en la razón de objeto representado, sino modificaciones de este orden, en cuanto hacen tender al objeto no solo como representado, sino como coexistente a la noticia, de tal modo que la razón al objeto como representado y conocido formalmente constituye, al objeto empero así representado como coexistente a la noticia es respecto modificante. Cuando, empero, comparamos la razón de intuitivo al orden y respecto al sensible común, el ejemplo vale en esto, que el sensible común no es primariamente representado, sino que se representa como modificante el color con modificación accidental teniéndose a la visibilidad. Así la presencia en lo intuitivo no se tiene como cosa directamente representada, así, en efecto, también en la noticia abstractiva puede representarse, sino como modificante el objeto representado con modificación accidental, como se ha dicho, de parte con todo de la coexistencia, en lo cual no vale el ejemplo del sensible común.

Y cuando se dice que la división según modos intrínsecos es también esencial, se responde que los modos pueden decirse intrínsecos, o porque modifican la razón formal misma de constitutivo, y así son intrínsecos a la constitución misma; o pueden decirse intrínsecos porque no denominan extrínsecamente, aunque tampoco modifiquen intrínsecamente la constitución. Y la división por modos del primer género es también esencial, porque no está el variarse el modo sin que se varíe la constitución dependiente de él, por modos empero del segundo género es división accidental, como se ha dicho.

A los ejemplos se responde que lo práctico y lo especulativo diferencian esencialmente, porque aquel orden a la obra externa se origina de diversos principios y medios de conocer, cual sea la razón formal de especulativo, no empero importa solo diversa aplicación y coexistencia del objeto como lo intuitivo y lo abstractivo, sino diversos principios formales de conocer el objeto de modo compositivo y resolutivo. Lo que empero se dice de la diferencia del mal moral, se responde que es por cierto diferencia esencial respecto del acto considerado intra el género de la moral, pero con todo no se toma de la circunstancia la especie del acto moral malo, a no ser que la circunstancia misma transite a condición principal del objeto, ut dicitur 1. 2. q. 18. art. 10. Lo intuitivo, empero, y lo abstractivo siempre son circunstancias de la cognición, porque pertenecen a aquella coexistencia.

Para explicar exactamente la razón de lo intuitivo y de lo abstractivo es oportuno ver las diferencias que formalmente les convienen entre sí. Suelen, empero, numerarse CUATRO DIFERENCIAS: La primera de parte de la causa, porque la intuitiva se produce por la presencia del objeto, la abstractiva empero por las especies dejadas en la ausencia del objeto. La segunda de parte del efecto, porque la intuitiva es más clara y más cierta que la abstractiva. La tercera de parte del orden, porque la intuitiva es anterior que la abstractiva; toda, en efecto, cognición nuestra tiene origen de algún sentido exterior mediante la cognición intuitiva. La cuarta es de parte del sujeto, porque la intuitiva puede hallarse en todas las potencias, ya sensitivas ya intelectivas, la abstractiva empero no puede hallarse en los sentidos externos.

Estas, empero, cuatro diferencias suponen la diferencia principal, que se toma de la cosa atinada y se explica en las definiciones de estas noticias, a saber que la intuitiva sea de la cosa presente, la abstractiva empero de la cosa ausente. Y por cierto las tres primeras diferencias no son tan intrínsecas que no puedan a veces faltar en estas noticias, aunque las más de las veces en nosotros se hallen. Puede, en efecto, infundirse por Dios una especie que represente alguna cosa o quididad abstractivamente, antes también la presencia de la cosa por modo de quididad, antes de que se represente alguna cosa intuitivamente, ni tributar menor claridad y certeza a la noticia abstractiva que a la intuitiva, como también Dios mismo no menos claramente conoce las cosas posibles que las futuras.

Por lo cual las diferencias principales se reducen a aquellas dos: a saber de parte del objeto, que la intuitiva verse acerca de la presencia de la cosa; y de parte del sujeto en el que pueden hallarse tales noticias, sobre todo acerca de los sentidos externos, si pueda en aquellos hallarse noticia abstractiva.

ACERCA DE LO PRIMERO los más estiman que para la noticia intuitiva solo basta la presencia objetiva de la cosa, no empero se requiere la presencia física de la cosa, esto es basta que la presencia sea conocida, no empero se requiere que sea coexistente a la noticia misma. De lo cual se sigue que puede esencialmente darse noticia intuitiva de la cosa físicamente ausente.

Y ACERCA DE LO SEGUNDO algunos estiman que por la potencia de Dios puede la cosa físicamente ausente ser atinada por el sentido externo, con tal que se represente como presente. Véanse Conimbric. 2. de Anima cap. 3. q. 3. art. 1. et 2.

Brevemente con todo (porque esta cosa más pertenece a los libros del Alma) se responde con doble conclusión:

LA PRIMERA ES: La cognición intuitiva no solo pide la presencia objetiva de su objeto, sino también la física, y así del pretérito y del futuro ninguna intuición se da, a no ser que se reduzca a alguna medida en la que esté presente.

Esta conclusión comúnmente se deduce de la doctrina de D. Tomás 1. p. q. 14. art. 13. Y allí comúnmente sus discípulos, que para poner en Dios la visión de las cosas futuras dicen que ellas deben estar físicamente presentes en la eternidad; del futuro, en efecto, como futuro no puede darse alguna visión. Y ciertamente el discurso de D. Tomás en aquel art. aquello necesariamente exige. Prueba, en efecto, D. Tomás que Dios conoce todos los futuros como presentes, porque no los conoce en sus causas, sino en sí mismos, según que cada uno de ellos está en acto en sí mismo, y porque su cognición se mide por la eternidad, la eternidad empero abarca todo el tiempo, todas empero las que están en el tiempo están presentes a Dios desde la eternidad.

El cual discurso si solo procede de la presencia objetiva, es del todo ineficaz, porque probaría lo mismo por lo mismo, si en verdad como intenta probar que Dios ve los futuros como en sí mismos presentes, lo cual es tener la presencia de ellos en la cognición y objetivamente, aquello lo probaría porque están en la eternidad objetivamente presentes, esto es presentes a la cognición, y así probaría que están presentes objetivamente porque están presentes objetivamente.

Y SE TOMA EL FUNDAMENTO de la conclusión de esto, que entre todos conviene que la noticia intuitiva deba mirar el objeto presente. La visión, en efecto, debe atingir las cosas en sí mismas, y según que extra el vidente están; se tiene, en efecto, la visión intuitiva como cognición experimental, antes es la experiencia misma. No es, empero, inteligible que se dé experiencia sino de la presencia de la cosa, lo ausente, en efecto, como ausente ¿cómo puede caer bajo la experiencia? De esto, empero, que entre todos es notorio de la visión misma, se deduce manifiestamente que se requiere la presencia física del objeto ni puede entenderse que baste la objetiva.

Y en efecto la presencia de la cosa solo doblemente puede conocerse, o in actu signato, como cierta quididad, o según que se ejerce y afecta a la cosa misma y la vuelve presente en sí. Y lo primero sirve a la noticia abstractiva, porque es propio de la cognición abstractiva considerar las cosas por modo de quididad y de naturaleza, y así también considera la presencia misma como cosa y cierta quididad, y se salva la cognición abstractiva también respecto de la presencia considerada según que es cierta cosa y como objeto de que se trate, ut patet cuando ahora por discurso o por la fe entiendo que Dios está presente y que mi alma está presente en mí, y con todo ni a Dios ni al alma veo intuitivamente.

Se requiere, ergo, para la razón de intuitivo lo segundo, a saber que alguna cosa se atinga bajo la presencia misma, a saber según que por la presencia misma es afectada y en la cosa misma físicamente se ejerce. Si, empero, así se atinge la presencia, no puede atingirse según que aún está intra las causas y por modo de futuro, ni según que transitó y tiene modo de pretérito, porque ni uno ni otro es ver la cosa en sí misma ni ser movido por ella o atingido sino según que en otro. Pues el futuro bajo la razón de futuro no puede entenderse sino en las causas en las que se contiene. Esencialmente, en efecto, se dice futuro aquello que aún no está extra las causas, sino que aún está intra aquellas, que con todo se ordenan a producir la cosa misma. Así pues implica conocer algo como futuro sino según que intra las causas o en orden a las mismas; pues por esto mismo, que se concibe en sí y seorsum de las causas, deja de concebirse como futuro. Similarmente el pretérito como pretérito no puede concebirse sino según la razón de existencia perdida. Ergo ya no se concibe como en sí, porque en sí no tiene entidad ni existencia, ergo se concibe el pretérito como desnudado de la presencia y de la existencia. De donde no puede representarse sino o mediante algún efecto dejado de sí, o mediante la determinación de la especie a la existencia que tuvo, todo lo cual es no ver la cosa en sí misma según el ser que tiene en sí extra el vidente, sino según que se contiene en otro y dice habitud y connotación a otro.

Como, ergo, la visión intuitiva se lleva a la cosa presente, según que la presencia afecta a aquella cosa en sí, y no según que en otro se contiene o según que se conoce la presencia misma como cierta cosa y quididad es, queda manifiesto que la intuición se lleva a la presencia física, según que físicamente se tiene de parte del objeto, y no solo según que objetivamente está presente a la potencia. Esto, en efecto, que es estar objetivamente presente, se salva también en la noticia abstractiva, que puede conocer la presencia no como terminante presencialmente la noticia, sino como contenida o deducida de algún principio, o representada según que es cierta quididad, como cuando ahora conocemos abstractivamente que Dios nos está presente.

DE LO CUAL SE RECOGE que óptimamente Cayetano 1. p. q. 14. art. 9. puso dos condiciones para que algo se diga visto per se e inmediatamente: La primera, que se obice presencialmente al vidente, esto es por la presencia no como contenida en otro, sino como afectante a la cosa misma en sí. La segunda, que la cosa vista tenga ser extra el vidente, lo cual también D. Tomás puso in 3. dist. 14. supra cit. Esto es, no basta que tenga ser intra el vidente por la representación intencional de sí, sino que también tenga ser extra el vidente, lo cual es el ser físico, al que se termine la noticia.

Que si pides: ¿Cuál es la implicación de que Dios infunda a alguno la representación de la cosa futura, v. g. del Anticristo, según que en sí es futuro, y según el ser distinto de las causas, con orden con todo y habitud a las causas, como las cosas mismas existentes también a sus causas dicen habitud?: a esto responderemos en la solución del primer argumento infra.

SEGUNDA CONCLUSIÓN: Implica que en el sentido exterior se halle noticia abstractiva o noticia de la cosa ausente.

De esta conclusión tratamos in libris de Anima q. 6. art. 1., y en ella convienen los Conimbric. arriba relatados, aunque mucho diferencian en la razón habiendo de darse y absolutamente estiman que divinamente puede sentirse la cosa físicamente ausente, con tal que se represente como presente.

Pero nuestra conclusión es más común entre los autores, sobre todo tomistas; y puede verse D. Tomás 3. p. q. 76. art. 7. et in 4. dist. 10. q. 1. art. 4. quaestiunc. 1.¹ Y por cierto de hecho consta que no puede verse la cosa ausente, porque los sentidos externos deben recibir las especies de los objetos. Si, empero, los objetos no están presentes a los sentidos mismos, no pueden moverlos e inmitir las especies. Ergo al menos para esto se requiere la presencia física del objeto.

Después en los sentidos que requieren contacto físico para la sensación, como el tacto y el gusto, es manifiesto que esencialmente se requiere la presencia física del objeto, porque se requiere el contacto por el que intrínsecamente se hace la sensación misma. El contacto, empero, esencialmente requiere la presencia de los contactados, porque no puede hacerse entre cosas distantes; ergo mucho menos entre ausentes, porque todo ausente en la cosa es distante. Que si alguno toca no la cosa misma, sino algo en lugar de aquella, entonces no se dice tocar aquella cosa, sino aquello que en lugar de aquella se subroga, como quien tiene la lengua infectada de humor amargo, aquel humor gusta más bien que el sabor de otra cosa que le parece amarga, de donde la amargura que siente está presente.

De los restantes, empero, sentidos aquello también se prueba: Tanto a posteriori, porque toda cognición del sentido es experimental e inductiva, pues en ella últimamente se resuelve la certeza del intelecto. Repugna, empero, que la experiencia se haga acerca de la cosa ausente, porque mientras está ausente necesita de otro medio por el que se reciba su cognición. Ergo aún falta algo para la experiencia, porque la experiencia siste en la cosa misma según que está en sí misma; así, en efecto, se sujeta a las experiencias cuando en sí misma se atinge. Tanto también a priori, porque la cognición exterior del sentido necesariamente debe terminarse a algún objeto, no como representado intra sí, ergo como puesto extra sí. Lo que, empero, se pone extra el vidente tiene existencia física, o si no existe, por esto mismo el sentido carecerá de objeto terminante, y por tanto no tendrá objeto acerca del cual verse, lo cual implica. La menor, empero, se prueba, porque los sentidos externos no forman ídolo para que en él se perficione la cognición como en término intrínsecamente, como más ampliamente ha de probarse in libris de Anima². Lo cual por eso es, porque aquellas especies que se sienten extra el sentido mismo están en acto último sensibles, como el color por la luz se hace últimamente visible, de donde no necesita de alguna especie expresada para que en aquella se vuelva el objeto en acto último sensible formado. Ni de nuevo pertenece a los sentidos externos la memoria para que recuerden las cosas ausentes como los sentidos interiores; ergo ninguna razón hay en aquellos de formar especie expresada o verbo. En este, ergo, principio como en raíz se funda la imposibilidad de conocer la cosa ausente por el sentido externo, para que no carezca de objeto terminante, supuesto que intra no forma especie en la que se termine la cognición. Que si existe en algo de sí como en imagen o efecto, no se verá inmediatamente, sino como contenido en la imagen, la imagen misma empero es la que se ve.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Puede salvarse la noticia intuitiva sin la presencia física del objeto, sino solo con la objetiva; ergo no se requiere la presencia física.

El antecedente se prueba con muchos ejemplos: Primero, porque puede Dios producir una especie que represente el futuro, v. g. el Anticristo como está en sí, y con tanta evidencia y certeza como si estuviera presente. Antes es probable que Cristo Señor por ciencia infusa viera intuitivamente los futuros. Ergo podrá darse cognición intuitiva que represente algo ausente.

El antecedente se prueba, porque ninguna implicación hay de que se represente tal futuro en sí mismo más que de que se represente el pretérito, del cual con todo se da especie propiamente representativa del pretérito. Después, porque aquella especie que el Anticristo emitirá de sí cuando esté presente, puede por Dios producirse independientemente del Anticristo; ergo entonces se representará el Anticristo intuitivamente, antes de que esté en sí. Y lo mismo es de las especies angélicas que se les infunden antes de que las cosas sean producidas, y sin ninguna variación de sí representan las cosas, ya existan ya no existan; ergo siempre representan intuitivamente. Pues la intuitiva o es la misma cognición con la abstractiva o diversa. Si la misma, ya se dará intuitiva de la cosa ausente, porque se continúa la misma noticia cuando está presente y cuando ausente. Si diversa, ergo se varía la representación en el ángel cuando ve la cosa intuitiva y abstractivamente, con todo siendo omnino la misma especie.

El segundo ejemplo está en Dios, que ve las cosas futuras intuitivamente antes de que estén en sí mismas, de otro modo dependería su noticia, para que fuera intuitiva, de la presencia física de la cosa. Ni puede decirse que las cosas están presentes en la eternidad. Tanto porque esto no es cierto, sino que lo opuesto es probable. Tanto porque, aunque las cosas no estuvieran en la eternidad, aún se verían intuitivamente. Tanto porque las cosas en la eternidad están como en causa de la que depende su duración en el tiempo, están, en efecto, en ser ajeno y en medida ajena; ergo no se requiere la existencia física de la cosa en sí, sino que basta estar en otro para que sea intuitiva. Tanto por último porque las cosas existentes solo condicionalmente se ven intuitivamente, pues no se atingen por simple inteligencia, y con todo actualmente no tienen presencia, ni en sí ni en la eternidad, sino que la tendrían si se pusiera la condición. Ergo la noticia intuitiva no requiere la presencia actual de la cosa en sí.

El último ejemplo está en nuestro intelecto, que conoce las cosas intuitivamente, y con todo no tiene especie representativa de la cosa singular, y consecuentemente tampoco de la presencia como coexistente, que solo conviene a la cosa singular. Ergo no requiere la cognición intuitiva la atingencia de la presencia física.

SE RESPONDE que en estos ejemplos se tocan muchas cosas que pertenecen a materias teológicas, y por eso en aquellas no podemos demorarnos a lo largo.

Brevemente con todo se responde al primer ejemplo que de la cosa futura no puede darse especie que la represente según que está en sí, si «en sí» dice la coexistencia de la presencia misma y la terminación de la cognición por sí misma inmediatamente, bien con todo si «en sí» dice la quididad propia de la cosa futura, según que pertenece a lo motivo y especificativo de la cognición. Así pues puede representarse la quididad misma de la cosa futura cuanto a su substancia y accidentes por modo de quididad, y esto con mayor certeza y evidencia que si se viera intuitivamente, porque la evidencia y la certeza se toma de parte de la luz y del medio por el que se hace la cognición, no de parte de la terminación. De donde el fiel es más cierto del misterio de la Encarnación que yo de este papel que veo. Por lo demás de parte del modo de terminar nunca puede el futuro o el pretérito conocerse según la presencia como está en sí, sino en otro, o porque se representa en algún similar, o imagen formada de aquella cosa futura, o en alguna causa en la que se contiene tal futuro, o en alguna revelación y testimonio del que dice o en algún otro similar. Así pues este modo de cognición, que es terminarla por la presencia propia de la cosa, nunca se halla sino en la cognición intuitiva, por más clara que sea la abstractiva de parte del medio y de la luz por la que se hace la cognición.

De donde es patente a las pruebas aducidas por este ejemplo. Decimos, en efecto, que de la cosa pretérita puede darse representación propia de la cosa en sí, porque ya existió y puede terminar la representación de sí; pero no puede por sí misma terminar, como se requiere para la noticia intuitiva, sino en algo de sí, como arriba se ha dicho.

Y a la segunda prueba se dice que aquella especie puede producirse por Dios como se produciría por el Anticristo, cuanto a la entidad de la especie, pero no podrá tener el mismo ejercicio de representar al Anticristo como si estuviera presente, como se requiere para la intuición sobre todo de parte de la terminación por la presencia de sí, sino que solo podrá terminarse a la cosa futura como en otro y mediante otro. Y por eso es imposible que la cognición habida por tal especie de la cosa como futura, si se vuelve presente y se hace intuitiva, no se varíe intrínsecamente, por la diversa terminación a la cosa en sí o en otro, y la diversa atención que exige. De donde en el sentido externo no podrá ponerse especie que represente inmediatamente al Anticristo como futuro.

Y similarmente a la prueba de las especies angélicas se dice que no pueden representar los futuros por terminación a aquellos en sí mismos, sino según que se contienen en las causas. Pero entonces primero comienzan a representarse los futuros en sí mismos cuando en sí mismos existen y dejan de ser futuros, lo cual no requiere distinta representación de parte de la especie cuanto a la razón de representar y a la cosa representada, sino cuanto al modo de terminar del objeto, en la cual terminación se completa extrínsecamente la semejanza de la especie, ut loquitur D. Thomas 1. p. q. 57. art. 3. et q. 64. art. 1. ad 5. Y por eso si los futuros se contienen contingentemente en las causas, no puede el ángel, por más que comprenda su especie, conocerlos como determinadamente existentes, sino solo indeterminadamente, porque no de otro modo se contienen en la causa representada en aquella especie, aunque su quididad propiamente conozca. Por esto, empero, que se varíe la cognición del ángel cuando se vuelve intuitiva, no se sigue que se varíe su especie impresa esencialmente, sino solo la terminación de la cosa representada; la especie, en efecto, que representa la cosa y la presencia, también coexiste a lo presente.

Al segundo ejemplo se responde que no puede sostenerse esta sentencia de la presencia física requerida para la intuición, a no ser que se pongan las cosas coexistiendo físicamente en la eternidad, en la cual sola medida pueden las cosas coexistir físicamente a la cognición divina antes de que estén en la medida propia, y por eso esta sentencia ahora la suponemos como más cierta, cuya explicación puede verse apud interpretes D. Thomae 1. p. q. 14. art. 13. et Caietanum ibi, et 1. Contra Gent. cap. 66. De donde ni Cristo Señor por ciencia infusa pudo ver los futuros intuitivamente, a no ser que aquella cognición hubiera sido medida por la eternidad, lo cual con todo no parece habiendo de admitirse, como en la visión beata, que manifiesta claramente a Dios mismo, y consecuentemente su eternidad en sí, en la cual se contienen los futuros.

Y a la prueba de este ejemplo se dice que las cosas no se contienen en la eternidad solo como en causa eficiente, sino como midiendo con medida superior la duración de las cosas aún no existentes en la medida propia, de otro modo no sería inmutable e indivisible en el medir, si solo midiera actualmente las cosas cuando mudablemente existen en sí mismas, y si así no existen no midiera, lo cual es contra la razón de medida de la eternidad, que también en el medir es inmutable e indivisible. Por lo cual todas las cosas así están en la eternidad como en medida ajena, que con todo no están en ella como intra las causas, sino como en sí mismas, no con todo como producidas en la medida propia y según la ilación de la pasión y de la mutación, sino como atinadas por la duración inmutable y eterna, en cuanto a saber son atinadas por la acción de Dios eterna bajo el respecto de acción, no bajo el respecto de pasión. Ni, en efecto, la acción de Dios siempre está conjugada a la pasión y a la consecución del efecto en la mutación propia, ut dicit S. Thomas 1. p. q. 46. art. 1. ad 10. Y con todo en sí siempre es acción eterna y bajo respecto eterno mira el término y lo eleva a su medida en la razón de acción, y no solo lo mira según que intra las causas. Pero de estas más ampliamente los teólogos.

A la otra, empero, prueba de los futuros condicionados se responde que aquellos no son atinados por Dios intuitivamente, porque verdaderamente no son, sino que serían. Se atingen, empero, por simple inteligencia, no en cuanto excluye el decreto de la voluntad, sino según que excluye la visión. La simple, en efecto, inteligencia se dice, o porque no mezcla algo de la presencia física, que pertenece a la visión, o porque no mezcla algo del orden a la voluntad, que pertenece al decreto, como enseña D. Tomás q. 3. de Veritate art. 3. ad 8.³ Y respecto del condicionado contingente de verdad determinada se da decreto que la determina, no ciertamente cuanto a la consecuencia, que puesta la condición y la aplicación del concurso de Dios es de verdad necesaria, sino atenta la naturaleza del sujeto libre, que por sola la posición de la condición no basta determinarse, sino por el decreto y la voluntad de Dios. De donde esta determinación no se atinge por simple inteligencia, en cuanto «simple» se opone al orden a la voluntad, sino que es simple inteligencia según que se opone a la presencia física en acto.

Al último ejemplo se responde ante todo que aunque nuestro intelecto no tenga especie impresa que represente directamente el singular, tiene con todo por lo adjunto, el orden y la reflexión al fantasma⁴, un concepto que propiamente lo representa, como más ampliamente diremos in Phys. q. 1.⁵ et libris de Anima q. 10.⁶, y esto basta para que se diga tener noticia intuitiva de la cosa presente, a saber mediante tal concepto.

O segundo se dice que por esto mismo que el intelecto conoce con continuación y dependencia de los fantasmas, los fantasmas empero se coordinan a los sentidos, porque la fantasía es movimiento hecho por el sentido en acto, ut dicitur in 3. de Anima⁷, por eso la cognición del intelecto aunque se haga por especie que no representa directamente el singular, puede con todo al menos indirectamente conocerlo mediante esta coordinación y continuación a los sentidos, y esto basta para que del mismo modo tenga noticia intuitiva.

Segundo se argumenta, porque el gentil o el hereje que no cree que en la Eucaristía está Cristo hecha la consagración del mismo modo continúa la visión y el juicio del pan que antes, y del mismo modo se certifica de la presencia del pan como antes, a saber mediante aquellos accidentes. Pero antes era noticia intuitiva no solo de los accidentes, sino también del pan por los accidentes; ergo permanece aquella noticia intuitiva acerca de tal objeto como antes. Pues si fuera abstractiva, sería otra noticia o juicio, y con todo el pan está ausente, ergo se da intuición de la cosa ausente.

Se confirma, porque en el espejo se da noticia intuitiva de la cosa misma allí representada, si en verdad se hace por las especies emitidas por el objeto y reflejadas por el espejo al ojo. Lo que, empero, se hace por especies conservadas e inmisas por el objeto mismo, es cognición intuitiva. Y con todo en el espejo no se da la presencia física del hombre, v. g. porque puede estar detrás del vidente y no delante, cuando se ve en el espejo, y por eso el pan visto en el espejo no es consagrable, porque no está presente.

Si se dice que no se ve en el espejo la cosa misma representada, sino tan solo su imagen, obsta el difícil lugar de D. Tomás q. 2. de Veritate art. 6.⁸, donde dice que «por la semejanza que está en la vista recibida del espejo, directamente se lleva la vista a la cognición de la cosa especulada, pero por cierta reversión se lleva por la misma a la semejanza misma que está en el espejo». Ergo según el Divino Tomás la vista no solo ve la semejanza en el espejo, sino también la cosa misma representada.

SE RESPONDE que en nosotros respecto del pan consagrado se da doble cognición, una del ojo mismo exterior respecto del objeto que ve; otra es el juicio que se forma en el intelecto de la substancia de la cosa vista. La primera cognición permanece intuitiva como antes, tanto en el que cree como en el que no cree el misterio de la Eucaristía, porque permanece invariada acerca del objeto primario y per se, que es lo colorado. Respecto, empero, del sensible por accidente, que es la substancia, aquella visión no permanece, porque el sentido no padece del sensible por accidente, ut dicit Philosophus in 2. de Anima textu 65.⁹ et videri potest D. Thomas lect. 13.¹⁰ Y por eso al sentido externo, en cuanto es externo, solo pertenece atingir intuitivamente lo colorado según la superficie externa, lo que empero está intra, o la substancia misma de la cosa, como se ve por accidente, también por accidente se atinge intuitivamente por el sentido. De donde removido aquello no permanece más ampliamente lo visto por accidente, pero no por esto se varía intrínsecamente la visión misma exterior, porque aquellas que son por accidente no varían intrínsecamente la cognición. El juicio, empero, del intelecto por el que el hereje juzga que es substancia de pan, nunca fue intuitivo en sí e inmediatamente, también ante la consagración, porque la substancia de la cosa en sí no se ve. Ni el juicio propiamente es intuitivo o abstractivo, sino por razón de los extremos de los que consta; lo intuitivo, en efecto, se dice de la noticia simple, no de la judicativa, que formalmente no mira la cosa como presente, sino como conveniente a otro. Puede, ergo, continuarse el mismo juicio de la substancia del pan ante y después de la consagración, aunque se discontinúe la verdadera intuición del pan, cuya substancia por accidente era vista y no en sí, porque lo que solo por accidente es visto e intuitivo no conviene intrínsecamente a la cognición, sino extrínsecamente como la verdad o la falsedad. Y como quitados los accidentes si la substancia desnuda permaneciera, la cognición de ella en el intelecto continuada no sería intuitiva, así al contrario permaneciendo los accidentes, pero no la substancia, su cognición en el intelecto no es intuitiva, y con todo es la misma.

A la confirmación se responde que en el espejo no se ve intuitivamente la cosa misma, sino su imagen, que por la refracción de las especies y de la luz se forma en el espejo, la cual imagen enseña D. Tomás que se genera in 4. dist. 10. q. 1. art. 3. quaestiunc. 3.¹¹ et 3. p. q. 76. art. 3. et 3. Meteorolog. lect. 6. in digressione quadam de coloribus iridis circa 4. q. ad 2.¹² Así pues en el espejo por la luz refractada simultáneamente con las especies que con la luz misma se defieren, se genera allí y resulta aquella imagen, como también en la nube opuesta al sol resultan los colores del iris. Y aquello que ve el ojo en el espejo es aquella imagen allí formada, la cual ciertamente ve intuitivamente; la cosa empero especulada solo la ve según que se contiene en la imagen misma del espejo. Se dice, empero, ver por las especies inmisas y refractadas por el objeto, no porque formal e inmediatamente vea por las especies como inmisas por el objeto, sino por las especies de la imagen misma formada en el espejo por las especies que se originaron del objeto, y por la refracción resultan otras. Cuando empero dice el Divino Tomás que la vista directamente se lleva a la cognición de la cosa especulada por la semejanza que está en la vista recibida del espejo, no habla de la vista por sola la cognición sensitiva, sino por toda la cognición, tanto interior como exterior, que se recibe del espejo y no siste en la imagen misma del espejo, sino en la cosa especulada, a la que conduce aquella imagen, y todo esto se nombra vista.

Tercero se argumenta: Puede en el sentido externo ponerse por Dios o por el ángel alguna especie que represente la cosa ausente; ergo entonces será vista por el ojo.

La consecuencia es patente, porque el ojo formado por la especie, sobre todo permaneciendo la luz exterior, puede salir al acto; no, en efecto, para otra cosa requiere el objeto presente, sino para que a él le subministre las especies. Ergo puestos estos sin el objeto la vista elicitará el acto.

El antecedente se prueba: Primero porque no repugna que Dios conserve las especies sin el objeto, pues solo penden de aquel en el género de causa eficiente, que Dios puede suplir. Segundo, porque a menudo se ven algunas apariencias acerca de los cuerpos, no hecha ninguna mutación en los cuerpos, sino en el sentido del vidente, ut patet cuando aparece la forma del niño o de la carne en la Eucaristía, como enseña D. Tomás 3. p. q. 76. art. 8. Y cuando Cristo fue visto en otra efigie por los discípulos, como enseña ibidem q. 54. art. 2. et q. 55. art. 4., lo cual se hace por la producción de la semejanza en el ojo, lo mismo que si naturalmente se produjera, como enseña in 4. dist. 10. q. 1. art. 4. quaestiunc. 2.¹³ Antes del mismo modo por la operación de los demonios se hacen algunos prestigios, cuando las especies tocan los órganos del sentido exterior y se ven las cosas como si estuvieran presentes extra, como enseña D. Tomás in 2. dist. 8. q. 1. art. 5. ad 4.¹⁴

Y se confirma, porque Dios puede elevar la cosa sensible para que obre acerca de algo distante y también instrumentalmente acerca de algo espiritual. Ergo también no repugnará elevar el sentido para que obre con acto inmanente acerca de lo no presente, pues la razón de presente o de ausente no está extra su objeto adecuado.

SE RESPONDE al argumento principal que Dios bien puede conservar la especie en el ojo cuanto a su entidad supliendo la eficiencia del objeto, como puede conservar la luz en el aire sin el sol. Por lo demás no puede el ojo actuado por tal especie tender al objeto no presente, como no puede sin la luz exterior ver, porque sin la luz exterior o el objeto presente carece de forma o de término de la sensación experimental y externa, si en verdad no se forma ídolo intra el sentido externo para que en él se perficione la cognición independientemente del sensible exterior terminante, como arriba vimos. Por lo cual implica que la cosa se conozca sintiendo y experimentando con sensación externa, que difiere de la imaginativa, sino atingiendo algo externo en sí mismo y no como formado intra sí.

A la segunda prueba se dice que estas apariencias externas solo pueden hacerse doblemente, o por eficiencia de la visión externa o por eficiencia de la imaginativa, que piensa o juzga verse externamente, en cuanto las especies existentes intra descienden acerca de los órganos de los sentidos, ya del sentido común ya de los sentidos exteriores, y movida por aquellos la fantasía piensa verse con la vista externa, porque es movida por la vista misma, esto es por las especies descendentes acerca de la vista. Si del primer modo se hace, siempre se da alguna inmutación en el medio o en algún cuerpo extrínseco, engrosado allí el aire y apareciendo color, como también por algún humo las vigas se ven serpientes o vides o algo similar. Y de este modo no repugna que se hagan algunas apariciones en la Eucaristía o acerca del cuerpo de Cristo, no porque se haga mutación acerca del cuerpo mismo, sino acerca del medio circundante, no con todo porque el ojo sin visible exterior o aparente o verdadero vea algo. Y lo mismo acontece cuantas veces por la refracción de las especies se ven multiplicarse los visibles. Del segundo modo no se forma la visión por el ojo mismo, sino que la imaginación es deludida o movida estimándose ver aquellas que no ve, como también en los ebrios por demasiada conmoción de los espíritus se duplican las especies hacia la imaginativa, y de este modo a menudo usan los demonios deludiendo y engañando la fantasía. Pero porque esto se hace por el descenso de las especies o ídolos que están en los espíritus de la imaginativa hasta los órganos exteriores, para que de allí parezca moverse la imaginativa, por eso dice D. Tomás que aquellas especies tocan los órganos del sentido exterior, a saber descendiendo de la cabeza a los sentidos, para que de allí de nuevo se eyecten a la fantasía, y así aparece verse algo.

A la confirmación se responde que hay razón dispareja entre los agentes con acción transitiva o cualquier causa eficiente y la cognición del sentido externo, que en los eficientes la presencia de lo paciente acerca del agente solo es condición para obrar, perteneciente a la conjunción de lo paciente, no a la especificación formal de obrar, y por eso salva la razón esencial de obrar puede suplirse aquella condición. Mas la presencia del objeto en los sentidos no pertenece a la conjunción de lo paciente, sino a la conjunción del término especificante de la acción, del cual término esencialmente depende la cognición, como la acción transitiva del efecto producido, así la inmanente de la cosa conocida, como también la intelección no puede darse sin el verbo o unido o producido; en lugar, empero, del verbo en los sentidos externos está el sensible extra presente. Que si la vista se conforta para ver algo lejanamente distante, que de otro modo le era ausente, esto no es elevarse a ver la cosa ausente, sino que a su virtud se vuelve presente lo que a la virtud más débil no estaba presente.

TRES en este artículo hacen dificultad: Lo primero, si verdaderamente el concepto reflejo se distinga realmente del directo y cuál sea la causa de esto. Lo segundo, qué se conoce el concepto reflejo y cuál sea su objeto. Lo tercero, si diferencien esencialmente el concepto directo y el reflejo.

A lo primero algunos estiman que para conocer el propio concepto no es oportuno formar otro concepto de aquel, como puede verse in Ferrariensi 1. Contra Gent. cap. 53. § Cum autem obicitur. Pero expresamente D. Tomás 1. p. q. 87. art. 3. ad 2. dice que «otro es el acto por el que alguno entiende la piedra, otro por el que entiende que entiende»; ergo también distinto es el concepto reflejo del directo, porque el acto distinto produce concepto distinto. Lo cual más claramente expresó D. Tomás q. 9. de Potentia art. 5.¹, donde dice: «Cuanto a esto no diferencia si el intelecto se entiende a sí mismo o a otro distinto de sí. Como, en efecto, cuando entiende a otro distinto de sí, forma el concepto de aquella cosa, que se significa con la voz, así cuando se entiende a sí mismo, forma el verbo de sí, que también puede expresarse con la voz».

Laboran, empero, algunos autores en dar la razón y necesidad de este concepto reflejo para entender el propio concepto. Pero claramente parece poder deducirse de la doctrina de D. Tomás en el lugar cit. 1. p. q. 87. Y suponemos que solo la potencia intelectiva puede reflejar sobre sí, no la sensitiva, tanto porque aquella mira universalmente a todo ente, y por tanto también a sí misma, la sensitiva empero en su acto es ajena a aquello que conoce; v. g. la visión no tiene en sí color, y así no se atinge a sí. Tanto porque un cuerpo no puede obrar en sí mismo, sino que siempre una parte obra en otra, una empero parte del órgano no basta para elicitar la cognición. De lo cual ha de verse D. Tomás in 2. dist. 19. q. 1. art. 1.² et in 3. dist. 23. q. 1. art. 2. ad 3.³, y nosotros diremos in libris de Anima q. 4.⁴

En las potencias, ergo, intelectivas toda la razón de la reflexión se origina de esto, que nuestro intelecto y su acto no es objetivamente inteligible para esta vida sino dependentemente de los sensibles, y así nuestro concepto aunque formalmente esté presente, no con todo objetivamente, mientras no se forma a instar de quididad sensible, lo cual solo puede hacerse por la reflexión tomada del objeto sensible. En los ángeles, empero, y en las substancias separadas no es necesario tal concepto reflejo, porque directamente su substancia y el intelecto y las que están en sí mismos las conocen como accidentes de su substancia propia, y por tanto por la misma especie por la que se conocen a sí también aquellos accidentes pueden atingirse. A sí empero no se conocen reflejamente, ergo tampoco su concepto, porque por sí mismo, cuando se produce, es inteligible a su intelecto no menos que su substancia.

LA RAZÓN, EMPERO, DE ESTO así se deduce por D. Tomás en el predicho lugar 1. p., porque cada uno se conoce según que está en acto. La última, empero, perfección del intelecto es su operación, porque por la operación no se ordena a perficionar a otro, como la acción transitiva. Así pues esto es lo primero que se entiende por el intelecto, a saber su entender mismo, porque esto es lo actualísimo en él, y consecuentemente lo primero y máximo inteligible. Pero con todo acerca de esto diversos intelectos de diverso modo se tienen.

Hay, en efecto, algún intelecto, a saber el divino, que es su entender mismo, y así en Dios es lo mismo que entiende que entiende y que entiende su esencia, porque su esencia es su entender. Hay también otro intelecto, a saber el angélico, que no es su entender, pero con todo el primer objeto de su entender es su esencia. De donde aunque otra cosa sea en el ángel según la razón que entiende que entiende y que entiende su esencia, con todo simultáneamente y con el mismo acto entiende uno y otro, porque esto, que es entender su esencia, es la perfección propia de su esencia, simultáneamente empero y con un acto se entiende la cosa con su perfección. Hay, empero, otro intelecto, a saber el humano, que ni es su entender, ni de su entender es objeto primero su esencia misma, sino algo extrínseco, a saber la naturaleza de la cosa material, y por eso lo que primero se conoce por el intelecto humano es tal objeto, y por lo que se conoce el objeto, y por el acto se conoce el intelecto mismo, cuya perfección es el entender mismo.

Hasta aquí el discurso de D. Tomás.

De lo cual manifiestamente se deduce que toda la raíz de la reflexión del concepto sobre el acto mismo y la potencia de entender se toma de la razón objetiva misma del intelecto, porque aunque el concepto y la cognición estén formalmente presentes a la potencia, no con todo objetivamente; ni basta la presencia formal para que algo sea directamente cognoscible, como óptimamente allí notó Cayetano, sino que se requiere la objetiva. No puede, empero, algo estar objetivamente presente a no ser que induya las condiciones del objeto de tal potencia. Como, empero, el objeto propio de nuestro intelecto es la quididad de la cosa material según sí, aquello no está directamente presente objetivamente que no es quididad de cosa material, y para induirla necesita de reflexión. Y así nuestros conceptos aunque según sí sean inteligibles, no con todo según sí son inteligibles a modo de quididad material, y por eso primaria y directamente no están presentes objetivamente, sino según que se toman a modo de quididad sensible, lo cual ciertamente deben recibir del objeto sensible. Y porque esto lo reciben intra la potencia del objeto exterior directamente conocido, se dicen conocerse reflejamente y volverse inteligibles con la inteligibilidad del ente material. Todo lo cual no corre en los ángeles ni en Dios, que directa y primariamente entienden la esencia propia y cuanto en ella hay.

Que si pides cuál especie impresa sirva para la cognición refleja del concepto, se responde ex D. Thoma q. 10. de Veritate art. 9. ad 4. et ad 10.⁵, que aquellas que se conocen por cognición refleja no se conocen por su esencia ni por especie propia, sino conociendo el objeto o por la especie de aquellas acerca de las cuales versa el acto y el concepto, por esto de que el concepto y el acto en tanto necesitan de reflexión, en cuanto necesitan formarse a instar del objeto sensible acerca del cual versa el concepto directo, y por eso necesita de la especie de tal objeto para informarse a instar de aquel y conocerse.

De donde dice D. Tomás in 3. dist. 23. q. 1. art. 2. ad 3.⁶, que «el intelecto se conoce a sí mismo como a otras, porque a saber por la especie, no ciertamente de sí, sino del objeto, que es forma de él, de la cual conoce la naturaleza de su acto, y de la naturaleza del acto la naturaleza de la potencia, y de la naturaleza de la potencia la naturaleza de la esencia, y por consiguiente de las demás potencias. No que tenga de todas estas diversas semejanzas, sino porque en su objeto no solo conoce la razón de verdadero, sino toda cognición que está en él etc.». Donde claramente D. Tomás enseña cómo la especie del objeto sirve para la cognición del acto, según a saber que representa en su objeto la razón de conocido. Permanece, en efecto, en la memoria la especie no solo representando el objeto, sino también representando que fue conocido, y de esta habitud de conocido regresa el intelecto a la cognición misma y a sus principios. De donde también por tal especie la especie misma reflejamente puede atingirse, no inmediatamente en sí, sino según que es algo del objeto conocido. Después con todo no repugna que el intelecto forme seorsum especies del concepto y de la potencia y de otros similares de aquel modo por el que de las especies preconcebidas forma otras, v. g. por la especie del monte y del oro la especie del monte áureo, como enseña D. Tomás 1. p. q. 12. art. 9. ad 2.

Acerca de la segunda dificultad dos es oportuno explicar:

LO PRIMERO cuanto al objeto material de la cognición refleja, a saber acerca de cuáles versa la cognición refleja. Y a esto brevemente respondemos que son todas aquellas que se hallan en el alma y de la cognición del objeto induyen la representación y el modo de quididad sensible, y así regresa el intelecto a conocer no solo el concepto y el acto, sino también los hábitos y las especies y la potencia y la naturaleza misma del alma, como en el lugar recién citado ex 3. Sentent. dice D. Tomás. Y cuando se dice en la definición del concepto reflejo que es concepto de otro concepto, se entiende que sea también de todas las que intra el alma concurren al concepto, como dijimos 1. lib. Summul. cap. 6., o porque lo primero que por la reflexión se atinge es otro concepto, después la potencia y el alma etc.

LO SEGUNDO que ha de explicarse pertenece a la razón formal que mira el concepto reflejo. Y así también brevemente decimos, de la misma autoridad de D. Tomás, que formalmente mira el concepto reflejo conocer la naturaleza de aquello sobre lo que refleja, de aquel modo por el que puede conocerse por los efectos o connotativamente a modo de quididad sensible. Y aunque allí estén presentes físicamente, porque con todo no se vuelven por sí mismos presentes objetivamente, sino mediante la semejanza y connotación de la quididad sensible, lo cual es atingir aquella presencia quasi en otro y no en sí misma, no nos decimos ver intuitivamente nuestros conceptos.

De lo cual se deduce que por el concepto reflejo, en cuanto regresa sobre el concepto directo, se representa por cierto el concepto mismo según que es cierta cualidad e imagen in actu signato por modo de quididad de imagen, y por consiguiente no se representa allí la cosa significada por el concepto directo, sino muy remotamente y en oblicuo. Y la razón es que en el concepto reflejo la cosa misma significada se tiene como término del que aquella reflexión comienza; ergo no la representa como su objeto y como término al que se lleva la representación, sino solo connotándola como término del que comenzó la reflexión. Y aunque el concepto reflejo atinga el directo según que es cierta imagen, y el movimiento a la imagen sea también a la cosa imaginada, con todo esto se entiende cuando no se considera la imagen seorsum y según sí, sino según que ejerce el oficio de conducir a su prototipo, como enseña el Filósofo in libro de Memoria et Reminiscentia⁷ et D. Thomas ibi lect. 3.⁸ En el concepto, empero, reflejo se hace el movimiento de modo contrario, esto es del objeto a la imagen; conociendo, en efecto, el objeto directamente reflejamos a conocer el concepto, que es su imagen, y por eso por tal reflexión se lleva el intelecto a la imagen por modo de quididad y in actu signato atingiéndola, y consecuentemente no es oportuno por aquella tender a la cosa signada, aunque en oblicuo, como dijimos, también la atinga, en cuanto es término a quo de este movimiento reflejo.

Acerca de la última dificultad se responde brevemente que aunque lo directo y lo reflejo, según que significan ciertos movimientos del intelecto, no parezcan importar diferencias esenciales de la cognición, como la ciencia como formada por discurso y sin discurso, si es acerca del mismo objeto, no varía la razón esencial de la ciencia, con todo en cuanto el concepto reflejo y el directo importan diversas representaciones y diversos objetos representados, porque el directo es semejanza del objeto, el reflejo empero es semejanza del concepto mismo o del acto o de la potencia, por eso simpliciter han de diferenciar de especie; como las demás cogniciones y representaciones que versan acerca de diversos objetos.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Contra aquello que resolvimos acerca de la primera dificultad se argumenta primero, porque el intelecto con el mismo acto entiende el concepto o verbo y el objeto representado en aquel. Y similarmente con el mismo acto se lleva al objeto y al acto, como enseña D. Tomás in 1. dist. 10. q. 1. art. 5. ad 2.⁹ Ergo para reconocer el concepto y el acto no necesita de acto reflejo.

Y se confirma, porque el concepto y el acto están íntimamente presentes y unidos al intelecto mucho más que el objeto mismo, que mediante tal concepto se une a la potencia. Y similarmente son inmateriales e inteligibles en acto último, y por eso se compara el concepto a la luz por la que el objeto se vuelve ilustrado, ut dicit D. Thomas opusc. 14.¹⁰; lo que, empero, está en acto último inteligible no necesita de otro concepto o forma inteligible para conocerse. De donde la luz por su esencia y no por semejanza se conoce por el ojo, lo cual expresamente dice S. Tomás in 2. dist. 23. q. 2. art. 1.¹¹, donde distingue entre el modo por el que se ve la luz y por el que se ve la piedra, diciendo que la luz no se ve por el ojo por alguna semejanza de sí dejada en él, sino por su esencia informando al ojo; la piedra empero se ve por la semejanza dejada en el ojo. Y lo mismo significa 1. p. q. 56. art. 3. Lo mismo también suele decirse de la especie impresa, que por sí misma ya es cognoscible, ergo a fortiori el concepto, que está más en acto que la especie impresa.

SE RESPONDE al argumento principal que con el mismo acto se lleva la potencia al objeto y al acto, según que el acto es razón de conocer, no empero según que es cosa conocida; así, en efecto, necesita de concepto reflejo. Y así se entiende D. Tomás en el lugar cit. por el argumento, que habla del acto de entender según que se atinge como razón de conocer el objeto directo; así, en efecto, se atinge con el mismo acto con su objeto. Y lo mismo es del concepto o verbo; se entiende, en efecto, el concepto y la cosa representada con el mismo acto, según que se toma el verbo como razón que expresa el objeto de parte del término. Por la cual razón también a veces se dice que el verbo mismo se conoce como quod, cuando se conoce el objeto, esto es porque se conoce como teniéndose de parte del término quod, y no como teniéndose de parte del principio o como aquello quo se conoce la cosa.

A la confirmación se responde ex D. Thoma q. 10. de Veritate art. 8. ad 4. secundo loco positum¹² et ex Caietano 1. p. q. 87. art. 3., que el verbo o concepto está presente a nuestro intelecto formalmente, pero no objetivamente; es, en efecto, forma inherente por la que se conoce el objeto, no con todo en sí es objeto en acto predito, que se requiere para nuestro intelecto, a saber por modo de quididad sensible, y por eso ni es inteligible ni entendido en acto por sí mismo respecto de nuestro intelecto. En las substancias, empero, separadas por sí mismo el concepto es inteligible formal y objetivamente, porque no entienden solo la quididad sensible, sino cualquier puramente espiritual.

Y a aquello que se añade de la luz, se responde ex D. Thoma q. 10. de Veritate art. 8. ad 10. secundo loco positum¹³, que la luz no se ve por su esencia sino en cuanto es razón de visibilidad y cierta forma que da el ser actualmente visible. La luz, empero, según que está en el sol mismo, no se ve sino por su semejanza en el ojo, como se ve la piedra. Cuando, ergo, el Divino Tomás dice in 2. Sentent. que se ve la luz por su esencia, el sentido es que es forma de visibilidad por su esencia, y según que tal forma da el ser actualmente visible al color, no se ve por semejanza distinta de aquella que emite el color mismo hecho visible. De la especie, empero, impresa decimos que es cognoscible por sí misma como quo, no empero como quod y como cosa conocida; así, en efecto, necesita de concepto reflejo.

Segundo se argumenta, porque la cosa espiritual, Dios y los ángeles y cuanto no es quididad material, no puede ser atinada por el intelecto sino induyendo el modo de objeto sensible, y con todo no se conocen con cognición refleja. Ergo tampoco el concepto ni nuestros actos se entienden reflejamente de esto, que se conocen a modo de objeto sensible. Si, en efecto, se conocieran según que están en sí, se conocerían directamente de aquel modo por el que los ángeles los conocen.

Y se confirma, porque el concepto reflejo y el directo se forman por distintas especies, si en verdad otra especie es la que representa el concepto, otra el objeto, como también las cosas mismas son diversas. Ergo no se tienen como movimiento reflejo y directo; el movimiento, en efecto, reflejo necesariamente debe continuarse con el directo y provenir del mismo principio. Si, en efecto, de distintos principios proceden distintos movimientos, no es uno reflejo respecto del otro.

SE RESPONDE que para la razón de concepto reflejo no basta conocer algo a instar de otro, sino que es oportuno que aquello que se conoce se tenga de parte del principio cognoscente. Así, en efecto, se hace del objeto el regreso a la cognición o al principio de la cognición. Cuando, empero, algún objeto ad extra induye el modo de otro objeto, habrá allí orden o comparación de uno a otro, pero no reflexión.

A la confirmación se responde que ya el concepto se conozca por especies distintas de las especies del objeto, ya no, con todo se dice conocerse reflejamente, porque tal movimiento de cognición tiene origen del objeto, y de su cognición se mueve alguno a formar la cognición del concepto y de las especies por las que se conoce. De donde esta distinción de principios no quita la reflexión de la cognición, sino que más conduce, pues los principios mismos de conocer o las especies se forman con aquel movimiento reflejo continuado y deducido de la cognición del objeto.

Ultimado y no ultimado se dicen respectivamente, como el fin y el medio. Y así generalmente puede decirse concepto ultimado cualquiera que es término y fin de otro, de tal modo que uno se ordena a otro; y así una operación del intelecto se ordena a otra, y los principios se ordenan a las conclusiones, y el discurso al juicio perfecto, y en todos estos se halla algo en lo que siste la cognición, y esto se llama último, y otro por lo que se tiende a tal término, y esto se llama medio o no último.

Por lo demás cuanto a los dialécticos, que tratan de los nombres y de las voces significativas, se distingue el concepto ultimado y el no ultimado por esto, que el ultimado versa acerca de las cosas significadas, el no ultimado empero acerca de las voces mismas significantes. Esto, en efecto, conduce a discernir el objeto de la Lógica, porque no trata de las cosas mismas según que son cosas, como trata el físico, sino que trata de los instrumentos por los que se conocen las cosas, cuales las más de las veces son las voces significativas, según que rectamente dispuestas y ordenadas.

De lo cual se deduce que lo ultimado y lo no ultimado per se y formalmente no son diferencias esenciales de los conceptos, porque no se tienen de parte del objeto mismo según que dice razón cognoscible, sino que se tienen de parte del orden de un concepto o cognición a otra; y así en el concepto solo añaden relaciones o habitudes a los objetos, no en cuanto cognoscibles y especificantes, sino como ordenados como medio y término. La diferencia, empero, esencial de la cognición se toma del objeto como motivo y especificativo y cognoscible, todas las restantes son habitudes o connotaciones consecutivas. Y con todo presupositivamente a veces estas habitudes suponen la distinción de los objetos, aunque formalmente no la constituyan, y así lo ultimado y lo no ultimado de que en el presente, se ejercen entre distintos conceptos, de los cuales uno versa acerca de la cosa significada, el otro acerca de la voz significante, y de esta parte, porque tienen diversos objetos acerca de los cuales versan, son distintos conceptos presupositivamente, no formalmente por fuerza de lo ultimado y de lo no ultimado.

Y no puede decirse que el concepto de la voz significativa signifique ad placitum el objeto del concepto ultimado, como algunos autores enseñan, no porque el concepto mismo esté impuesto para significar, sino porque su objeto, a saber la voz, por la imposición significa la cosa. Pero esto es imposible, porque el concepto así es semejanza natural del objeto, que de ningún modo del objeto extrae la significación ad placitum, sino que aquella significación misma de la voz, que es ad placitum, el concepto mismo naturalmente la significa, a saber como imagen de aquella, y así la significación de la voz ad placitum no es el ejercicio de significar del concepto, sino el objeto significado por el concepto.

RESTA ERGO EN EL PRESENTE LA DUDA de si el concepto no ultimado de la voz solo represente la voz misma, no empero su significación, o si empero uno y otro.

Y casi todos convienen que se requiere algún orden a la significación para que el concepto sea no ultimado. Pues si la voz se considera desnudamente según que es cierto sonido hecho por el animal, consta que pertenece al concepto ultimado, porque así se considera según que es cierta cosa, como de aquel trata la Filosofía.

Pero algunos dicen que no es necesario que la significación de la voz se represente en el concepto no ultimado, sino que basta que se ejerza o que habitualmente conocida se suponga.

Por lo demás es más verdadero que también la significación misma debe representarse en el concepto mismo no ultimado, porque en tanto se dice no ultimado, en cuanto se concibe algo en lo que últimamente no se siste, sino que se toma como medio a un término ulterior. Solo, empero, la significación de la voz la constituye en la razón de medio respecto de la cosa significada. Ergo si la significación no se concibe, tampoco se concibe aquello por lo que se constituye en la razón de medio o de no ultimado. Ni basta decir que se ejerce la significación, porque más bien la voz según que allí representada no ejerce su significación ad placitum¹. Todo empero lo que se ejerce en aquel concepto es de significación natural; ergo la significación ad placitum de la voz concebida no se ejerce, sino que se representa, aunque no sea necesario atingir la esencia misma de la significación ad placitum y la relación de la imposición, sino que basta conocer la significación cuanto al an est. Mucho menos basta la noticia habitual de la significación o de la imposición, porque la noticia habitual solo es noticia en acto primero; ergo a no ser que aquella salga al acto segundo, no puede decirse concepto actualmente no ultimado, porque el concepto es representación actual. Ergo de la noticia habitual de la significación no puede denominarse el concepto actual no ultimado.

Pero objetarás: Pues el rústico oyendo esta voz latina «animal», cuya significación ignora, forma el concepto de aquella voz no ultimado, porque no transita a la cosa significada, y con todo ignora la significación. Ergo no se requiere para el concepto no ultimado la representación de la significación.

Y se confirma, porque los conceptos significan lo mismo ante todos, ut dicit Philosophus 1. Periherm. cap. 1.² Pero las significaciones de las voces no son las mismas ante todos; ergo los conceptos no ultimados no representan las significaciones de las voces, de otro modo no significarían lo mismo ante todos.

SE RESPONDE que el rústico oyendo aquella voz, o conoce que es significativa al menos cuanto al an est, porque ve a los hombres hablar con aquella voz, aunque ignore su significado, o de ningún modo conoce que es significativa. Si del primer modo, forma concepto no ultimado, porque verdaderamente conoce la voz como significativa. Si del segundo modo, será concepto ultimado, porque solo representa la voz según que es cierto sonido, no como signo y medio que conduce a otro. Cuando, empero, percibe la significación cuanto al an est, aún con todo no conoce a qué esté impuesta aquella significación, tal concepto se dice no ultimado, porque aunque de hecho no conduzca a la cosa significada como a último en particular, educirá con todo al menos en común y en confuso por defecto del sujeto que ignora la significación³.

A la confirmación se dice que los conceptos significan lo mismo ante todos cuando son acerca del mismo objeto y formados del mismo modo; son, en efecto, semejanzas naturales. Y así todos los conceptos no ultimados que representan las voces en cuanto significativas, lo mismo representan ante todos ante los que así se forman. Si, empero, no así se forman ante todos, porque no todos conocen la significación de la voz, así no serán los mismos conceptos, y así no significarán lo mismo ante todos.

Segundo se argumenta: Si el concepto no ultimado representa la significación misma de la voz, ergo cuando representa el término equívoco, o se forman varios conceptos de aquella voz o tan solo uno. Si tan solo uno, se dará equivocación en la mente, porque significa la voz con varias significaciones no subordinadas. Si son varios conceptos, se sigue que no se da en la mente el concepto del hombre equívoco, porque nunca se presenta una voz con varias significaciones, y por tanto tampoco podrá proferirse de boca, porque no se profiere de boca sino lo que se concibe con la mente; entonces, empero, no se concibe algún término equívoco, porque se forman varios conceptos de aquella voz, de los cuales cualquiera tiene tan solo una significación, y así cualquiera será unívoco.

SE RESPONDE que el concepto del término equívoco, v. g. can, es tan solo un concepto no ultimado, porque representa una voz que tiene varias significaciones, como quien representa al hombre que tiene varios accidentes; ni de esto se sigue equivocación en aquel concepto, porque aquellas varias significaciones no están formalmente en el concepto, sino objetivamente. Representa, en efecto, el objeto que tiene varias significaciones, a saber aquella voz, pero con única semejanza natural que representa la única voz afectada por varias imposiciones. La equivocación, empero, en la mente entonces solo se seguiría cuando un concepto tuviera varias significaciones formales, que son semejanzas naturales; estas, en efecto, repugna multiplicarse en un concepto. Que, empero, un concepto represente varias significaciones de una voz o signo como cosa representada, ningún inconveniente es, porque con única representación formal aquello se hace.

Instarás: Aquel concepto no ultimado del término equívoco se ordena a varios ultimados, porque se ordena a varios significados, y no con única ordenación, sino con varias, que pertenecen a la representación del concepto. Ergo como en la voz se da equivocación por la habitud de varias significaciones a varios significados, así aquel concepto se dirá equívoco por las varias habitudes a varios conceptos ultimados.

Se responde que aquel concepto no ultimado se ordena a varios ultimados con única ordenación de parte de la representación formal, con varias empero de parte del objeto representado. Representa, en efecto, con única significación natural la voz ordenada a varias cosas significadas por varias imposiciones, y así de parte del objeto representa varias habitudes convenientes a la voz a varias cosas y a varios conceptos ultimados, y así dice varias habitudes aquel concepto como representadas; formalmente empero tiene única representación de aquella voz así afectada por varias habitudes.

Por último se argumenta, porque el mismo concepto de la voz, que es no ultimado, por solo esto, que la voz se deponga de su significación, permanecerá ultimado, porque significará aquella voz como cosa en la que últimamente se siste. Ergo no se distingue esencialmente del concepto ultimado, si en verdad sin ninguna mutación intrínsecamente puede volverse ultimado. Ni puede decirse que aquella voz tendrá las veces de término respecto de sí, porque se representa a sí; así, en efecto, cualquier cosa que se representa a sí tendría concepto no ultimado, en cuanto se representa a sí misma.

SE RESPONDE que aquellos conceptos no diferencian esencialmente de esto precisamente, que uno es ultimado, el otro no ultimado, como se ha mostrado, sino de esto, que se presuponen ser de diversos objetos, de los que se toma la diversidad esencial. De donde en el caso en que la voz se depusiera de su significación, si el intelecto aquello conoce y forma el concepto de la voz como no significante, ya aquel concepto es distinto del no ultimado que antes formaba de aquella voz como significativa, porque así será concepto ultimado de la voz como de cosa, no como de signo. Si, empero, no sabe que está depuesta de su significación y continúa el concepto antes formado de ella como de significativa, aquel concepto permanece no ultimado como antes, aunque falso, y así se mutará cuanto a la falsedad, no cuanto a la representación esencial.

Y advierte que las relaciones de ultimado y de no ultimado, aunque se distingan de especie como diversos modos de los conceptos, no con todo se tienen como especificantes de los conceptos mismos formalmente. Y así hacen distinguirse específicamente los modos mismos, no empero la razón intrínseca misma de los conceptos, sino porque de otro modo tienen objetos distintos de especie.