Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Del signo instrumental, que verdadera y propiamente sea signo, nadie duda; nada, en efecto, es más manifiesto que que los signos instrumentales y exteriores verdaderamente son signos. Pero TODA LA DIFICULTAD está acerca de los signos formales, por los que se forma e informa la potencia cognoscitiva para la manifestación del objeto y su cognición. Y toda la dificultad se devolve a esto: Cómo convenga al signo formal la razón de medio ductivo de la potencia a lo signado, y cómo le convengan las condiciones del signo, sobre todo aquella de que sea más imperfecto que su significado, y se diga que la cosa se conoce más imperfectamente por el signo que si en sí misma e inmediatamente se conoce y se representa.

Y la razón es que el signo formal, como es la noticia misma o el concepto de la cosa, no pone en número con la cognición misma a la que se conduce la potencia. De donde no puede tener razón de medio para que la potencia se vuelva cognoscente y para que el objeto de no manifiesto se haga manifiesto, si en verdad es la razón y forma misma de conocer, y así el signo conduce a esto, a que el concepto y la noticia se pongan en la potencia y se haga cognoscente; no empero el concepto mismo es medio para conocer. Es más, igualmente inmediatamente se dice conocerse algo cuando se conoce en sí mismo y cuando se conoce mediante el concepto o la noticia; el concepto, en efecto, no hace la cognición mediata.

Para que más breve y claramente se perciba esta cosa, advierte ex D. Thoma in 4. dist. 49. q. 2. art. 1. ad 15.¹ y Quodlib. 7. art. 1.², que el medio en la cognición es triple: medio sub quo, como la luz bajo cuya ilustración se ve alguna cosa; medio quo, a saber la especie por la que se ve la cosa; medio in quo, a saber aquello en lo que se ve otra cosa, como en el espejo veo al hombre. Y este medio in quo puede aún ser doble: uno material y extra la potencia, a saber aquello en lo que está la semejanza o imagen de otro, como en el espejo la imagen del hombre; otro formal e intrínseco, como la especie expresada o el verbo de la mente, en el que se conoce la cosa inteligida. Que esto se dé como distinto del acto de la cognición enseña Divus Thomas q. 8. de Potentia art. 1. y q. 9. art. 5.³ y nosotros mostraremos in libris de Anima q. 10. y consta que la principal razón de explicar el Verbo en lo divino es que en nosotros se da tal verbo procediendo por intelección. Quienes, empero, niegan que se dé verbo en nosotros evacuan esta razón. Y el primer medio in quo hace cognición mediata, esto es deducida de otro conocido o de otra cognición, y atañe al signo instrumental; el segundo empero medio no constituye cognición mediata, porque no duplica el objeto conocido ni la cognición. Por lo demás verdadera y propiamente es medio que representa el objeto, no como medio extrínseco, sino como intrínseco y que forma la potencia. Y en efecto representar no es otra cosa que volver presente y conjugado el objeto a la potencia en el ser cognoscible, ya por modo de principio en la especie impresa, que se tiene de parte del principio, porque de aquella y de la potencia debe proceder la cognición, ya de parte del término en la especie expresada, que se tiene de parte del término, porque en aquella se propone y se presenta el objeto como conocido y que termina la cognición intra la potencia, intra la cual induta la razón de objeto. Se vuelve, empero, presente el objeto o se representa a la potencia no por sí mismo inmediatamente, sino mediante el concepto o la especie. Es, ergo, medio en el representar aquello por lo que así se vuelve el objeto representado y conjugado a la potencia.

DIGO, ERGO, PRIMERO: En la sentencia de S. Tomás es más probable que el signo formal sea verdadera y propiamente signo, y por tanto unívocamente con el instrumental, aunque en el modo de significar mucho diferan.

Y para declarar la mente del S. Doctor ha de expenderse que a veces habla del signo según que precisamente ejerce el oficio de representar otro distinto de sí, y así tribuye al formal la razón de signo simpliciter. A veces habla S. Tomás de los signos que como cosas obicidas y antes conocidas nos conducen a algún signado, y en tal acepción enseña que el signo principalmente se halla en los sensibles, no en los espirituales, que nos son menos manifiestos, ut loquitur in 4. dist. 1. q. 1. art. 1. quaestiunc. 2.⁴ y 3. p. q. 60. art. 4. ad 1.

Que, ergo, el signo formal simpliciter y absolutamente sea signo se deduce primero de Quodlib. 4. art. 17.⁵, donde dice «que la voz es signo y no signado; el concepto, empero, es signo y signado, como también la cosa». Pero según D. Tomás no pudo el concepto ser signo instrumental, ut de se patet, pues no es objeto extrínseco moviente; ergo le atribuye la razón de signo en cuanto signo formal.

Igualmente in q. 4. de Veritate art. 1. ad 7.⁶ así dice: «La razón de signo por prius conviene al efecto que a la causa, cuando la causa es al efecto causa de ser, no empero de significar. Pero cuando el efecto tiene de la causa no solo que sea, sino también que signifique, entonces como la causa es anterior que el efecto en el ser, así en el significar, y por eso el verbo interior por prius tiene razón de significación que el verbo exterior». Así D. Tomás, donde habla absolutamente de cualquier verbo de la mente y le atribuye la razón de signo, que no puede ser instrumental, pues extra la potencia no está ni mueve, como se ha dicho.

Y por último in q. 9. de Veritate art. 4. ad 4.⁷ dice «que los signos en nosotros son sensibles, porque nuestra cognición, como es discursiva, se origina de los sentidos. Pero comúnmente podemos decir signo cualquier conocido en el que otro se conoce. Y según esto la forma inteligible puede decirse signo de la cosa que por ella se conoce. Y así los ángeles conocen las cosas por signos, y un ángel por signo habla a otro». Así D. Tomás, donde cuando dice: «Signo comúnmente podemos decir etc.», «comúnmente» no es lo mismo que impropiamente y no verdaderamente, sino según la razón común de signo, verdadera con todo, aunque no bajo aquella apropiación con la que nosotros usamos de los signos según nuestro modo de conocer, deveniendo de uno a otro y formando cognición imperfecta o discursiva del signo a lo signado. Y así cuanto al modo de conocer con cierta mayor propiedad se halla la razón de signo en el signo externo e instrumental, en cuanto allí más manifiestamente se ejerce el conducir de uno a otro, existiendo doble cognición, una del signo, otra de lo signado, que única solo, como se halla en el signo formal. De donde por último D. Tomás hoc ultimo loco cit. solut. ad 5.⁸ dice «que de la razón de signo propiamente aceptada no es que sea anterior o posterior por naturaleza, sino tan solo que nos sea precognito». De lo cual se hace que para salvar la propiedad del signo basta salvar que sea precognito, lo cual se halla en el signo formal, no porque sea precognito como objeto, sino como razón y forma por la que el objeto se vuelve conocido intra la potencia, y así es precognito formalmente, no denominativamente y como cosa conocida.

Y de esto se toma el FUNDAMENTO DE LA CONCLUSIÓN, porque al signo formal conviene propia y verdaderamente ser representativo de otro distinto de sí, y de su naturaleza se ordena a esta representación como substituyente en lugar de la cosa o del objeto, que vuelve presente al intelecto; ergo salva la razón esencial del signo.

La consecuencia es patente, porque salva la definición traditada del signo, que sea representativo de otro distinto de sí por modo de algo más notorio y que substituiye por otro, y por tanto no igual a aquel, sino más imperfecto y deficiente. Esto, empero, todo se halla en el signo formal. Pues el concepto, v. g. del hombre, representa otro distinto de sí, a saber el hombre; y es más notorio, no objetivamente, sino formalmente, si en verdad vuelve notorio y conocido al hombre, que sin el concepto está latente y no presentado al intelecto; y por la misma razón es antes conocido formalmente, esto es se tiene como razón por la que el objeto se vuelve conocido. Aquello, empero, que es razón para que algo sea tal, en cuanto razón y forma, es anterior a aquello, del modo en que la forma es anterior al efecto formal. Si, ergo, el concepto es razón para que la cosa sea conocida, es anterior con prioridad de forma al sujeto y de razón denominante a la cosa denominada. Similarmente no es igual al objeto mismo representado, sino inferior y más imperfecto que aquel, como en los conceptos criados es patente, porque los conceptos criados son intenciones de su naturaleza ordenadas y subordinadas a los objetos, para que en lugar de aquellos substituyan y hagan sus veces de parte del término representado y habiendo de conocerse por la potencia. Ergo son inferiores al objeto, según que el objeto es de aquellos, porque siempre el objeto se tiene como principal y el concepto como representante y que hace sus veces. Y así en el ser intencional siempre es inferior, aunque de otra parte en razón de entidad espiritual pueda a veces el concepto superar al objeto. Y cuando decimos que el objeto es más principal y más perfecto, hablamos del objeto primario y formal del concepto; pues el objeto material y secundario se tiene accesoriamente, ni es necesario que sea más perfecto, pues por aquel no directa y per se substituiye el concepto.

Por último no obsta que el concepto no parezca poner en número con el objeto representado, si en verdad la cosa se ve en el concepto y no extra. Pues aunque de modo representativo parezca hacerse uno del concepto representante y del objeto representado, con todo esta unidad no destruye el verdadero y propio ser representativo y significativo. Es más, cuanto más la representación es uno con la cosa representada, tanto mejor y más eficaz es la representación. Ni con todo llega en nosotros el concepto, por perfecto que sea, a la identidad con lo representado, porque nunca llega a esto, que se represente a sí, sino otro distinto de sí, porque siempre se tiene como algo vicario respecto del objeto; siempre, ergo, retiene la distinción entre lo significado y el significante mismo.

Otra cosa es en lo Divino. El Verbo, en efecto, porque es suma representación en acto puro, por virtud de tanta representación llega a la identidad con la esencia divina representada, y así pierde la razón de signo, de lo cual Divus Thomas 1. p. q. 27. art. 1. Y de esta misma razón el concepto o la especie expresada retiene la razón de medio cuanto basta para la razón de signo. Tiene, en efecto, razón de medio in quo, porque nunca se representa a sí, sino otro distinto de sí, según que se tiene de parte del término de la cognición, no de parte del principio como la especie impresa. Pero porque no es el término último o lo conocido como cosa, sino como sirviendo a la potencia para que en aquel aprehenda la cosa como últimamente conocida, por eso suficientemente tiene razón de medio por esto mismo de que no es el término último en el conocer. Ni se dice que se tenga deficientemente a lo signado quasi que represente deficientemente e imperfectamente; la representación deficiente e imperfecta, en efecto, no es de la razón del signo, sino que le acontece. Basta, empero, que de sí sea subserviente a lo signado y que haga las veces del objeto representado y substituiya en lugar de aquel, si en verdad en cuanto tal es inferior a aquello por lo que substituiye.

DIGO SEGUNDO: La división en signo formal e instrumental es esencial, unívoca y adecuada.

Que sea unívoca y esencial se deduce de la conclusión precedente, porque el signo formal verdadera y esencialmente es signo, como mostramos. Del instrumental, empero, nadie duda que sea signo. Ergo es esencial y unívoca.

Que, empero, sea adecuada consta, porque los miembros de la división se reducen a contradictorios, y así exhaustan todo lo dividido. Pues como todo signo es medio ductivo a otro, o este medio es antes conocido para que otro se conozca, o no. Si es antes conocido denominativa u objetivamente, es signo instrumental. Si no es antes conocido objetivamente, y con todo representa otro, aquello lo hace formalmente, porque es la razón por la que otro se vuelve conocido intra la potencia, no extra como objeto conocido; ergo es signo formal.

Por último que la división sea esencial, no accidental, de allí consta, porque la razón esencial del signo consiste en la representación de lo signado, en cuanto el objeto se vuelve presente a la potencia y se le conjuga. El diverso modo, empero, de representación es esencialmente en esto, que es por sí mismo formalmente volver presente a otro a la potencia, y en esto, que es volverlo presente como antes conocido y objeto de la potencia. Ergo se hace diversa presencia por la forma representante inmediatamente o por el objeto antes conocido, y consecuentemente diversa representación esencialmente es y diversa notificación, y por tanto diverso signo esencialmente.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Contra la primera conclusión pueden formarse argumentos o de ciertas autoridades de D. Tomás o intentando probar que no convienen al signo formal las condiciones requeridas para la esencia del signo.

De D. TOMÁS, ergo, puede objetarse primero, porque 3. p. q. 60. art. 4. ad 1. dice que primero y principalmente se dicen signos los que se ofrecen a los sentidos, los efectos empero inteligibles no tienen razón de signo sino según que son manifestados por algunos signos. Pero los signos formales son ciertos efectos inteligibles, como el concepto y las especies expresadas; ergo no son signos sino según que se manifiestan por algún sensible.

Similarmente 4. dist. 1. q. 1. art. 1. quaestiunc. 2.⁹ dice que «el signo cuanto a la primera institución de sí signa alguna cosa sensible, en cuanto por ella somos manuducidos a la cognición de algún oculto». Ergo como los signos formales no designan algo sensible que conduzca a lo oculto, no son primero y per se signos.

Y a lo mismo sirve lo que supra relatamos ex q. 9. de Veritate art. 4. ad 4.¹⁰, donde el signo propiamente se dice hallarse cuando se discurre de uno a otro; puede con todo comúnmente decirse signo cualquier conocido en el que otro se conoce. No, ergo, el signo formal propiamente es signo.

Se responde que D. Tomás en estos lugares habla del signo no según la razón común de signo, sino en cuanto sirve a nuestra cognición, en cuanto nuestra cognición necesita de manuducción externa del objeto, después de formación por conceptos y formas inteligibles; y en esto conviene con los ángeles, pero difiere en lo primero, y así es propio de nuestra cognición deducirse del objeto externamente propuesto. Respecto, ergo, de nosotros la razón propia de signo se halla en el signo sensible que nos conduce a lo signado. Propia, inquam, razón no del signo según sí, sino propia según que nos sirve y viene al uso de nuestra cognición. De donde aquellas que son espirituales, a no ser que se manifiesten por algo sensible a nosotros, no sirven a nuestra cognición por modo de signo. Y así habla S. Tomás in 3. p. e in 4. Sentent. Explica, empero, la mente propia in q. 9. de Veritate cit., donde dice que propiamente se halla el signo cuando se discurre de uno a otro. Propiamente, inquam, cuanto a nosotros y según que sirve a la adquisición de la cognición. Añade, empero, que comúnmente puede decirse signo cualquier conocido en el que otro se conoce, no inteligiendo por «comúnmente» signo impropio, sino la razón común de signo, propia ciertamente según sí, pero no tan propia para nuestro modo de adquirir la cognición.

SEGUNDO SE ARGUMENTA, porque faltan al signo formal las condiciones requeridas para el signo. Pues el signo formal no tiene razón de medio, sino que puede tener razón de término de la cognición, y consecuentemente ser posterior a la cognición misma y proceder de aquella, como es patente en el concepto o verbo de la mente, que es término de la intelección y procede de aquella. Ergo no es medio para la intelección misma. Igualmente no hace cognición mediata, sino inmediata; la cosa obicida, en efecto, inmediatamente la inteligimos en sí, aunque mediante el concepto y la noticia inteligamos. Es, empero, contra la razón de signo que haga cognición de la cosa en sí inmediatamente; cuando, en efecto, conocemos la cosa por el signo, menos perfectamente conocemos que si conociéramos la cosa en sí misma inmediatamente. Ergo como el signo formal no quita, sino que más conduce a conocer la cosa en sí, no induta la razón propia de signo.

Se confirma, porque vemos que la razón formal sub qua no se dice signo respecto de la razón objetiva quae ni la especie impresa, que es principio intrínseco de conocer, ut infra dicemus. Ergo tampoco el signo formal será signo, porque es la forma misma de conocer, ni pone en número con el objeto para que se vuelva conocido, y se tiene de parte del término intrínseco de la cognición, como la especie impresa de parte del principio. Ergo o uno y otro será signo, porque es representativo, o uno y otro no será signo, porque es forma intrínseca de la noticia y de la cognición.

Se responde a la primera parte del argumento que el signo formal, que es el concepto, tiene razón de término de la cognición, pero no último, ordenado a saber a ulterior término, a saber a la cosa que se conoce y en aquel término se representa. No es, empero, inconveniente que algo sea término y medio cuando no es término último, sino que mira y está ordenado a algo extra.

Ni puede instarse porque el objeto en cuanto extra no se atinge, sino en cuanto intra el concepto se contiene y se vuelve inteligible, ergo el concepto no es medio que conduce a algo extra sí, sino que se detiene en sí. Se responde distinguiendo el antecedente: En cuanto extra no se atinge el objeto, si «en cuanto» dice la razón de atingir, es verdadero; si dice la cosa atinjida, es falso; es, en efecto, la cosa verdaderamente atinjida y conocida aquella que está extra, aunque mediante cognición intrínseca y concepto, y esto basta para que sea signo o medio intrínseco.

A la otra parte del argumento se responde que al signo formal no es necesario que haga cognición mediata por mediación del objeto conocido, sino por mediación de la forma que informa y vuelve presente el objeto, ut agendo de verbo mentis latius dicemus in libris de Anima q. 11.¹¹ Y del mismo modo verificamos que el signo formal es manuductivo a su signado formalmente, esto es como forma que representa y une el objeto a la potencia, no instrumentalmente o como cosa antes conocida, y también es más notorio formalmente, no objetiva o denominativamente.

Lo que, empero, se añade de que es de la razón del signo que haga cognición imperfecta y no de la cosa según que está en sí, se responde que aquello solo atañe al signo instrumental, que por algo extraño representa lo signado, no empero al signo comúnmente dicho, que solo dice algo más notorio en lo que se manifiesta lo menos notorio, ut ex D. Thoma saepe diximus quaest. illa 9. de Veritate art. 4. ad 4.¹² Y esto se salva en el signo formal, que es más notorio que la cosa significada, porque formalmente la vuelve notoria y es medio a aquella también formal y representativamente, aunque no sea representación imperfecta y extraña, sino solo representación de otro distinto de sí, por el que substituiye y al que se ordena.

Y si instas: Pues por eso solo se excluye de la razón de signo el Verbo Divino, porque representa perfectísimamente la Esencia Divina; y similarmente el hijo de Pedro, aunque sea imagen de aquel, no es signo, porque perfectamente adaequa su semejanza; y Dios no es signo de las criaturas, aunque las represente, porque perfectísimamente representa. Ergo es de la razón del signo representar imperfectamente. Se responde que el Verbo Divino no es signo de Dios no solo porque perfectísimamente representa, sino porque es consubstancial e igual a aquel. Y así no es más notorio ni substituyente por aquel o sirviendo, mucho menos respecto de las criaturas, a las que no se ordena, sino las criaturas a aquel, y por eso las criaturas son signos de Dios, que nos lo representan como más notorias a nosotros. No es, con todo, de la razón del signo la imperfección de la cognición que genera, sino la substitución por lo signado que representa. El hombre, empero, que es hijo de su padre, no es más notorio que aquel, sino unívocamente igual, y por eso no induta la razón de signo.

A la confirmación se responde que la razón formal sub qua no es signo porque no hace presente el objeto a la potencia, sino que constituye el objeto mismo en el ser de tal o tal objeto determinada y específicamente; en la razón, empero, de presente y conjugado a la potencia, aquello se hace por el signo formal o instrumental o por alguno que suple las veces del objeto.

Lo que, empero, se añade de que el signo formal no pone en número con la cosa misma signada para que se vuelva conocida, se responde que no pone en número quasi dos cosas conocidas y representadas, es verdadero; quasi uno representante y otro representado, se niega; y así basta para que sea signo y signado, aunque en el ser intencional o representativo se diga hacer uno con el objeto, no solo como aquellas que convienen en una razón común, sino más bien porque totalmente contiene lo mismo en número que está en otro, y lo representa. Pero esto mismo supone que sean distintos el representante y lo representado, de modo que nunca lo mismo se represente a sí mismo; esta identidad, en efecto, evacua la razón de signo.

Por último a lo que se dice de la especie impresa, que será signo como la expresada, infra se tratará, art. 3. Basta ahora decir que la impresa, si se remueve de la razón de signo, por eso es porque no representa a la cognición, sino a la potencia, para que se produzca la cognición. La especie, empero, expresada representa y a la potencia y a la cognición, porque es término de la cognición y forma que representa también a la cognición misma. Pero de esto infra.

Contra la segunda conclusión se argumenta, porque esta división ni parece unívoca ni adecuada ni esencial. Ergo.

El antecedente cuanto a la primera parte se prueba, porque esta división comprehende el signo instrumental en toda su latitud, y así comprehende el instrumental, el natural y el ad placitum, que unívocamente no conviene en razón de signo, pues uno es real, el otro de razón.

Similarmente la razón de medio no se halla unívocamente en el signo formal y en el instrumental, sino por prius en uno que en el otro, y dependientemente en el signo exterior.¹³ De donde dice D. Tomás 4. de Veritate art. 1. ad 7.¹⁴, que la significación por prius se halla en el verbo interior que en el exterior, ergo no unívocamente.

La segunda parte se prueba, porque parecen darse algunos signos que no son formales ni instrumentales, algunos también que a la vez pueden ser uno y otro. Ejemplo de lo primero: Pues el fantasma es aquello en lo que el intelecto conoce el singular, y con todo ni es signo formal, pues no inherie ni informa el intelecto; ni es instrumental, pues no de cognición preexistente conduce a lo signado, sino que inmediatamente lo representa; ni, en efecto, el intelecto necesita para la cognición de los singulares conocer primero el fantasma como cosa conocida. Similarmente el fantasma del humo respecto del intelecto no es signo formal del fuego, pues no informa el intelecto; ni instrumental, pues no es efecto del fuego mismo, como el humo de parte de la cosa. Igualmente el concepto no ultimado es signo formal respecto de la voz, e instrumental respecto de la cosa significada por la voz; y el concepto del hombre o del ángel en orden a sí es signo formal, y en orden a aquel a quien habla es instrumental. Ergo el mismo puede ser signo instrumental y formal.

La tercera parte por último, que no sea división esencial, se prueba, porque la división de instrumental y formal se toma por orden a la potencia; si en verdad el signo formal es el que inherie a la potencia, el instrumental el que se conoce. El orden, empero, a la potencia no atañe a la constitución del signo directamente, sino en oblicuo, ut diximus quaest. praec. Ergo no es división esencial primero y per se.

Y se confirma, porque no puede lo mismo dividirse por doble división esencial no puesta subalternadamente. Pero la división del signo en natural y ad placitum es esencial, ut infra¹⁵ dicetur, y no se subordina a esta división en formal e instrumental, pues el signo natural también es superior al formal y al instrumental, y de nuevo el instrumental en natural y ad placitum. Ergo estas divisiones no son esenciales.

A la primera parte del argumento de doble modo PUEDE DECIRSE: Primero, que en esta división no se divide el signo en toda su latitud, sino solo el signo natural, por esto de que solo el signo natural es capaz de uno y otro miembro. Y aunque el signo ad placitum sea también instrumental, no empero es instrumental según que es miembro opuesto al formal; no, en efecto, el formal se contrapone en esta división sino al instrumental natural. El signo, empero, ad placitum es signo quasi de lo extrínseco y no per se. En toda división, empero, siempre debe aceptarse como dividido aquello que es capaz de uno y otro miembro dividente. Como v. g. cuando el hábito intelectivo se divide en sabiduría y ciencia, la división es unívoca; no empero «sabiduría» debe inteligirse en toda su latitud, según que comprehende también la sabiduría increada, pues así no divide el hábito. Y similarmente la relación se divide unívocamente en relación de paternidad y de semejanza; no empero debe inteligirse la paternidad en toda su latitud, según que incluye también la divina. Así se divide el signo en instrumental y formal unívocamente, no por el instrumental en toda latitud, sino según que se restringe al signo natural.

Segundo se responde que también puede ser división unívoca tomando el signo instrumental en toda su latitud, según que también comprehende el signo ad placitum, porque aunque en razón de ente no convengan unívocamente aquello que es real y lo de razón, con todo en el orden y formalidad de signo pueden convenir unívocamente, en cuanto el signo atañe al orden cognoscible y objetivo. Bien, empero, está que en razón de objeto y de cognoscible convengan unívocamente el objeto real y el de razón, cuando atañen a la misma potencia específica o a ciencias que convienen unívocamente, v. g. a la Lógica, que trata del ente de razón, y a la Metafísica, que trata del ente real, aunque en razón de ente estos objetos se analoguen. Así el signo ad placitum y el natural, aunque digan relaciones que convienen analógicamente en razón de ente, en razón, empero, de signo como atinente al género de cognoscible, como medio representativo del objeto, convienen unívocamente. Y así inteligida la división del signo precisamente en el género y línea de cognoscible, puede unívocamente extenderse a los signos ad placitum, no del signo en el ser de la cosa o de la relación.

Y por esto se explica cómo convienen el signo formal y el instrumental unívocamente en razón de medio representativo, en cuanto uno y otro verdadera y propiamente sirve para representar. La dependencia, empero, que hay en el signo instrumental respecto del formal y en la voz respecto del concepto, es dependencia física, no lógica, esto es para que físicamente se ponga en ejercicio una especie, o alguna operación de aquella puede depender de otra, como depende la superficie de la línea, como el ternario del binario, lo mixto del elemento etc. No es, con todo, dependencia lógica, esto es en el participar la razón común, como depende el accidente de la substancia en la razón misma de ente; y esta dependencia hace analogía, no la primera. Esta doctrina es común y se tradita expresamente a D. Thoma 1. Periherm. lect. 8.¹⁶

A la segunda parte del argumento se responde que el primer ejemplo no es a lo propuesto, porque el fantasma de los singulares no sirve a la cognición del intelecto como signo, sino como aquello de lo que el intelecto agente recibe las especies. Y por eso representa lo universal con alguna connotación a los singulares, por razón de cuya habitud y connotación el intelecto reflejante atinge los singulares mismos, no por el fantasma como por signo, sino por la especie abstracta como originada del fantasma y por eso connotante el singular como término a quo dejado, no representándolo directamente, ut latius in 1. quaest. Phys. et in libris de Anima q. 9. dicetur. Si, con todo, el intelecto mira el fantasma como cosa cognoscible y mediante aquel atinge el singular, usará del fantasma como de objeto conocido que manifiesta otro y consecuentemente como de signo instrumental. Pero esto será por cognición refleja sobre la entidad del fantasma.

Y similarmente se dice a los demás ejemplos aducidos en el argumento, como del fantasma del humo respecto del fuego, del concepto no ultimado a la cosa significada etc. Estos, en efecto, hacen que el mismo pueda ser signo formal e instrumental respecto de diversos y de diverso modo de representar, no respecto de lo mismo; como el fantasma del humo es signo formal respecto de la fantasía, y por aquella representación formalmente conoce el humo inmediatamente y el fuego mediatamente, como contenido en el humo representado; el humo, empero, externo, como conocido, es signo instrumental. Si, empero, el intelecto refleja sobre el fantasma como sobre cosa conocida, inteligirá en el fantasma como en signo instrumental el humo externo y el fuego que significa. El concepto también no ultimado representa la voz significativa, la cosa empero significada y contenida en la voz la representará mediatamente, pero formalmente como dos representados ordenadamente en el mismo concepto. Respecto, empero, de la cognición por la que reflexamente se conoce el concepto no ultimado, instrumentalmente representará y la voz y lo significado de la voz, si con todo el concepto de la voz de algún modo atinge la cosa significada, lo cual no es tan cierto, de lo cual infra.¹⁷ Por último el concepto del ángel que habla formalmente representa al que habla mismo, al que oye, empero, que percibe el concepto como cosa conocida y en ella la cosa representada, instrumentalmente; pero esto es respecto de diversos.

A la tercera parte del argumento se responde que, aunque el orden a la potencia sea en el signo consecuente al orden a lo signado, en cuanto lo representa como significado a la potencia, con todo el diverso modo de conducir lo signado a la potencia redunda en la diversidad formal de lo signado, según que es signado, en cuanto mira diverso modo de representabilidad en lo signado, para que de diverso modo lo represente a la potencia. La división, empero, según modos intrínsecos se refunde o supone diversidad esencial de las cosas sobre las que se fundan, como la diversidad según oscuridad y claridad diversifica las revelaciones y las luces, aunque en la fe la oscuridad sea modo intrínseco, no razón formal.

A la confirmación se responde que, como mostramos in Summulis q. 5. art. 4. ad 2. arg., no es inconveniente que lo mismo se divida por varias divisiones esenciales no subalternadamente, sino inmediatamente, cuando cualquiera de aquellas se hace según alguna formalidad esencial inadecuadamente tomada, no según todo adecuadamente considerado, donde aquello de varios ejemplos probamos. Véanse allí.

Procede la cuestión tanto del concepto del intelecto, que se llama especie expresada y verbo, como de la especie expresada de la fantasía o imaginativa, que se dice ídolo o fantasma, cómo les convenga la definición del signo formal, que sea noticia formal, y que por sí mismo e inmediatamente represente algo.

Para que, empero, al menos con ruda Minerva pueda inteligirse qué sea el concepto, el verbo, la especie expresada o el término de la intelección (que todos son lo mismo), y por qué se pone, ha de advertirse de aquellas que más ampliamente disputaremos in libris de Anima¹ q. 6. 7. et 10., que este término de la cognición, que se pone intra la potencia cognoscente, se pone por doble causa: O por necesidad de parte del objeto o por fecundidad de parte de la potencia.

Por fecundidad ciertamente, porque de la abundancia del corazón habla la boca, y así el verbo se dice concepto, en cuanto se expresa y se forma por la potencia para manifestar aquellas que se conocen. Naturalmente, en efecto, el intelecto busca la manifestación y en ella prorrumpe; y tal manifestación expresiva se llama dicción o locución interior, y el verbo mismo es alguna especie o semejanza expresada y dicha.

Por necesidad, empero, del objeto se pone, para que el objeto se vuelva unido a la potencia en razón de término conocido y le esté presente. Como, empero, enseña S. Tomás 1. Contra Gent. cap. 53., también es doble la necesidad de poner este término u objeto intra la potencia cognoscente. O porque el objeto está ausente y no puede terminarse la cognición a aquel a no ser que en razón de término se vuelva presente; y así importa formarse alguna semejanza o especie en la que se vuelva presente y representado. Como, en efecto, para que el objeto estuviera presente y unido a la potencia en razón de principio concurrente a formar la cognición importó poner la especie impresa, así para que esté presente en razón de término al que tiende la cognición importa poner otra semejanza o especie, si la cosa está ausente. O segundo importa poner el concepto intra la potencia, para que la cosa conocida u obicida se vuelva proporcionada y conforme a la potencia misma. Como, en efecto, el objeto no puede terminar la visión externa a no ser que se perfundida de luz visible, así tampoco el objeto puede ser atinjido por el intelecto a no ser que esté desnudado de la sensibilidad y afectado y formado de luz espiritual, que es la inmaterialidad o abstracción. La luz inmaterial, empero, no se halla extra la potencia intelectiva; ergo importa que intra aquella misma se ilumine el objeto y se forme con aquella espiritualidad para que se atinga; y esto formado en el ser de objeto es el verbo o concepto, que no es la cognición misma, ut supra ex D. Thoma diximus et infra art. 4. dicetur, porque se tiene de parte del objeto o del término conocido, y su oficio no es volver formalmente cognoscente, según que la cognición es tendencia al objeto, sino volver el objeto presente por modo de término conocido. Ni antecede a la cognición como la especie impresa, porque se forma por la cognición, ni se da como principio de la cognición, sino como término. Ni por eso importa que tal verbo o especie se conozca ut quod, como se conoce la imagen exterior para que en ella se atinga la cosa representada, porque como representa intra el intelecto y como forma que lo informa, no representa objetivamente y antes conocido, sino formalmente y como razón de conocer, ut latius dicemus in libris de Anima² q. 11. De lo cual plura vide apud D. Thomam loco cit. y 4. Contra Gent. cap. 11. y opusc. 13.³ y 14.⁴ y en mil otros lugares donde trata del verbo de la mente.

Si, empero, preguntas por qué acto se hace esta expresión o concepto, brevemente decimos (pues esta cosa atañe a los libros de Anima) que en el intelecto se hace por acto que substancialmente es cognición, pero tiene algo más, a saber que sea cognición fecunda, esto es manifestativa y dicente o expresiva. Ni, en efecto, el intelecto solo a sí conoce, sino que también hace ímpetu a manifestar; y aquel prorrumpir a manifestar es cierta expresión y concepción y parto del intelecto.

En las potencias, empero, sensitivas parece conceder D. Tomás doble modo de hacer estas especies expresadas, que en aquellas se llaman ídolo. Primero, porque ellas mismas las forman activamente o las producen, como dice 1. p. q. 12. art. 9. ad 2., que «la imaginación de las especies preconcebidas del monte y del oro forma la especie del monte áureo». Segundo, porque las reciben formadas de otras causas o potencias, de lo cual videri potest D. Thomas 4. Contra Gent. cap. 11. y opusc. 14.⁵ diciendo que del sentido se expresa la forma o representación y se termina en la fantasía; y así otro es el principio del que emana esta semejanza, y otro en el que se termina. Lo cual aunque pueda tener probabilidad, más probable con todo parece, ut dicemus in libris de Anima q. 7. art. 3., que la especie expresada siempre es imagen viva y se produce por acción vital de la potencia a la que sirve, para que por ella conozca. Pero las especies impresas son las que de una potencia se imprimen a otra y a la cognición y formación del ídolo mueven a otra potencia. Y porque se deferen por los espíritus o la sangre, por eso descendiendo la sangre y los espíritus a los órganos de los sentidos de allí mueven la fantasía, lo mismo que si se moviera de los sentidos, como acontece en los sueños, y a veces por el demonio o el ángel así se procura la información de la fantasía, ut docet S. Thomas 1. p. q. 111. art. 3. y q. 16. de Malo art. 11.⁶ y en otros lugares.

PRIMERA CONCLUSIÓN. El concepto o especie expresada por el intelecto propriísimamente es signo formal.

Esta conclusión SE TOMA DE DIVO TOMÁS, que a menudo enseña que el verbo es signo y semejanza de la cosa, ut in Quodlib. 4. art. 17.⁷ y q. 4. de Veritate art. 1. ad 7.⁸ y 4. Contra Gent. cap. 11. No es, empero, signo instrumental, porque no es objeto antes conocido que de la cognición preexistente de sí conduzca a la cosa representada, sino que es término de la intelección, por el que como por término intrínseco la cosa se vuelve conocida y presente al intelecto, ut eisdem locis docet D. Thomas y opusc. 13. y 14.⁹ Ergo es signo formal.

Y de esto se toma el FUNDAMENTO DE LA CONCLUSIÓN, porque el concepto inteligible directamente representa otro distinto de sí a la potencia, v. g. el hombre o la piedra, porque es semejanza natural de aquellos, y por su información vuelve al intelecto cognoscente en acto con cognición terminada de sí, y no de cognición preexistente de sí. Ergo es noticia formal que vuelve inteligente no por modo de acto, sino por modo de término o de noticia terminada.

SEGUNDA CONCLUSIÓN. También el ídolo o especie expresada sensible en las potencias interiores es signo formal respecto de tales potencias.

Esta conclusión no tiene dificultad si estos ídolos se forman de las potencias mismas como el concepto en el intelecto. PERO LA DIFICULTAD ES cómo se salve que sean noticias formales, al menos terminativamente, si es verdadero que estas expresiones pueden formarse también de un principio extrínseco, como cuando se forman del ángel o del demonio por conmoción de los espíritus, o también por descenso de la sangre en los dormientes a los órganos de los sentidos.

PERO NIHILÓMENOS SE DICE que también dado aquello (cuyo opuesto es más verdadero, como dijimos) aún tales imágenes o ídolos son signos formales, porque no conducen la potencia ni le representan el objeto de cognición previa de sí, sino que inmediatamente conducen a los objetos mismos representados, porque estas potencias sensitivas no pueden reflejar sobre sí mismas y sobre las especies expresadas que tienen. Ergo sin esto de que sean conocidas por aquellas, inmediatamente las cosas representadas se vuelven a las potencias; ergo esta representación se hace formalmente y no instrumentalmente, ni de alguna cognición previa de la imagen misma o ídolo. Por lo cual para que sea signo formal basta que termine el acto de la cognición, ya se forme por aquella ya se forme de otra causa y se le una de modo que a aquello se termine el acto; como si Dios por sí solo uniera el concepto al intelecto y a aquel se terminara el acto, verdadera y propiamente se diría noticia formal terminativamente, aunque de aquel no emanara.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta, porque el concepto representa a la potencia como signo instrumental, ergo no como formal.

El antecedente se prueba primero ex Divo Thoma Quodlib. 5. art. 9. ad 1.¹⁰, donde dice «que el intelecto inteligie algo de doble modo, de un modo formalmente, y así inteligie por la especie inteligible por la que se hace en acto, de otro modo como por instrumento del que usa para inteligir otro, y de este modo el intelecto inteligie por el verbo, porque forma el verbo para esto, para que inteligia la cosa». Ergo según D. Tomás el intelecto no inteligie por el verbo como por forma, sino como por instrumento, y por tanto no es signo formal, sino instrumental.

Después se prueba por razón, porque el concepto representa como conocido, ergo como signo instrumental; esto, en efecto, es que lo conocido conduce a la cognición de otro. El antecedente se prueba, porque dice D. Tomás in q. 4. de Veritate art. 2. ad 3.¹¹, que «la concepción del intelecto no solo es aquello que está inteligido, sino también aquello por lo que se inteligie la cosa, de modo que así aquello que se inteligie pueda decirse y la cosa misma y la concepción del intelecto». Ergo según D. Tomás el verbo es conocido ut quod, y así como conocido representa. — Igualmente también, porque inteligir se compara al verbo como el ser al ente en acto, ut dicit D. Thomas 1. p. q. 34. art. 1. ad 2. Ergo el verbo no representa sino como formado por la cognición y como conocido, y por tanto como signo instrumental, que como conocido representa.

SE RESPONDE negando el antecedente. A la primera prueba de la autoridad de D. Tomás se responde que D. Tomás llama al verbo instrumento por el que el intelecto conoce algo, no como medio conocido que sea instrumento y medio externo, sino como medio interno en el que el intelecto inteligie intra sí, y esto es ser signo formal. La especie, empero, impresa se dice aquello por lo que formalmente inteligie el intelecto, porque se tiene de parte del principio de la intelección; lo que, empero, se tiene de parte del principio se llama forma. Y con todo no dijo D. Tomás que la especie impresa formalmente signifique o represente, sino que es aquello por lo que formalmente el intelecto inteligie; otra cosa, empero, es ser signo formal, otra principio quo de inteligir.

A la segunda prueba de la razón se responde que el concepto no se dice representar como antes conocido por modo de objeto extrínseco, de modo que «conocido» sea denominación extrínseca, sino como conocido intrínseco, esto es como término de la cognición intra la potencia. Pero porque no es el término en el que últimamente se detiene la cognición, sino por el que mediante se lleva a conocer el objeto extra, por eso tiene ser signo formal, porque es conocido intrínseco, esto es razón intrínseca de conocer. De donde el signo instrumental es conocido ut quod extrínsecamente y como cosa conocida, de cuya cognición se deviene a lo signado; el concepto, empero, es conocido ut quod, no como cosa conocida extrínseca, sino como aquello en lo que se contiene la cosa conocida intra el intelecto. Y así con la misma cognición per se se atinge el concepto y la cosa concebida, no de la cognición de aquel se deviene a la cognición de la cosa concebida. Y porque es aquello en lo que la cosa o el objeto se vuelve proporcionado e inmaterializado por modo de término, por eso se dice que el concepto mismo se conoce ut quod, no como cosa conocida por separado, sino como que constituye el objeto en razón de término conocido. Aunque, empero, el signo instrumental pueda atingirse con única cognición con lo signado, con todo también entonces del signo conocido se deviene a lo signado; no el signo mismo formalmente constituye la cosa como conocida.

A la tercera prueba se responde que inteligir, según que es dicción o expresión, tiene por complemento el verbo mismo como término. Y así D. Tomás in q. 8. de Potentia art. 1.¹² dice que «inteligir se completa por el verbo». De nuevo, empero, el verbo mismo en otro género se actua y se completa por el inteligir, en cuanto el acto de inteligir es la última actualidad en el género inteligible, como el ser es la última perfección en aquel género, ut dicit D. Thomas 1. p. q. 14. art. 4. Que, empero, por razón de esta actuación el verbo se vuelva conocido no basta para la razón de signo instrumental, porque no es conocido quasi objeto y cosa extrínseca, sino como término intrínseco de la intelección misma; esto, en efecto, es representar intra la potencia informándola y volviéndola cognoscente, y por eso se dice signo formal.

Segundo se argumenta: El verbo no es noticia formal, ergo no es signo formal.

La consecuencia es patente de la definición del signo formal. El antecedente se prueba primero, porque la noticia formal es aquella que vuelve a la potencia formalmente cognoscente. Se vuelve, empero, formalmente cognoscente por el acto de la cognición, que es la forma inmediata del cognoscente, y sobre todo porque conocer consiste en acción, pues es operación vital; el verbo, empero, no es la operación misma o acción de conocer, sino algo formado por la cognición y efecto de aquella. Ergo no es la forma que constituye al cognoscente, sino la que procede y se efectúa del cognoscente; ergo no es la noticia formal misma de la potencia. De donde el verbo no se constituye por el inteligir activamente, sino por el ser inteligido pasivamente; ergo tampoco constituye formalmente al inteligente, sino que formalmente constituye la cosa inteligida.

Segundo se prueba el mismo antecedente, porque en lo divino el Verbo no hace formalmente inteligente, porque el Padre no inteligie por la sabiduría engendrada, ut ex Augustino docet D. Thomas in 1. dist. 32. q. 2. art. 1.¹³ Ergo de su género el verbo no vuelve formalmente inteligente.

Se confirma, porque si el verbo fuera noticia formal, sin el verbo no podría el intelecto formalmente ser cognoscente al menos perfectamente. Pero sin formación del verbo el intelecto formalmente conoce, como probablemente se admite en los Beatos y en la intelección por la que el Verbo y el Espíritu Santo inteligien, manifiestamente consta. Ergo.

SE RESPONDE al argumento principal distinguiendo el antecedente: El verbo no es noticia formal por modo de operación, concedo; por modo de término, niego. Y así vuelve al intelecto formalmente inteligente, formalmente terminativamente, no formalmente operativamente. Cuando, empero, se dice signo formal que es noticia formal, se inteligie de la noticia formal terminada, no de la operación misma de la noticia sin término, porque de la razón del signo es que sea representativo, la operación empero como operación no representa. Pero aquello que representa debe ser expreso y semejante a aquello que se representa, lo cual atañe a la razón de imagen; el ser empero semejante y expreso propiamente conviene al término que procede, que se asimila a su principio, no a la operación, que más es asimilativa que semejante. Lo que, empero, se dice de que inteligir consiste en acción u operación es verdadero del acto formal mismo de inteligir. Por lo demás cuando el signo formal se dice noticia formal, no se inteligie de la noticia formal según que es operación, sino de la noticia formal que es representación y expresión, lo cual solo conviene a la noticia formal terminada o al término de la noticia, no a la operación según que es operación. Y cuando se dice que el verbo es efecto de la cognición, se inteligie que es efecto de la cognición operación y vía o tendencia, no de la cognición como terminada. De la cognición, en efecto, como terminada el verbo es forma, porque es el término mismo de aquella; de la cognición, empero, como operación expresiva y dicción, el verbo es efecto, y así supone el acto de inteligir no terminado y completo, sino como operante y dicente, y por eso se deja lugar para que sea noticia formal formalmente terminativa, no formalmente operativa. Y por esta razón se constituye el verbo por el ser inteligido y no por el inteligir activamente, porque no atañe a aquel, en cuanto es signo formal, ser noticia formal operativa y activamente, sino terminativamente y según el ser inteligido intrínseco, por el que la cosa misma se vuelve inteligida y representada intrínsecamente; atañe, empero, a la razón de signo la representación, no la operación, y ser noticia formal representativa, no operativa.

A la segunda prueba se responde que hay razón dispar del Verbo Divino, porque el Verbo en lo divino supone la intelección esencial del todo terminada y completa, pues es acto puro en el género inteligible, ni procede el Verbo para que se complete esencialmente la intelección, sino para que se diga y se exprese nocionalmente. Y así no vuelve formalmente inteligente a Dios también terminativamente, esencialmente y en el ser inteligible perfecto, ni el objeto inteligido en acto, porque la esencia divina misma según sí está en acto último inteligente e inteligida, pues es acto puro en el género inteligible, y no lo tiene por la procesión del Verbo, sino que lo supone. En nosotros, empero, porque el objeto no está en acto último inteligido por sí, importa que se forme intra el intelecto en razón de objeto terminante; y esto se hace por la expresión del verbo en el ser representativo, y por tanto por aquel se vuelve el intelecto formalmente inteligente terminativamente.

A la confirmación se responde que no puede darse alguna cognición sin verbo, o formado por el inteligente mismo o unido a aquel. No se requiere, con todo, siempre que el verbo proceda y se forme del inteligente mismo. Y así en los Beatos la esencia divina se une en razón de especie expresada, de lo cual latius 1. p. q. 1. art. 2., y algo se atingirá in libris de Anima q. 10.

SUPONEMOS que se dan especies impresas, que en vez del objeto se unen a la potencia para elicir la cognición o noticia, por esto de que esta se pare de la potencia y del objeto. De donde importa que el objeto se vuelva unido o presente a la potencia y la determine a elicir la cognición. Y como el objeto no puede por sí mismo ingresar en la potencia y unírsele, importa que esto se haga mediante alguna forma que se llama especie, que de tal modo contiene el objeto mismo de modo intencional y cognoscible, que puede volverlo presente y unido a la potencia. Y porque a este oficio aquella forma o especie está instituida por la naturaleza, se dice representar el objeto a la potencia, porque lo presenta o lo vuelve presente a la potencia. Y se dice también semejanza natural del objeto, porque de su naturaleza misma hace las veces del objeto, o es el objeto mismo en el ser intencional. Cuya unidad o conveniencia se dice semejanza, y similarmente porque se da para formar la semejanza expresada. Se llama, empero, impresa porque se imprime a la potencia y se le sobreañade de un principio extrínseco, no empero de aquella procede y se expresa como la especie expresada. Se da, en efecto, a la potencia misma para elicir la cognición, y así se tiene por modo de principio y con la potencia misma concurre a elicir la cognición, no por modo de término que procede de la potencia misma y de su cognición. Lo cual más ampliamente se dirá in 3. de Anima¹ y videri potest D. Thomas q. 8. de Potentia art. 1.² y opusc. 13.³ y 14.⁴ y 53.⁵ y Quodlib. 7. art. 1.⁶ y en muchos otros lugares donde explica la naturaleza de la especie impresa.

INQUIRIMOS, ergo, si esta especie así representante del objeto por modo de principio de la cognición tenga razón de signo formal, como tiene razón de representativo.

SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: La especie impresa no es signo formal.

Esta conclusión se toma ante todo de D. TOMÁS, que hablando del signo comúnmente dicho, cual es aquel que conviene al signo formal, dice q. 9. de Veritate art. 4. ad 4.⁷, que es «cualquier conocido en el que algo se conoce, y así la forma inteligible puede decirse signo de la cosa que por ella se conoce». Pero la especie impresa no es forma inteligible que sea algo conocido en lo que algo se conozca, porque para que fuera algo conocido debería ser o cosa conocida o término de la cognición. La especie, empero, impresa solo es aquello por lo que la potencia conoce como por principio, ut constat ex D. Thoma Quodlib. 7. art. 1.⁸ y 1. p. q. 85. art. 2. et 7., in 4. dist. 49. q. 2. art. 1.⁹ Ergo no tiene razón de signo comúnmente dicho y por modo de forma inteligible, según que es signo formal.

EL FUNDAMENTO ES que la especie impresa no representa el objeto a la potencia cognoscente o a la cognición de la potencia, sino que une el objeto a la potencia para que conozca; ergo no es signo formal.

La consecuencia se prueba de la razón intrínseca misma del signo, porque el oficio propio y esencial del signo es manifestar a otro o conducir la potencia mediante la manifestación a algo. A la potencia, empero, antecedenter a la cognición la especie no puede manifestar algo, pues toda manifestación supone cognición o se hace en la cognición misma; la especie, empero, impresa no supone la cognición a la que manifieste, porque es principio de la cognición. Elicida, empero, o puesta la cognición ya no la especie impresa misma manifiesta, sino la expresada, que es el término en el que se completa la cognición; ni, en efecto, la cognición o tiende a la especie impresa o conoce en aquella. Ergo ella no es la que manifiesta a la cognición el objeto formalmente, sino la que produce la cognición, en cuyo término de la cognición, a saber en la especie expresada, se vuelve el objeto manifestado. Así en la especie impresa el objeto concurre como principio de la cognición que determina la potencia a elicir, no como objeto conocido, y por tanto tampoco manifestado; ni, en efecto, se vuelve algo manifestado a la potencia intra la potencia misma sino en cuanto conocido. Lo que, ergo, no manifiesta a la cognición no vuelve el objeto manifestado y consecuentemente tampoco significado.

Y se confirma, porque de ningún modo puede verificarse que la especie impresa sea noticia formal que por sí misma inmediatamente represente. Ergo no es signo formal; esto, en efecto, se requiere para su definición.

El antecedente se prueba: La especie impresa es principio de la noticia formal; constituye, en efecto, al intelecto en acto primero para elicir la noticia formal. Es, empero, de la razón de la noticia formal que proceda del intelecto, tanto ella como su término, a saber el verbo, aunque el verbo absolutamente no es necesario que proceda de todo intelecto que inteligie por aquel, sino que basta que o se forme de aquel o formado de otro se le una, como en la opinión probable de que la esencia divina en lugar del verbo se une a los beatos. Pero con todo, aunque no proceda del intelecto del beato, se une con todo o al menos se compara como razón inteligida intrínsecamente y como medio in quo de su cognición e inteligencia. La noticia formal, ergo, si se acepta por el acto mismo de la cognición, es manifiesto que no conviene a la especie impresa, pues ella no es acto que procede, sino principio del acto y de la cognición. Si, empero, se toma por algo que procede del intelecto, no ciertamente por modo de acto, sino por modo de término que procede vitalmente, así es la especie expresada, no la impresa. Ergo nada que procede del intelecto es especie impresa, y consecuentemente no es de algún modo noticia formal, porque esta debe proceder o como acto o como término, pues es algo vital, si en verdad por efecto formal tiene volver vital y formalmente cognoscente. No, ergo, la especie impresa es noticia formal, y por tanto tampoco signo formal.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Pues la especie impresa es verdadera y propiamente representativa del objeto y semejanza de aquel y que substituiye en vez de aquel. Y no es representativa objetivamente ni efectivamente o instrumentalmente, ergo formalmente y como signo formal.

La consecuencia es patente, porque para que sea representativa por modo de signo basta que sea representativa de otro distinto de sí y por modo de substituyente por aquello que representa.

La mayor es de D. Tomás en muchos lugares, donde llama a la especie impresa semejanza y representación, ut in q. 8. de Veritate art. 1. in c.¹⁰, donde dice que aquello por lo que el vidente ve o es semejanza de lo visto o la esencia de lo visto. Y añade que el modo de cognición es según la conveniencia de la semejanza, que es conveniencia según la representación. Consta, empero, que aquello por lo que el vidente ve es la especie impresa. Y in libro de Memoria et Reminiscentia lect. 3.¹¹ dice que en la fantasía se imprime quasi cierta figura sensible, que permanece yéndose lo sensible, como en la cera se imprime la figura del anillo. Es cierto, empero, que lo sensible no imprime en la potencia sino la especie impresa. Por último 1. Contra Gent. cap. 53. dice que uno y otro, esto es la intención inteligida y la especie inteligible, son semejanza del objeto; y porque la especie inteligible, que es principio de inteligir, es semejanza de la cosa exterior, se sigue que el intelecto forme la intención de aquella cosa semejante. Donde clarísimamente habla de la especie impresa según que se distingue de la expresada.

La menor, empero, se prueba: Pues ante todo la especie impresa se constituye en el género representativo, porque está en el género intencional. Y no representa como objeto, sino como que hace las veces del objeto, ergo como medio entre la potencia y el objeto. Ni representa instrumentalmente, porque no de cognición preexistente de sí mueve, ni, en efecto, se conoce la especie para que represente; ni efectivamente, porque no se da representación o significación efectiva, ut quaest. praec. ostendimus. Ergo representa formalmente, en cuanto por sí misma y por la unión a la potencia vuelve la potencia misma semejante al objeto con semejanza intencional, que es representativa.

Se confirma, porque si por eso la especie impresa no es signo formal, porque no representa a la cognición, sino que se tiene de parte de la potencia como principio de la cognición, y con todo verdaderamente está en el género representativo, ergo es representativa como principio de la cognición, ergo efectivamente representa a la cognición misma, y así se da representación o significación efectivamente.

SE RESPONDE primero a la mayor del argumento que es verdadero que la especie impresa sea semejanza representativa del objeto, pero por modo de principio de la cognición, no por modo de noticia formal o de lo que supone la noticia a la que represente, y por eso se llama semejanza virtual, porque es el principio de donde se origina la semejanza formal y la noticia formal. De esto, empero, falta en ella la razón de signo, porque aunque sea semejanza del objeto y representación que une y pone el objeto presente a la potencia, pero no a la cognición, es empero principio de la cognición. El que representa a la potencia y no a la cognición no representa manifestando en acto, porque la manifestación actual no se hace sin cognición actual, sino que representa o une y hace presente el objeto para que se elicie la manifestación misma y la cognición. Y de este género de semejanza virtual y por modo de principio habla Divus Thomas.

Y si instas, porque en la definición del signo no se dice que el signo represente a la potencia cognoscente o a la cognición misma, ni que sea medio o principio de representar, ergo voluntariamente añadimos todas estas a la definición del signo:

Se responde que no se añaden estas, sino que se contienen, por esto de que el signo esencialmente debe tener representación manifestativa y ductiva a lo signado; la representación, empero, manifestativa no puede manifestar sino a la cognición. De donde la representación que une el objeto a la potencia para que se constituya determinada a elicir la cognición no es representación manifestativa, porque es representación o unión y presencia del objeto a la potencia aún no cognoscente. Y así cuando la especie impresa informa la potencia, no la informa volviéndola cognoscente como el signo formal, que es noticia formal, sino potente para conocer, y consecuentemente no vuelve el objeto manifestado en acto, sino que actua la potencia y la determina para que elicie la cognición en la que se manifiesta el objeto.

A la prueba de la menor del argumento principal se responde que la especie impresa no es representativa por alguno de aquellos modos, porque no es representativa manifestando en acto el objeto, sino actuando y determinando la potencia por modo de principio para elicir la cognición, y esto formalmente hace la especie impresa. Pero esto no es formalmente ser signo, porque no es representar manifestando actualmente, como se requiere para la razón de signo, cuya representación debe ser manifestativa y no solo actuativa de la potencia para elicir la cognición.

A la confirmación se responde que no se sigue que se dé representar o significar efectivamente, sobre todo hablando de la representación manifestativa, porque esta no conviene actualmente a la especie impresa, sino virtualmente. Es más tampoco de otro modo de representar, porque la representación por modo de actuación de la potencia la hace la especie impresa informando, no efectuando en la potencia. La producción, empero, de la representación expresada se hace ciertamente efectivamente de la especie, pero tal efección no es representación, sino producción de la cosa representante, a saber de la especie expresada, de la cual la representación actual se hará, no efectivamente, sino formalmente intra la potencia; del signo, empero, exterior en vez del objeto.

Segundo se argumenta: La especie impresa tiene cuanto se requiere para la razón de imagen formalmente mucho más que la imagen exterior, ergo tiene cuanto se requiere para la razón de signo que representa en acto.

El antecedente se prueba, porque tiene aquellas dos condiciones que se requieren para la razón de imagen según D. Tomás 1. p. q. 93. art. 1. et 2., a saber que tiene semejanza con alguno y origen de aquel. La especie, empero, impresa es similar al objeto, porque tiene conveniencia intencional con aquel, y similarmente está deducida y originada del objeto.

La consecuencia, empero, se prueba, porque aquella imagen de la especie tiene adjunta la representación, pues es semejanza intencional, y esto basta para que el concepto se diga tener razón de signo formal, aunque sea término de la cognición y no medio, porque no es término último, sino que se ordena al objeto exterior. Ergo similarmente la especie impresa, aunque tenga razón de principio representante, porque con todo no es el primer principio —esto, en efecto, es la potencia misma—, sino que media entre la potencia y el objeto, tendrá razón de signo. Y así D. Tomás in 4. dist. 49. q. 2. art. 1. ad 15.¹² y Quodlib. 7. art. 1.¹³ absolutamente llama a la especie impresa medio de la cognición.

SE RESPONDE ante todo que la especie impresa no es imagen sino virtualmente, no formalmente; le falta, en efecto, la segunda condición, a saber que sea expresada; no, en efecto, está expresada del objeto, sino impresa, como el semen decido del animal no es imagen, porque aunque de aquel esté originado, no empero como término expresado, sino como virtud impresa para generar. Y por eso no cualquier origen de otro constituye la imagen, sino el origen por modo de término últimamente intentado.

Segundo se niega la consecuencia, porque la representación de la especie impresa no es representación por modo de medio manifestativo, porque no representa a la cognición misma, sino por modo de forma que determina y actua la potencia para que pueda conocer. En lo cual largamente difiere del concepto, que aunque se tenga de parte del término que representa el objeto, con todo representa esto a la cognición misma, y por aquella se vuelve la cognición terminada, y así formalmente terminativamente representa a la potencia cognoscente por modo de manifestación actual. La especie, empero, impresa, aunque no sea el primer principio, con todo actua la potencia ante la cognición, y consecuentemente ante la manifestación actual, lo cual es no ser medio representativo manifestativamente, sino virtualmente, por modo de principio para elicir la manifestación y la cognición. De donde tampoco el signo instrumental mismo, que es objeto extrínseco, se dice signar y manifestar sino en cuanto conocido, no ante la cognición. Es, en efecto, condición en el signo instrumental que primero sea conocido para que signifique, y cuando Divus Thomas llama a la especie impresa medio de la cognición, dice que es medio quo, no in quo; el medio, empero, quo es principio de conocer, no actualmente manifestativo del objeto o de la cosa conocida.

SUPONEMOS que se distingue en el intelecto el acto de conocer del objeto mismo conocido y de la especie impresa y de la expresada. Pues, ut dicit D. Thomas q. 8. de Potentia art. 1.¹, cuatro son las que en el intelecto concurren a la cognición, a saber la cosa que se inteligie, la concepción del intelecto, la especie por la que se inteligie, y el inteligir mismo. Y la razón es que necesariamente ha de confesarse que en nuestro intelecto se da alguna operación vital que procede del intelecto formado por la especie, si en verdad la operación del intelecto y su cognición se pare del objeto y de la potencia; el objeto, empero, mediante la especie actua la potencia. De nuevo esta operación formalmente no puede ser la especie expresada misma o el verbo formado por el intelecto, porque si está formado de aquella, por alguna operación está formado, y consecuentemente la operación se distingue de tal especie expresada. Y llamamos operación al acto de inteligir, especie empero expresada al término o verbo dicho y expresado de aquella, en cuanto es dicción.

De donde también esto ulteriormente se confirma, porque inteligir o se considera según que es dicción que expresa, o según que es puro contemplar y conocer. Si como dicción, es esencialmente producción del verbo, y por tanto pide que aquel sea término de tal producción. Si como puro conocer, requiere que el objeto le esté aplicado y unido en el ser inmaterial, no solo por modo de principio por el que se elicie la cognición, sino también por modo de término en el que se atinge el objeto. El término, empero, de la cognición no es la cognición misma, sino que la cognición es tendencia al objeto que se conoce. Y porque no se conoce el objeto ni termina la cognición según el ser real y material ad extra, sino según que se vuelve espiritual e inmaterial ad intra, se requiere alguna forma inteligible en la que se vuelva el objeto así inmaterial y espiritual de parte del término. Y esto es la especie expresada o el verbo. Lo cual todo más ampliamente se explicará in libro de Anima q. 10.

Como, ergo, está determinado de la especie impresa y de la expresada si sean signos, resta verlo del acto mismo del intelecto, que es cognición y tendencia al objeto.

SEA, ERGO, ÚNICA CONCLUSIÓN: El acto de inteligir así distinto de la especie impresa y de la expresada no es signo formal, en cualquier operación del intelecto que se tome.

Esta conclusión es contra algunos más recientes, también de entre los tomistas, pero con todo pro illa videri potest Capreolus in 4. dist. 49. q. 1., Ferrariensis 2. Contra Gent. cap. 49. § Ex hoc enim in fine.

LA RAZÓN ES que el signo esencialmente es representativo, el acto empero de inteligir formalmente no es representación, sino operación y tendencia al objeto. De donde cuando por tales actos multiplicados se genera el hábito, el hábito engendrado no es representativo, sino disposición de la potencia para elicir actos semejantes a sí. Y así D. Tomás 1. p. q. 12. art. 2., negando que se dé especie representativa de Dios según que está en sí, concede que se da el lumen de gloria, que es semejanza que conforta al intelecto de parte de la potencia, y así niega al lumen o hábito la razón de representación. Ergo similarmente el acto de inteligir no es representación, porque los actos son semejantes a los hábitos, y si fuera representación, mucho más convendría esto al hábito, porque es cierta cosa permanente, que al acto, que es cierta operación.

Y se confirma, porque si el acto fuera representación, o sería representación distinta de la especie expresada o la misma. La misma no puede ser, pues es cosa distinta el acto de inteligir de la especie expresada. Si, empero, es distinta, o representa lo mismo que el verbo, y así una de aquellas sobra, o algo distinto, y así no se conocería lo mismo por el acto de la cognición y por su término, que es el verbo.

Por último o aquella representación del acto de inteligir sería semejanza impresa o expresada, porque no parece poderse dar algún medio en el género de representación entre lo expresado y lo impreso. Si es impresa, se tiene por modo de principio que se imprime o se infunde de lo extrínseco al intelecto mismo. El acto, empero, de inteligir no puede imprimirse de lo extrínseco, sino que se origina de lo intrínseco del intelecto, pues es acto vital. Si es expresada, ergo es verbo y se tiene por modo de término expresado y producido; nosotros, empero, hablamos aquí del acto de inteligir en cuanto distinto del verbo.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: El signo formal es ser de la potencia noticia formal de alguno por modo de representación; pero esto todo conviene al acto de conocer; ergo es signo formal.

La menor se prueba. Pues que sea noticia formal consta, pues es la cognición misma, que es lo mismo que noticia. Que, empero, por modo de representación, se prueba, porque une el objeto a la potencia; inteligir, en efecto, ut dicit D. Thomas 1. p. q. 27. art. 1. ad 2., consiste en esto, que hace uno con lo inteligible mismo; pero este unir es hacer presente a la potencia el objeto que une, ergo es representación.

Y se confirma, porque la acción inmanente no es producción formal, sino solo virtual. Formalmente, empero, es acto del género de la cualidad, que versa acerca del objeto tendiendo a aquel, no operándolo. Esta tendencia, empero, aunque no produce el objeto, une el objeto a la potencia, y consecuentemente representa, porque representar es hacer presente o unir cognosciblemente.

SE RESPONDE que el acto de inteligir no es signo formal, porque le falta la razón de representar, como dijimos. Y a la impugnación en lo opuesto se responde que el acto de inteligir une el objeto por modo de operación que tiende a aquel, no por modo de forma que substituiya y haga las veces por aquel. Y por eso no tiene razón de representante, porque la representación se hace conteniendo a otro como que hace sus veces, no operando. De donde la acción unitiva no se dice representar, aunque una, y así no todo modo de unir es modo de representar; como también la especie impresa, porque une por modo de principio de la cognición, no une por modo de representante formalmente.

A la confirmación se responde que el acto de inteligir, aunque sea cualidad, no empero vuelve presente el objeto como forma que se tiene de parte del objeto quasi haciendo sus veces, sino de parte de la potencia tendiendo y operando acerca del objeto. Y por eso no es unión representativa, sino operativa o por modo de acto segundo, no como contenente, sino como tendente al objeto.

Segundo se argumenta: La noticia del sentido exterior es signo formal, y con todo allí no hay verbo o imagen expresada, ut docet D. Thomas q. 8. de Veritate art. 5.² y opusc. 14.³ Ergo no se requiere para la razón de signo formal la semejanza expresada, sino que basta el acto de conocer.

La mayor se prueba, porque de otro modo en los sentidos externos no se daría noticia formal, y consecuentemente tampoco cognición formal, porque la noticia formal es signo formal. Es más, ut dicit Mag. Soto lib. 1. Summul. cap. 3., la noticia de los sentidos exteriores es término cuanto es del modo de significar; de la razón, empero, de término es que sea signo. Ergo el acto del sentido externo es signo, y no instrumental, ergo formal.

Y se confirma, porque el acto del sentido externo es verdaderamente acto inmanente, ergo es el último complemento y perfección de la potencia, ergo en aquel se hace la última y perfecta unión con el objeto, ergo también la representación, pues no hay otra unión entre el sentido externo y el objeto que mediante el acto.

SE RESPONDE que es verdadero que el sentido externo no tiene verbo o imagen expresada en la que conozca, porque por su materialidad no pide tanta unión con el objeto que esté intra la potencia, sino que debe llevarse a la cosa puesta extra, que últimamente se vuelve sensible según que está extra el sentido. Y aunque la cognición del sentido externo sea acción inmanente, no empero de necesidad es producción ni mira el término como inmutado de sí, sino como intencional y objetivamente unido; virtualmente, con todo, puede tener fuerza de producción; como la cognición en cuanto dicción produce el verbo, y el amor en cuanto espiración el impulso, y la sensación externa produce la representación⁴ o especie, no intra sí, sino en los sentidos internos, ut docet S. Thomas 4. Contra Gent. cap. 11. y opusc. 14.⁵ De sí, con todo, el acto inmanente no es acción por modo de movimiento y de vía que tiende a ulterior término, sino por modo de última actualidad en la que se completa toda la cognición, y por eso se compara el inteligir por Divus Thomas al existir mismo 1. p. q. 14. art. 4. y alibi saepe.

Por lo cual a la prueba del argumento se dice que en el sentido externo se da noticia formal por modo de cognición, que es tendencia de la potencia al objeto, no por modo de representación, que es forma que substituiye en lugar del objeto en la potencia. Y así aunque el signo formal se diga noticia formal terminativamente, porque es término de la cognición, no empero toda noticia formal es signo formal, a saber el acto mismo de conocer. Ni se dice por Mag. Soto término la cognición del sentido externo absolutamente, sino secundum quid, solo en cuanto es cierta cognición simple.

A la confirmación se responde que el acto del sentido externo es el último complemento por modo de acto segundo a diferencia de la acción transeúnte, porque, ut dicit Divus Thomas q. 14. de Veritate art. 3.⁶, el acto de la operación transeúnte tiene complemento en el término, que se hace extra el agente; el complemento, empero, de las acciones inmanentes no se toma según aquello que se hace, sino según el modo de obrar, porque el acto mismo es perfección y actualidad de la potencia. De donde la virtud en estas potencias no se atiende según lo óptimo que hace, sino según esto, que la operación sea buena. Así Divus Thomas. Por lo demás, aunque la operación del sentido externo sea perfección última que une el objeto a la potencia, no empero representativamente lo haga, porque, como a menudo hemos dicho, es unión por modo de tendencia de parte de la potencia al objeto, no por modo de forma que substituiye por el objeto; la representación, empero, formalmente es substitución de aquello que se representa.

La bondad de esta división no tiene dificultad cuanto a la adecuación, se exhausta, en efecto, por estos miembros todo lo dividido; sino cuanto a la cualidad, a saber cómo el signo ad placitum sea verdaderamente signo, y consecuentemente si la división sea unívoca.

SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: Si esta división del signo en natural y ad placitum entitativamente y en el ser de la cosa¹ se considera, es análoga; si en el género de representativo o de cognoscible, es unívoca, y el signo ad placitum es verdaderamente signo en el oficio y en vez del objeto que ejerce.

La PRIMERA PARTE de la conclusión es manifiesta, porque, ut praec. quaest. tractatum est, el signo se constituye en el género de la relación formalmente hablando. Pero a la relación real y a la de razón nada es unívoco entitativamente hablando, pues no pueden estar en el mismo predicamento; la relación, empero, del signo natural es real, como vimos allí, la relación empero del signo ad placitum no puede ser real. Ergo nada les es unívoco entitativamente hablando.

Dirás: No es cierto que la relación del signo natural sea real ni que el signo ad placitum consista en relación de razón, sino que le basta la denominación extrínseca por la que se dice impuesto por la voluntad; ergo no subsistirá el fundamento puesto.

Por lo demás esto segundo enerva aquello, porque si solo tiene ser signo de la denominación extrínseca, por esto mismo es secundum quid tal y no simpliciter, porque la denominación extrínseca no es formalmente ser real existente en aquello que se denomina, sino presupositivamente en el extrínseco denominante. Lo primero, empero, se explicó en la cuest. prec., donde mostramos que el signo natural dice algo real por modo de relación, aunque algunos digan que aquella es transcendental, no predicamental. Quienes, con todo, dijeran que el signo por lo formal consiste en relación de razón, consecuentemente tienen que constituir unívoca la razón de signo ad placitum y natural.

La SEGUNDA PARTE de la conclusión pende de aquella célebre doctrina apud Caietanum 1. p. q. 1. art. 3., que otras son las diferencias de las cosas como cosas, otras como objeto y en el ser de objeto; y las que específicamente o más que específicamente diferencian en una línea pueden en otra no diferir o no diferir tanto. Y así, como la razón de signo atañe a la razón de cognoscible, pues es en vez de objeto, bien estará que en razón de objeto el signo natural real y el ad placitum de razón sean signos unívocos; como el ente real y el de razón en el ser de objeto indutan una razón, si en verdad terminan la misma potencia, a saber el intelecto, y por el mismo hábito pueden atingirse, a saber por la Metafísica, o al menos especificar dos ciencias que convienen unívocamente, v. g. la Lógica y la Física. Ergo en el ser de objeto especificante convienen unívocamente.

Así también por el signo ad placitum y por el signo natural verdadera y unívocamente se mueve y se conduce la potencia a lo signado. Que, en efecto, nos movamos por los signos ad placitum a percibir lo signado, la experiencia misma manifiesta, y que esto se haga unívocamente consta, pues el signo ad placitum no significa secundum quid y dependientemente en la razón misma de significar del signo natural; pues por sí solo la voz significativa proferida conduce a lo signado como los demás signos naturales instrumentales.

Ni obsta que la voz o el nombre no signifique sino mediante el concepto, que es signo natural. Esto, en efecto, también conviene al signo instrumental natural, que no sino mediante el concepto y la noticia de sí representa, y con todo no por esto es signo analógicamente, sino verdadera y unívocamente. Que, en efecto, los signos en el representar dependan del concepto no quita la razón unívoca de signo, si en verdad el concepto y la cognición es a lo que representan, no mediante lo que representan como razón formal, aunque efectivamente puedan ser de aquel. No toda, empero, dependencia de uno de otro constituye analogía, sino solo aquella que es en orden a participar la razón común; a no ser, en efecto, que aquella sea desigual y en parte la misma, en parte diversa, no destruye la univocación, ut optime tradit S. Thomas 1. Periherm. lect. 8. in princ.²

Por último esta segunda parte de nuestra conclusión abiertamente se deduce de D. Tomás. Pues 3. p. q. 60. art. 6. ad 2. dice «que aunque las palabras y las demás cosas sensibles estén en diverso género cuanto atañe a la naturaleza de la cosa, convienen con todo en la razón de significar, que más perfectamente está en las palabras que en las demás cosas. Y por eso de las palabras y de las cosas se hace de cierto modo uno en los Sacramentos, en cuanto a saber por las palabras se perfecciona la significación de las cosas». Y in 4. dist. 1. q. 1. art. 1. quaestiunc. 5. ad 4.³ dice que «aunque la representación que es de la semejanza de la propiedad natural importe cierta aptitud para significar, con todo la determinación y el complemento de la significación es de la institución». Siente, ergo, D. Tomás que en los signos ad placitum no hay analogicamente la significación, si en verdad puede actuar y perfeccionar la significación natural y con ella constituir un signo artificial, que es el sacramento.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Remota la razón genérica no puede permanecer la específica; pero en el signo ad placitum no se halla la razón genérica de signo, a saber la relación, sino analógicamente; ergo tampoco la razón específica de signo se halla sino analógicamente.

La menor consta de lo dicho, porque la relación del signo en los signos ad placitum es de razón, que en razón de relación no conviene unívocamente con la relación real.

SE RESPONDE que el argumento convence que el signo ad placitum en el género de ente y predicamentalmente aceptado no sea unívocamente signo con el signo natural, no empero que en el ser de cognoscible y de representativo no sea unívocamente signo. Como, en efecto, bien está que algunos no convengan unívocamente en el ser de la cosa, como la cantidad y la cualidad y la substancia, y con todo en el ser de objeto y de escible convengan unívocamente, porque atañen a la misma ciencia o potencia, así bien está que algunos signos en el ser de la cosa y en razón de ente predicamentalmente diferan por género y no convengan unívocamente, en la razón empero objetiva o en vez objetiva, que es la razón de representativo y de significativo, convengan unívocamente.

Y si instas: Pues este mismo género representativo es relación, de otro modo mal dijimos quaest. praec.⁴ que el signo en razón de signo se pone en el género de la relación. Ergo si en cuanto relación no conviene unívocamente, tampoco en razón de representativo conviene unívocamente:

Se responde que el género mismo significativo se considera de doble modo, y en el ser de la cosa y en el ser de objeto o de cognoscible, ni puede prescindir totalmente de estas razones, porque son transcendentales. Y en razón de cognoscible solo es pasión del ente y presupositivamente ente, no formalmente; en razón, empero, de ente es relación o transcendental o predicamental. Y cuando supra dijimos que el signo se constituye en el género de la relación, hablamos del signo formal y predicamentalmente⁵, esto es representativamente en el género objetivo.

Segundo se argumenta: Porque el signo ad placitum se constituye por la imposición misma, que en él nada real pone, sino solo denominación extrínseca. Ergo no consiste en relación como el signo natural, ni tiene en sí algo por razón de lo cual sea representativo, sino que solo mueve por otro, a saber por razón de la noticia que el intelecto tiene de la imposición misma de la voz.

La consecuencia se prueba, porque la denominación extrínseca es efecto proveniente de la forma denominante; la forma, empero, que denomina extrínsecamente no es relación, sino el acto de la voluntad del imponente. El antecedente, empero, se prueba, porque si el signo ad placitum no consiste en denominación extrínseca, sino en relación de razón, no existirá en acto signo sino cuando actualmente se conoce, y así la escritura en el libro cerrado o cuando actualmente no se considera no será signo.

SE RESPONDE que algunos así sienten tratando de los Sacramentos, que la razón de signo ad placitum en aquellos consiste en la deputación extrínseca, no en la relación de razón, ut P. Suarez 3. tom. p. 3. disp. 1. sect. 3. Por lo demás, como la imposición de la voluntad solo sirve para determinar el oficio y el munus del signo, no como algo absoluto, sino respectivamente a lo signado, al que de la naturaleza de la cosa la voz no está determinada, consta que la deputación misma de la voluntad solo hace aquello que en los signos naturales la naturaleza misma de la cosa hace, que ciertamente ordena de la naturaleza de la cosa a lo signado, y así funda la relación en la que consiste la razón misma del signo. Similarmente, ergo, la imposición que destina la voz a significar funda el respecto de signo, porque la destinación misma está en el signo por respecto a otro. Pero porque este respecto se funda en alguna destinación que nada real pone en la cosa destinada, por eso es respecto de razón. Y además corre en los signos ad placitum la misma razón que en los naturales, si en verdad la razón de signo es razón que respectivamente ejerce su oficio en orden a lo signado por modo de substituyente. Ergo si el signo ad placitum es signo y ejerce este oficio, debe indutar la razón de relación, no real, porque carece de fundamento suficiente, ergo de razón.

Y a la réplica se dice que la escritura en el libro cerrado o no considerada por el intelecto es signo actualmente fundamentalmente, no actualmente formalmente, porque la relación de razón no tiene ser formalmente sino por el intelecto. Se denomina, con todo, absoluta y simpliciter signo, porque en estas relaciones de razón basta el fundamento próximo para denominar absolutamente, porque de parte de la cosa denominable está puesto cuanto se requiere para tal denominación de parte de sí. Pero porque aquella relación no resulta del fundamento como las relaciones reales, sino que pende del acto de la cognición, por eso no espera la relación misma para denominarse absolutamente tal, bien empero para denominarse en acto ser relatado; como Dios absolutamente se denomina señor y creador, aunque en acto no se conozca la relación de dominio y de creación; no empero en acto se denomina relatado a las criaturas sino si así en acto se conoce.

A lo que, empero, se añade, que el signo ad placitum no significa y mueve por algo que en sí tenga, sino por otro, se responde que significa por la imposición, que es propia de aquel, aunque sea denominación extrínseca, y por aquella como cognoscible por el intelecto tiene mover del modo en que es cognoscible, aunque se requiera la noticia de tal imposición como condición y aplicación al ejercicio de la significación, no para constituir la forma del signo.

Tercero se argumenta: Porque hay algunos signos ni ad placitum ni naturales, ergo la división no es adecuada.

El antecedente se prueba: Pues la imagen hecha por el pintor, v. g. de César, a quien no conoció, no es signo natural, porque no significa de la naturaleza de la cosa, sino de la libre acomodación del pintor; como también suelen muchas imágenes deputarse por tal o tal santo, a quien de la propiedad no significan. Ni son signos ad placitum, porque no de la imposición significan, sino por modo de imagen.

Igualmente los signos que son dados por Dios, como el arco en las nubes para significar que el diluvio no será futuro, ut Gen. IX. 12-17., y el signo que puso en Caín para que no fuera muerto, no eran signos de imposición, si en verdad eran notorios a todos; los signos, empero, ad placitum no son los mismos apud omnes, ut dicit Aristoteles 1. Periherm. cap. 1.⁶, ni eran naturales, de otro modo en vano se impondrían por Dios.

SE RESPONDE negando el antecedente.

Al primer ejemplo se responde que la imagen pintada, aunque sea signo hecho por el arte, naturalmente con todo representa, a saber por razón de la semejanza que realmente tiene, y no por razón de la imposición. Se dice, empero, imagen artificial por razón de la causa eficiente de la que está hecha, no de parte de la razón formal por la que significa, que es real e intrínseca, a saber la semejanza a otro ordenada a representar. Por lo demás estas imágenes no significan directamente el objeto según que en sí mismo está, sino según que está en la idea del pintor, que directamente representa la imagen. Y porque la idea del pintor a veces es propia respecto de su objeto, a veces impropia o menos propia, por eso también la imagen no siempre representa el objeto propiamente según que está en sí, sino su idea. Cuando, empero, una imagen se acomoda a este o aquel santo del uso de los hombres, tal representación constituye signo de costumbre, ut dicemus seq. art.

Al segundo ejemplo se responde que muchos signos son ad placitum de institución divina, como es patente en los Sacramentos. Y tales signos no representan a todos, sino solo a los que saben la imposición misma, y de este modo el iris significa que el diluvio no será futuro de particular imposición de Dios. El signo, empero, puesto en Caín quizá fue alguno natural, a saber cierto temblor del cuerpo, ut S. Hieronymus ep. 36.⁷ dicit, cuyo temblor movía a todos a misericordia para que no lo mataran. Si, con todo, fue algún signo ad placitum de institución divina, ha de decirse que la noticia de aquel Dios la infundió a todos los que veían a Caín, para que no lo mataran.

Hay dificultad especial acerca de ciertos signos que no por alguna institución pública, esto es dimanante de la autoridad pública, sino de sola la voluntad de particulares que frecuentemente usan de aquellos se acomodan a significar algo. De donde, porque toda la fuerza de significar pende del uso mismo y de la frecuencia, RESTA LA DUDA si este uso y frecuencia signifique de modo natural, o con significación ad placitum.

SEA, ERGO, ÚNICA CONCLUSIÓN: Si la costumbre mira algún signo destinándolo y proponiéndolo por signo, tal signo fundado en la costumbre será ad placitum. Si, empero, la costumbre no propone algo o instituye por signo, sino que dice el uso simple de alguna cosa y por razón de aquel se asume algo en signo, tal signo se reduce a natural.

Así la costumbre o puede ser causa del signo, como si el pueblo por su costumbre introduce y propone alguna voz para significar; o puede tenerse como efecto que nos manuduce a conocer su causa, como el perro frecuentemente visto acompañar a alguno manifiesta que es señor de aquel, y la costumbre de comer en manteles nos manifiesta la comida cuando vemos puestos los manteles, y en universal casi toda inducción se funda en la frecuencia y costumbre por la que vemos que algo a menudo se hace.

La PRIMERA PARTE, ergo, de la conclusión se prueba de D. Tomás 1. 2. q. 97. art. 3., donde enseña que la costumbre tiene fuerza de ley. Ergo la costumbre que introduce algo para significar con la misma autoridad introduce aquella cosa en signo con la que la ley misma la introduciría. Si, empero, de ley pública alguna voz se propone en signo, es verdaderamente signo ad placitum, porque se instituye por autoridad pública. Ergo la costumbre, que se subroga en vez de la ley y tiene autoridad de ley, del mismo modo constituye el signo ad placitum. Y de este modo vemos muchas voces introducidas en la república para significar, que antes no significaban porque no estaban en uso, y muchas palabras ahora no significan que antaño significaban, porque ya se fueron a la desuetud. Por lo cual de tal signo de costumbre «de» diciendo causa eficiente según el uso y el consenso del pueblo, del mismo modo ha de hablarse que del signo ad placitum.

La SEGUNDA PARTE, empero, de la conclusión se prueba, porque la costumbre, según que es cierto efecto, nos conduce a la cognición de su causa, como los demás efectos ostentan sus causas; y mucho más la costumbre que los demás efectos, porque la frecuencia de efectuar algo firma que aquello sea efecto de tal causa. Pero todo efecto representa su causa en cuanto procede de aquella, y así tiene alguna conveniencia y proporción. Ergo tal significación se funda en algo natural, a saber en el proceso del efecto de su causa y en la conveniencia con aquella. Ergo la costumbre como efecto que funda la significación se reduce a causa natural. Y así dice el Filósofo que la delectación es signo del hábito generado, porque en aquellas a las que frecuentemente nos acostumbramos nos deleitamos por la conveniencia a aquello en lo que tenemos costumbre.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta, porque la costumbre no es efecto natural, sino moral y libre, ergo no puede fundar la razón de signo natural.

La consecuencia consta, porque no puede decirse signo natural más que su causa de la que tiene el ser; el signo, ergo, si no es de causa natural, consecuentemente tampoco se dirá signo natural.

El antecedente, empero, se prueba, porque la costumbre es lo mismo que el mos, del que los actos se dicen morales o humanos, ut docet D. Thomas 1. 2. q. 1. art. 3. Ergo la costumbre en los hombres no es efecto natural, sino moral, y así el signo que se funda en la costumbre se funda en algo moral y libre, que en las cosas exteriores nada real pone, sino denominación extrínseca; el signo, empero, fundado en denominación extrínseca no puede ser signo natural.

SE RESPONDE que ante todo generalmente hablando la costumbre no solo se halla en los hombres, sino también en los brutos que obran por instinto natural. De donde D. Tomás 1. Metaph. lect. 1.¹ muestra que los brutos pueden ser disciplinables y acostumbrarse a hacer o evitar algo por instrucción de otro, y así no toda costumbre es acto humano y puede fundar signo natural, como la costumbre del perro que sigue a alguno es signo de que es señor de aquel.

Segundo se responde hablando de la costumbre humana que, aunque de su causa libre proceda y así se denomine efecto libre, con todo la razón formal de significar no es alguna deputación libre, sino la frecuencia misma y la repetición de los actos, y esta naturalmente significa, porque no es moral, esto es deputación extrínseca que solo moralmente denomina, sino la procesión intrínseca y la frecuentación y multiplicación de aquellos la que constituye el signo de costumbre. Ergo naturalmente le conviene la significación, como también los actos libres multiplicados generan el hábito como efecto natural y no libre, porque la multiplicación misma de los actos no se tiene libremente a generar el hábito, así tampoco a significar por virtud de la repetición de los actos, aunque ellos en sí sean libres.

Segundo se argumenta: Si el signo de costumbre representa naturalmente de que es acto más a menudo repetido, ergo cualquier costumbre será signo de alguna cosa, porque cualquier costumbre es efecto que procede de actos repetidos. Esto, empero, es falso, porque hay muchas costumbres que nada significan, como la costumbre de dormir de noche y de comer al mediodía, de acercarse al fuego en el invierno etc., e infinitas otras costumbres nada significan. No, ergo, la costumbre precisamente de que es efecto de alguna causa significa, y así no será signo natural.

Y se confirma, porque sin alguna mudanza intrínseca puede algún signo de costumbre dejar de ser signo, a saber por sola la desuetud u omisión de usar de aquel; ergo no es signo natural. La consecuencia es patente, porque el signo natural debe constituirse por algo intrínseco y natural, ergo no puede perderse por sola la suspensión del uso voluntario, sino por algo real opuesto.

SE RESPONDE que para que algo sea signo de costumbre se requiere que también tenga aquellas que concurren a la razón de signo, a saber estar ordenado a algo que por la costumbre misma se vuelva más notorio, no porque precisamente es efecto, sino porque está frecuentado. Si, empero, o no se asume como medio a algo otro, como los manteles a la comida, o por la frecuentación misma no se vuelve más notorio, como que alguno sea señor del perro por la frecuentación de seguirlo, no será signo de costumbre, aunque la costumbre sea.

A la confirmación se responde que el signo de costumbre no deja de serlo de sola la suspensión que quita la institución, sino de la suspensión que quita la multiplicación de los actos y la frecuencia del uso. De donde, como la representación del signo de costumbre se funda en la multiplicación misma de los actos que constituye la costumbre, quitada tal multiplicación se quita el fundamento del signo, y así se destruye la determinación dejada de la multiplicación por la privación opuesta, como el hábito de la ciencia se pierde por el olvido, sobre todo porque siempre interviene algo positivo para perder la memoria o la costumbre, en cuanto unos y otros objetos suceden, por los que otros poco a poco decaen de la memoria disponiendo al acto opuesto o impidiendo que la memoria misma y la costumbre se arraiguen.

Por último se argumenta: De sola la voluntad, sin alguna multiplicación de actos, puede resultar el signo de costumbre; ergo al menos entonces no representa como signo natural.

El antecedente se prueba, porque de sola la acomodación y designación de los hombres una estatua o imagen se pone para representar a algún santo, o también el trágico representa al rey o a César no del placito de la república ni de la costumbre de los hombres, sino de solo el hecho particular de tal hombre.

Y se confirma, porque si la doctrina dada es verdadera, se sigue que las voces naturalmente significan aquello a lo que están impuestas, porque aunque se quite la imposición de esta voz «hombre», aún por la costumbre que tenemos nos representará al hombre; ergo de la costumbre naturalmente representa.

Por último, porque el signo natural es el que significa lo mismo apud omnes. Pero el signo de costumbre no significa lo mismo apud omnes, sino solo apud los que saben la costumbre, como el signo ad placitum significa apud los que saben la imposición; ergo no representa naturalmente.

SE RESPONDE que cualquier imagen, en cuanto es imagen, solo representa aquello a cuya semejanza está expresada, a saber su idea, cualquiera que ella sea. Si, empero, del uso de los hombres se acomoda a representar otro objeto que el de su idea, aquella acomodación o destinación respecto de aquel objeto constituye aquella imagen en razón de signo ad placitum, si de autoridad pública se hace aquella destinación, o de costumbre, si del uso de los hombres se hace. Que si alguno por un solo acto sin costumbre pone algo para representar otro, tal destinación será cierta costumbre inchoada, y así representará a aquel a modo de signo de costumbre o como excitativo de la memoria. Y por esta razón también el trágico se dice representar al rey o con significación de costumbre o como excitativo de la memoria, porque así conviene entre los hombres que, visto aquel que representa tal persona, se reduzca a la memoria la cosa representada; como también de pacto o conveniencia de algunos puede designarse algo en signo o en excitativo de la memoria, lo cual todo reductivamente atañe al signo ad placitum o de costumbre.

A la confirmación se responde que las voces por sí solo significan ad placitum, por accidente empero de costumbre, lo cual es significar naturalmente no de sí, sino solo respecto de aquellos apud los que es notoria la costumbre. Ni es inconveniente que a la misma cosa convengan dos modos de significar según distintas formalidades. De donde quitada una permanece la otra, y así nunca es el mismo signo natural y ad placitum formalmente, aunque materialmente sean lo mismo, esto es convengan al mismo sujeto.

Lo que, empero, se dice de que es signo natural aquello que significa lo mismo apud omnes, se inteligie de aquello que es signo natural simpliciter, porque la naturaleza es la misma apud omnes. La costumbre, empero, es quasi otra naturaleza, pero no la naturaleza misma, y así significa a todos apud los que hay costumbre, no a todos simpliciter, y así es algo más imperfecto en el género de signo natural, como la costumbre misma es algo imperfecto en el género de naturaleza.