Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

El predicamento no es otra cosa que «serie u ordenación de predicados superiores e inferiores desde un género supremo, que se predica de todo inferior hasta el individuo, que se sujeta a todo superior». Y porque esta coordinación se hace por predicados superiores e inferiores, más y menos universales, se llaman aquellos predicados «grados», porque es como una escala en la que ascendemos y descendemos; en el predicamento de la substancia se pone como género supremo la substancia, después el cuerpo, después lo viviente, después el animal, después el hombre, después Pedro, como infra en cada predicamento ordenaremos al fin de aquel el árbol de aquel predicamento.

Y porque la distinción de los predicamentos se introdujo para esto, para que se propusieran los órdenes y clases de las diversas naturalezas, a las que se redujeran todas las que participan alguna naturaleza, por eso ante todo ha de excluirse de todo predicamento el ente de razón, porque no tiene naturaleza ni entidad verdadera, sino ficta, y por eso ni a predicamento verdadero, sino ficto, debe rechazarse. De donde D. Tomás q. 7. de Potentia art. 9.¹ solo dice que pertenecen a los predicamentos las cosas extra del alma.

Entre los entes, empero, reales es necesario que algunos pertenezcan a esta línea y graduación del predicamento en recto, algunos al lado y como reductivamente, porque no todos participan con igual modo la razón de ente o la razón del género mismo. Para que, empero, discernamos cuáles entes se separan totalmente del predicamento, cuáles en línea recta, cuáles reductivamente y como al lado se ponen, se enumeran cinco condiciones que se requieren para que algo esté en predicamento. Y aunque otros enumeren más, todas se reducen a estas: Primera, que sea ente per se o no por accidente. Segunda, que sea ente completo. Tercera, ente finito. Cuarta, ente incomplexo. Quinta, que sea unívoco.

CUANTO A LO PRIMERO se dice que debe ser ente per se, para excluir el ente por accidente. El cual por eso se excluye del predicamento, porque no dice una naturaleza, sino varias, y así ni cosa que consta de único género y diferencia, sino de varios, como son diversas naturalezas, o si constan del mismo género y diferencia, serán con todo género y diferencia multiplicados, si son diversas naturalezas, como se requiere para el ente por accidente. Y así aquello que se confla de estas diversas naturalezas, que llamamos ente por accidente, no per se se pondrá en predicamento, sino por aquellas naturalezas, o cada una en predicamento distinto, si son naturalezas de diversos predicamentos, o cada una de modo distinto y con naturalezas multiplicadas en el mismo predicamento, lo cual es no ponerse per se y con única posición.

De esta, empero, condición estimo que han de rechazarse del predicamento los concretos accidentales, tomándolos no por lo formal tan solo, sino por el compuesto y conflado de uno y otro, a saber del sujeto y del accidente. Pues por lo formal tan solo significan sola la forma accidental, por cuya razón dijo el Filósofo in cap. de Substantia² que «lo blanco solo significa cualidad», y a menudo en la Metafísica numera en concreto los predicamentos que son accidentes, como cuanto, cual etc. Así, ergo, al concreto del accidente, mirado tan solo por razón de su formal, no repugna la razón de género y de especie y consiguientemente la serie predicamental, aunque algunos hallen dificultad en el modo de significar, porque significan por modo de adyacente, no por modo de quididad. Pero esto no obsta, porque aunque se signifiquen por modo de adyacente respecto del sujeto, respecto, empero, de la forma accidental misma y de los predicados esenciales de aquella puede hacerse predicación in quid, como cuando decimos: «Lo blanco es colorado»; es, en efecto, quiditativa por razón del formal que en ellos se importa.

Por lo demás, si el sujeto que por razón del connotado importa se concibe como que hace un compuesto y conflado con la forma misma, de modo que por razón de uno y otro se tome la quididad o razón del concreto y conflado, así no puede ponerse aquel conflado per se en predicamento, porque se confla de naturalezas de diversos predicamentos, como son el sujeto y la forma accidental. Ergo según así no se pone en un predicamento, lo cual es no ponerse per se en predicamento.

Ni obsta que algunos digan que los accidentes en concreto tienen definición, ergo también naturaleza o especie, — que tienen igualmente operación, como lo cálido calienta; la operación, empero, es signo de la naturaleza, que es principio de la operación. Pero se responde que los concretos de los accidentes no se definen quiditativamente sino por razón de su formal, al que son esenciales los predicados que se ponen en la definición. El concreto, empero, como conflado de sujeto y accidente solo se define con definición de quid nominis, como cuando digo: «Lo blanco es el que tiene blancura». — Y si igualmente tienen operación, por razón de la forma que es principio de aquella operación, no por razón de una tercera naturaleza resultante del accidente y del sujeto.

SEGUNDA CONDICIÓN requerida para la razón de ente predicamental es que sea ente completo. Lo cual se inteligie de aquellos que se ponen en la línea recta del predicamento, no reductivamente o al lado. Y llamamos ente completo al que se significa como todo constituido y por modo de quid; por cuya razón también en los accidentes se halla la razón de ente completo en su género, a saber en el género de accidente, aunque comparativamente a la substancia sean entes incompletos, esto es, no subsistentes per se.

La razón de esta condición es que en la línea recta del predicamento se ponen inferiores que se constituyen de los superiores, y superiores que se predican de aquellos. Y en verdad los inferiores son ciertos constituidos de su superior y de la diferencia que contrae, y así se tienen como ciertos todos, como quiera que constan de sus constitutivos como de partes. Los superiores, empero, se identifican con los inferiores mismos de los que se predican, y así son todos, como los inferiores mismos, por identidad. Si, empero, por el modo de significar no se significan como todo, sino como forma y parte, así por el modo mismo de significar no están en la línea recta de aquellos que se predican como todo.

Además de que de las diferencias hay otra razón, que ellas, aunque se prediquen de la especie que constituyen y de los inferiores de tal especie, con todo de las diferencias mismas no se predican otros predicados superiores, como el género no se predica de las diferencias ni las diferencias son resolubles en dos conceptos de género y de otra diferencia; de otro modo habría proceso al infinito. De donde, como los superiores no se predican de ellas, discontinúan la línea recta y la serie de grados superiores e inferiores y así se ponen al lado.

Si, empero, las partes físicas, como la materia y la forma, y otras partes y modos se excluyen también del predicamento, lo dijimos supra q. 7. art. 3. cerca del fin. Véase allí.

Hay, empero, ciertas substancias que, aunque sean entes subsistentes, son con todo de naturaleza imperfecta y por modo de vía y de tendencia a un término más perfecto, como el embrión respecto del animal perfecto, y estas se ponen reductivamente en la especie de su término por D. Tomás in q. 3. de Potentia art. 9. ad 1.³ Son, en efecto, por su naturaleza estas especies como vías a otro y como movimiento, en cuanto están en estado imperfecto y que tiende aún al término en el que se perfecciona la generación, y así tienen como razón de parte no en el componer, sino en el tender a la última perfección.

De los modos, empero, no tan fácilmente puede traditarse regla general. Pues ciertos modos hay que solo reductivamente se ponen en predicamento, como los modos substanciales de subsistencia, de unión y semejantes. Otros per se tienen sus predicamentos, como el dónde, el sitio y semejantes. Pero brevemente digo (esto, en efecto, es negocio del metafísico) que los modos están en doble diferencia. Ciertos, que pertenecen a la composición misma o complemento de alguna cosa o naturaleza, como la constitución de la substancia se hace por unión y se completa por la subsistencia, el accidente por la inherencia, la cualidad por los grados de intensión y remisión, ya sean aquellas diversas uniones ya diversas terminaciones de la misma cualidad. Y estos modos se reducen al predicamento de la cosa que componen o terminan modificando, como las partes componiendo. Otros modos no pertenecen ni a la constitución ni al complemento de la cosa, sino solo convienen por alguna razón o principio extrínseco, y a tales no repugna constituir predicamentos per se por separado, como el dónde y el sitio y, según algunos, la relación etc.

TERCERA CONDICIÓN es que el ente predicamental sea finito. Cuya condición excluye lo infinito simpliciter y en todo el género de ente, como Dios, no lo infinito de género determinado, si se diera, p. ej. cantidad o cualidad infinita. La razón es que lo infinito de género determinado solo accidentalmente es infinito. Pues por parte de la esencia consta de acto y potencia, que son términos por los que la esencia se finita en razón de esencia; aquellos, en efecto, son términos de la esencia por los que en el ser se compone. Solo, empero, se compone de acto y potencia y de aquello que es potencia se toma el género, de aquello que es acto, la diferencia. Ergo simpliciter retiene la coordinación y serie de predicados superiores e inferiores, de género y diferencia, lo cual es ponerse en género y predicamento. Mas la infinitud en la substancia o en el género de ente es infinitud de acto puro, porque solo es infinitud según carencia de términos de la esencia, y así si está en acto, es infinitud de acto, que excluye toda potencialidad; excluida la cual no permanece el género, que es algo potencial a las diferencias por las que se actua y se determina. De donde el acto puro excluye toda coordinación de grado determinable y determinante, actuable y actuante, de los que consta la graduación y serie predicamental, como en la cuest. sig. más ampliamente se dirá.

CUARTA CONDICIÓN es que el ente predicamental sea incomplexo. Por la cual no solo se excluyen los complexos accidentales y aquellos que son entes por accidente, lo cual por la primera condición se excluyó, sino también los complexos esenciales, como las definiciones, p. ej. este complexo «animal racional». Y la razón es que estos complexos corresponden a doble concepto que explica una y la misma naturaleza, que per se se pone en predicamento; es, en efecto, el definido mismo, que es la especie. Si, ergo, la especie o definido per se se pone en predicamento y el complexo mismo que explica tal definido también per se se pone en tal predicamento, dos veces se pondría lo mismo en predicamento, una por razón de sí, otra por razón de su definición tomada complexamente. A veces, empero, porque acaso los autores no tienen vocablo incomplexo con el que significar alguna cosa, con vocablo complexo significan aquella cosa y la ponen en predicamento, porque la cosa significada es incomplexa. Ni puede decirse que sola la definición se ponga en predicamento, no empero la cosa misma definida, que es la naturaleza específica, porque así los predicamentos formalmente serían algo de razón, a saber intenciones de definiciones que se pondrían en predicamento, no las cosas mismas definidas, que solas en la definición son algo real.

QUINTA CONDICIÓN es que sean unívocos. Pues los equívocos no significan una naturaleza, sino varias, y así no dicen algo uno ponible en predicamento. Los análogos, empero, se remueven porque no tienen razón una contraíble como el género por diferencias, ni como especie constituida de género que se contraiga a los individuos. Excluido, empero, el género, la especie y la diferencia, se excluye la coordinación del predicamento, que de estos consta.

Célebre es esta CONTROVERSIA entre la escuela de D. Tomás y del doctor sutil Escoto. Siente, en efecto, Escoto que el ente es unívoco a los diez predicamentos, y eso consiguientemente a su sentencia, por la que estima que el ente dice un concepto uno objetivo precisado de los inferiores y a aquellos contraíble. Lo opuesto, empero, siente D. Tomás, como luego veremos.

POR LO CUAL DOS COSAS tan solo en lo presente hemos de hacer: Primera, determinar si el ente es análogo a los diez predicamentos o unívoco. Segunda, dado que sea análogo, cuál analogía. De esto segundo diremos en el art. sig., de lo primero aquí. Y no tratamos de la analogía del ente a Dios y a las criaturas, porque no pertenece al instituto presente y de la resolución de esta cuestión fácilmente puede resolverse.

Acerca de lo primero, ergo, la SENTENCIA DE ESCOTO es que el ente es en verdad unívoco a los diez predicamentos, pero no género. Y por nombre de unívoco inteligie un concepto tan uno que su unidad basta para la contradicción, afirmándolo y negándolo de lo mismo, como expresamente dice in 1. dist. 3. q. 2. § Secundo non asserendo. En varios, empero, otros lugares asertó Escoto que el ente es equívoco o análogo a los diez predicamentos, porque a saber no tiene univocación suficiente para que sea género o alguno de los cinco predicables. La razón, en efecto, de género siempre Escoto removió del ente por la expresa autoridad del Filósofo 3. Metaph. textu 10.¹ y 4. Metaph. textu 2.² y en otras partes a menudo. Ni es preciso distinguir más ampliamente varios modos de univocación, como hacen ciertos discípulos de Escoto, y puede verse en Aretino in suis Formalitatibus pag. 78., sino que basta distinguir por ahora el unívoco que es género o alguno de los cinco predicables, y el unívoco que no es género, que Escoto solo concede al ente. E infra probaremos que no deben distinguirse, sino que si el ente no es género, tampoco es unívoco.

El fundamento de Escoto pende máximamente de aquel principio que también admiten varios extra de su escuela, a saber que el concepto de ente y de cualquier análogo de proporcionalidad propia es uno y precisado de sus analogados con la misma precisión con que cualquier unívoco precisá de sus inferiores. De allí, en efecto, nerviosamente parece concluirse que el ente debe ser unívoco, si en verdad aquel concepto precisado es uno y tiene inferiores incluidos en potencia y no en acto, ergo se contrae por aquellos por adiciones que determinan y dividen aquel concepto superior. Ergo nada obsta para que sea concepto unívoco; pues toda la desigualdad o diversidad en aquel proviene de las diferencias que contraen, no de la razón superior, que precisamente es una. Así, empero, se halla en el animal y en otros géneros que toda la desigualdad proviene de las diferencias, toda la unidad del superior.

Aquel, empero, principio que esta sentencia asume por fundamento de allí bastante parece probarse, porque el concepto de ente no puede inmediatamente representar varios como incluidos en acto en tal representación, porque lo mismo es no incluir en acto y no representar en acto ni ser objeto de aquel. El concepto, empero, de ente en común no nos representa varios en acto, p. ej. cantidad, cualidad etc., sino algo uno distinto de estos. Ni estos son del concepto esencial de ente en común; de otro modo dondequiera que se hallara el ente, se hallarían estos. Ergo sin aquellos puede representarse, porque puede representarse cada uno sin todo aquello que no es de su concepto quiditativo, como el animal se representa sin sus diferencias, que en potencia y en confuso incluye. Igualmente, ergo, si la razón quiditativa del ente no incluye estos inferiores ni de ellos pende, solo en potencia y en confuso los incluye, lo cual es explícita y en acto ser solo uno, varios empero en potencia, lo cual es propio de la univocación, que solo en potencia incluye aquellos por los que se diversifica.

Se añaden otros inconvenientes como por signo, por los que podemos deprehender la unidad de aquel concepto de ente precisado de los inferiores. Pues puede alguien estar cierto de la razón de ente, dudoso empero de tal o tal ente; como de lejos puede constarme que aquello que veo es ente, y dudo qué ente sea. Y esto exige diversidad de concepto; de lo mismo, en efecto, no puedo a la vez estar cierto e incierto o dudoso. Igualmente en estas predicaciones: «La substancia es ente», «la cualidad es ente», el predicado no predica algo que sea todos los entes también proporcionalmente; así, en efecto, se falsearía. Ergo predica un solo predicado, no varios objetos incluidos en acto en aquel; así, en efecto, varios en acto se aplicarían al sujeto, que a aquel en acto no convienen. Ni, en efecto, la substancia es en acto cantidad, cualidad y los restantes entes, que con todo, si en acto se incluyen en el concepto de ente, en acto se le aplican. Y por último porque, si así fuera, aquello que se significa con el nombre de ente no serviría como medio para demostrar, porque no significa una cosa, que sola sirve a la verdadera demostración. Y así no habría ciencia del ente, si no hubiera medio de demostrar las pasiones, ni admitiría contradicción, porque no sería de lo mismo acerca de lo mismo.

NIHILOMENOS PARA LA RESOLUCIÓN DIGO: El ente común a los diez predicamentos no puede tener concepto unívoco, ya se tome por el concepto de ente completo tan solo, ya según que abstrae de completo e incompleto.

Esta conclusión es indudablemente de D. Tomás y me maravillo de que algunos autores quieran negarla en el sentido de D. Tomás. Así, ergo, afirma in 1. dist. 22. q. 1. art. 3. ad 2.³, donde dice: «De otro modo se divide el equívoco, de otro el unívoco, de otro el análogo. El equívoco según las cosas significadas, el unívoco según las diferencias, pero el análogo según modos diversos. De donde, como el ente se predica analógicamente de los diez géneros, se divide en ellos según modos diversos». Así D. Tomás, de lo cual nada más expreso puede decirse. Igualmente in eodem libro Sentent. dist. 25. q. 1. art. 2.⁴ e in Sentent. ad Annibaldum eodem loco⁵, pone por regla general que «de cualesquiera que no convengan en un género generalísimo no puede decirse algo unívocamente». Del ente, empero, consta que está sobre los géneros generalísimos, esto es, los diez predicamentos. Igualmente in 1. dist. 19. q. 5. art. 2.⁶ prueba que el ente y los restantes transcendentales se dicen analógicamente de los inferiores. E in q. 1. de Veritate art. 1.⁷ prueba que el ente no puede contraerse por adición (cual es la contracción del unívoco por diferencias), sino por modos que diversamente lo explican. Y que su concepto no sea del todo precisado de los predicamentos inferiores se toma de aquello que enseña 8. Metaph. lect. 5. § Solvit praedictam⁸, donde del Filósofo dice: «Porque como los diez predicamentos no se tienen de este modo por adición al ente, como las especies se tienen por adición de las diferencias a los géneros, sino esto mismo que es ente, manifiesto es que el ente no espera algo añadido para hacerse esto, esto es, substancia o cantidad o cualidad». Donde manifiestamente excluye en el ente el concepto contraíble por adición, y así supone que no es unívoco ni solo en potencia incluye varios, si en verdad no pueden añadírsele; ergo en acto no está segregado de aquellos, aunque no los explicite. Por último in 4. Metaph. lect. 1.⁹ abiertamente enseña que el ente no se dice unívocamente de la substancia y del accidente y de los demás predicamentos. Y puede verse también in 3. Metaph. lect. 8.¹⁰

NI PUEDE DECIRSE que cuando el Filósofo y D. Tomás dicen que el ente no se dice unívocamente, sino como lo sano respecto de la medicina, no hablan del ente absolutamente, sino del ente per se, que es el ente primero; tal, en efecto, ente solo conviene al accidente denominativamente y por atribución, en cuanto se dice ente del ente. Pero al contrario, porque si el ente se toma allí por la substancia o primer ente, el accidente en virtud de tal atribución debería decirse o denominarse substancia con denominación extrínseca, como la hierba se denomina sana de la sanidad del animal. No habla, empero, el Filósofo de tal denominación. Pues el accidente absolutamente se dice ente por denominación intrínseca, no empero substancia, ni intrínseca ni extrínsecamente. Después porque del mismo ente del que niega 4. Metaph. textu 2.¹¹ que sea unívoco a la substancia y al accidente, in 3. Metaph. textu 10.¹² niega que sea género de algún modo. Si, empero, hablara del ente primero, que es la substancia, no negaría que sea género al menos a algunos, a saber a las substancias mismas, como con todo el ente simpliciter se dice que no es género.

RESPONDEN OTROS que el Filósofo en estos lugares y 7. Metaph. textu 15.¹³ y en otros muchísimos, donde enseña que el ente ni se dice equívocamente ni unívocamente, sino analógicamente, no niega al ente la univocación lógica, sino la física. Pero al contrario, porque la analogía física se compadece con la razón de género, como el cuerpo respecto de lo corruptible y de lo incorruptible se dice analogía física, y con todo es género verdadera y propiamente. Aristóteles, empero, atribuye tal analogía al ente, del cual niega la razón de género, como es patente de 3. Metaph. cit.; ergo no habla de analogía física. Después la analogía física solo es desigualdad causada en los inferiores por las diferencias mismas, en las que la razón superior no se incluye. La univocación, empero, física es igualdad también en los inferiores que contraen la razón superior, cual se halla solo en las especies átomas, que tienen igualdad en los individuos. Si, ergo, sola la univocación física excluye el Filósofo del ente, solo niega de aquel que es especie átoma, y así no negaría que sea género, lo cual con todo expresamente niega.

Y para que expliquemos la razón y el fundamento de esta aserción, advierte que hablamos en la conclusión tanto del ente completo como del incompleto o predicamental. Entre los cuales esta es la diferencia, que el ente según que abstrae de completo e incompleto se incluye en los modos o diferencias que contraen; según, empero, que es completo los incluye, porque se completa por aquellos; ni, en efecto, de otro modo puede decirse ente completo o predicamental, sino porque por tales modos se completa, por los que se contrae. Lo cual es patente, porque el ente no puede volverse completo sino por algún modo por el que se distinga de lo incompleto. Tal, ergo, modo o es igual al ente mismo y concomitante de aquel, o inferior. Si igual, se tendrá como pasión del ente y no menos transcendente que aquel, como lo verdadero y lo bueno; y así no volverá completo al ente, porque lo deja transcendente y consiguientemente incluido en las diferencias. Si inferior, es modo que contrae, porque menos amplio que el ente como tal; ergo se completa el ente con aquellos modos por los que se contrae, y así los incluye, ni es otro el ente completo que los diez predicamentos mismos. Y, aunque pudiera concebirse el ente predicamental en común a todos los entes predicamentales, con todo aquello será común cuanto a la intención de ponerse en predicamento. Pero si se concibe predicamental por parte de la naturaleza, no puede decirse cosa predicamental sino la que se pone en predicamento, no la que abstrae de los predicamentos.

Supuesto esto, se forma la razón para la conclusión así: El ente se incluye en los modos o diferencias que contraen o se predica de aquellos; si, empero, es ente completo, los incluye. Ergo no dice concepto simpliciter uno, sino desigual y diverso como quiera que está incluido en las diferencias mismas. Lo cual manifiestamente es patente, porque se dice incluirse en las diferencias aquello que se predica y conviene a aquellas, también en cuanto formalmente dicen diversidad; esta, en efecto, diversidad es algo. Ergo lo que se incluye en las diferencias les comunica la diversidad misma, ergo la incluye en acto, porque aquello incluye en acto que comunica. Y además las diferencias mismas o modos que contraen no se resuelven en dos conceptos, uno en cuanto dicen conveniencia en algo, otro en cuanto diferencia, sino que son concepto simple de diferir; de otro modo habría proceso al infinito, si en cualquier diferencia hubiera concepto de conveniencia en uno y de diferencia por otro; lo mismo, en efecto, diríamos de aquella segunda diferencia, y así de las demás. Ergo el concepto que se incluye y se predica de las diferencias es puramente hacedor de diversidad, no dador de conveniencia; y por otra parte también se dice uno respecto de aquellos que convienen en el ente; ergo es en parte uno, en parte diverso, y así análogo.

RESPONDEN algunos que las razones diferenciales no son ente, sino modos de ente. Pero sea, sea la diferencia modo de ente; o aquel modo es algo en la naturaleza de las cosas o nada. Si nada, ergo hace diferir por nada, lo cual es no diferir. Si extra de la nada, ergo ente, porque en esta aceción generalísima de ente se dice ente cualquier cosa que se opone a la nada.

Otros de la escuela de Escoto, como P. Merinero disp. 1. de Aequivocis q. 1. et seqq., distinguen doble consideración del ente, a saber ente quid y ente quale. El ente quid dicen que es el ente contraíble y potencial a los inferiores. El ente quale dicen que es el ente que actua y determina o contrae, esto es, la diferencia misma. Dicen, ergo, que el ente quid no se incluye en las diferencias que contraen, porque se seguiría proceso al infinito, porque si las diferencias últimas incluyeran el ente quid, convendrían en aquel y de nuevo diferirían entre sí, no por aquello en lo que convienen, ergo por algún otro por el que diferirían, y de nuevo de aquel modo de diferencia se inquiriría y así al infinito. Debe, ergo, terminarse este proceso en algo que no incluya el ente quid, aunque sea ente quale, esto es, diferencia.

Pero esta respuesta ni es verdadera ni evacua la dificultad. No es verdadera, porque aquel ente quale o modo de diferencia o incluye el ente quid o no lo incluye. Si no incluye, ergo es nada, porque el ente quid o ente algo es aquello que se opone a la nada y recede de la nada. O si el ente quale también se opone a la nada, ergo de nuevo el ente quale y el ente quid convienen en esto que es ser algo y no nada, o tener ser verdadera y propiamente, y de aquel concepto común al ente quale y al ente quid inquiriré cómo intrínsecamente se incluye en uno y otro, si en verdad uno y otro tienen intrínsecamente ser extra de la nada y oponerse a la nada misma. Si, empero, el ente quale incluye el ente quid, ciertamente intrínseca y quiditativamente es ente —eso, en efecto, es incluir el ente quid—; ergo el ente quid intrínsecamente se incluye en los modos intrínsecos y en las diferencias últimas, estas, en efecto, son ente quale. No evacua la dificultad, porque de estos modos que se llaman ente quale inquiriré cómo convienen en el ente quale en común, y de nuevo entre sí se distinguen; diversos, en efecto, son. Si, en efecto, por algún modo o diferencia sobreañadida se distinguen, de nuevo de esta inquiriré cómo convenga y cómo difiera de las demás diferencias por otro modo sobreañadido, y así al infinito. Si, empero, se dice que aquellas diferencias o modos se diferencian por sí todos intra la razón de ente quale y no por algo sobreañadido, no obstante que convienen en aquella razón común, ¿por qué no diremos lo mismo de la razón de ente quid, a saber que convienen en aquella estas diferencias o modos, y con todo son entre sí primero diversos, porque ser primero diversos no quita la conveniencia en los transcendentales?

Por lo cual ha de decirse que en estos modos intrínsecamente se imbibe el ente, porque verdaderamente son algo real y extra de la nada. Y no hay proceso al infinito, porque en la misma razón diferir y convienen, o más bien no en la misma, porque los análogos no tienen unidad simpliciter, sino que son en parte lo mismo, en parte diverso, aunque en cuanto explican la conveniencia no expliquen la diversidad, aquella, empero, en acto confuso implican e incluyen, como dijimos en la cuest. prec. art. 5.

Por último se explica nuestra aserción por otro fundamento: Porque si el ente es unívoco, se sigue que sea género a los diez predicamentos, lo cual expresamente niega el Filósofo 3. Metaph. textu 10.¹⁴ y allí S. Tomás lect. 8.¹⁵ Y consta, porque se incluye en las diferencias, lo cual del todo se opone a la razón de género, como a menudo se ha dicho, y porque de otro modo no serían diez géneros supremos, si el ente fuera género a aquellos. La secuela se prueba, porque nada falta al ente unívoco para que sea género. Pues se predica in quid, se incluye, en efecto, quiditativa e intrínsecamente en cualquier naturaleza; igualmente el concepto es uno, no incluido en las diferencias que contraen según esta opinión, y por adición contraíble, y solo en potencia incluyendo los inferiores; nada, ergo, falta para que sea género.

RESPONDEN los discípulos de Escoto que no es género, porque no se contrae por diferencias, sino por modos intrínsecos. Hay, empero, discrimen entre este doble modo de contraer, porque la diferencia sobreviene como extrínsecamente, y sin aquella puede concebirse perfectamente la razón común, como el animal sin lo racional; sin el modo, empero, intrínseco no puede concebirse perfectamente la cosa. El modo también intrínseco no varía la esencia que modifica, como el modo de intensión y remisión no varían la cualidad; la diferencia, empero, varía la cosa a la que sobreviene y en otra realidad constituye. De donde, para que el género se contraiga por diferencias, se requiere que el concepto de género se tome de una realidad que esté en potencia esencial a la realidad de donde se toma la diferencia, lo cual todo se halla en el ente.

Pero esta solución o de mala gana concede lo que intentamos, a saber que el concepto de ente no puede separarse perfectamente de los modos que contraen y causan diversidad, de lo cual se sigue que aquel concepto no tiene unidad simpliciter, y así se derrumba el fundamento de Escoto. Pues si no podemos concebir la realidad sin su modo intrínseco ni segregarla perfectamente del modo, como estos autores dicen, ergo aquel concepto no precisá de los modos que causan diversidad, y así en acto y no en potencia los incluye, aunque no expliquite. Pues si en potencia los incluyera, perfectamente podría inteligirse sin aquellos, como el animal perfectamente sin lo racional se inteligie, aunque en potencia aquello incluya. O si perfectamente precisá, no son modos intrínsecos las diferencias, y así el ente será género.

Y se confirma la implicación de esta solución, porque por una parte pone que el ente tiene concepto objetivo tan uno y precisado de los inferiores que permanece en potencia a aquellos, si en verdad en acto aquellos no incluye; y por otra parte dice que no es género, porque la realidad de la que se toma aquel concepto de ente no está en potencia esencial respecto de la realidad de la que se toma el modo intrínseco. Si, ergo, no está en potencia a tal realidad, ergo en acto la incluye, ergo también los modos que de aquella se desumen, o de ningún modo, ni en acto ni en potencia, los incluirá, sino que se tendrá disparadamente a aquellos, y así no será contraíble por aquellos ni actuable, así tampoco en potencia se tiene a aquellos, como con todo quiditativamente contraen al ente. Solo, ergo, resta que en acto los incluya, pero no expliquite, que es nuestra sentencia, pero destruye la univocación congénero.

Otros, ergo, como Mag. Cabero hic tract. 4. disp. 3. dub. 7., admiten que el ente es género, y al Filósofo dicen que eso negó al ente común completo. Y así conceden que los diez predicamentos no son géneros primero diversos, al menos los que importan formas de denominación y de realidad intrínseca. Solo, empero, dicen que son supremos respectivamente, porque en la cantidad p. ej. no se da otra cantidad superior ni en la substancia otra substancia superior. Pero esto nada es y destruye todo el orden de los diez predicamentos. Pues si el género supremo solo se toma respectivamente, no absolutamente, también el animal se dirá género supremo, porque en razón de animal no se da otro superior, y así todos los géneros subalternos serán supremos de este modo y serán casi infinitos predicamentos, o se constituirá un solo predicamento, a saber el ente completo; uno y otro, empero, exula de la escuela peripatética.

De estas cosas quedan solucionados los fundamentos aducidos por la sentencia de Escoto. Se deduce, en efecto, manifiestamente que el concepto de ente no puede precisarse perfectamente de los inferiores y ser tan uno que en potencia, no en acto, incluya la pluralidad, ya se tome el ente completo ya se abstraiga de completo e incompleto. Esto, en efecto, extra de lo aducido en la cuest. prec. art. 5. eficazmente se prueba de la trascendencia del ente, de la cual probó S. Tomás 3. Metaph. lect. 8.¹⁶ que el ente no es género, porque a saber por su trascendencia se incluye en las diferencias intrínsecamente, como se ha explicado.

Si, empero, dices: Pues al menos el ente completo no es transcendente, como, aunque la substancia común a completa e incompleta en su predicamento sea transcendente, con todo no se completa por sus diferencias inferiores, sino por la razón común de substancia, en cuanto se vuelve predicamental. Se responde que supra bastante abiertamente mostramos que el ente completo no puede decirse sino por los modos inferiores que lo contraen. La substancia, empero, para volverse completa no necesita de alguna diferencia inferior, sino solo de un modo común, que pide el modo de ser per se; así, en efecto, se ordena a subsistir y se vuelve cierto todo en el género de substancia, lo cual es separarse de la substancia incompleta. El ente, empero, no tiene modo común de ente por el que se vuelva completo, porque si es común al ente, es transcendente como aquel y así se imbibe en todos también incompletos.

A LAS PRUEBAS, EMPERO, HECHAS DESDE EL PRINCIPIO: A la primera se responde que en el concepto de ente no se representan varios en acto explícito y expresando la diversidad, bien empero confuso y bajo la proporción de tener ser, lo cual es implícitamente concebir aquellos varios. Pero no es lo mismo implícito que en potencia. Lo implícito, en efecto, en potencia dice algo determinado en sí, pero por adición determinable a varios, como el animal respecto de lo racional y de lo irracional. Lo implícito, empero, en acto confuso dice todos sin determinación de alguno, sino según que con una confusión se comprehenden, como cuando de lejos vemos una muchedumbre en confuso. Y no representar en acto es no incluir en acto, distingo: No representar en acto explícitamente es no incluir en acto explícitamente, concedo; no representar en acto explícitamente es no incluir en acto también confusamente, niego.

A la segunda prueba, que estos inferiores no son de la quididad del ente en común y así sin aquellos podrá representarse perfectamente, se responde que aquellos varios como explícitos cuanto al modo de diversidad no son de la razón de ente en común; aquellos mismos como implícitos en la unidad proporcional de tener ser son del concepto de ente en común. Es más, nada otro es el ente en común que cualquier cosa de entidad aceptada bajo confusión y sin ninguna determinación, sino tan solo bajo la proporción misma de tener ser. En lo cual se distingue del concepto de animal y de otros unívocos, que no solo incluyen, sino explican un grado determinado al que puede hacerse adición por las diferencias inferiores que contraen; la razón, en efecto, o algún grado explícito no puede contraerse sino por adición de un grado ulterior. El concepto, empero, análogo ningún grado determina explícitamente, sino trascendentalmente confunde los analogados bajo razón proporcional, y así no por adición, sino por explicación de la confusión se hace aquella contracción y distinción de conceptos, como en la cuest. prec. art. 5. se ha explicado.

Que si instas: Pues el concepto de ente o análogo no solo puede formarse representando ningún analogado determinadamente, sino solo indeterminadamente aquello en lo que se hace la analogación; verdaderamente también puede representar un analogado determinadamente, p. ej. la substancia, y los otros indeterminadamente y en confuso, en cuanto a aquel se asemajan en el ente. Ergo tal concepto no será del todo confuso. Se responde que uno y otro modo lo admite Cayetano in opusc. de Conceptu entis; pero con todo, cuando determina explícitamente un analogado y los otros analogados en confuso, en cuanto proporcionalmente semejantes a aquel, aquel concepto respecto de lo que determina explícitamente es unívoco, porque representa una cosa, pero virtualmente análogo, en cuanto se extiende a la semejanza de confusión con los demás analogados. Y así en aquella semejanza no se importa alguna naturaleza determinada, sino indeterminación y confusión en el ser, según la cual se hace la proporción de los analogados.

Pero aún algunos hacen fuerza en el ente mismo completo, en cuanto puede aceptarse como común a dos individuos, p. ej. a Pedro y a Pablo; de aquellos, en efecto, no se predica desigualmente y consiguientemente ni analógicamente. Se responde que ya supra en la cuest. prec. art. 3. a esto dijimos que no repugna que algún análogo, si se toma restrictamente en orden a algunos inferiores, no ejercite allí analogía, porque aquellos no son simpliciter diversos, como lo sano dicho de dos animales no es análogo. Así el ente restrictamente a dos individuos no ejercita analogía, aunque ejercite trascendencia, porque aquellos singulares de la misma especie son tan uno que no tienen diversidad simpliciter, sino tan solo material, que es extrínseca a la naturaleza en la que del todo convienen. De donde la inclusión en tales diferencias no disuelve la unidad del concepto simpliciter, aunque por fuerza de su concepto transcendente aquel sea análogo, porque la razón de trascendencia postula no coarctarse a aquellos dos individuos, y consiguientemente tener diversidad simpliciter. Por lo cual de este argumento nada se deduce para la univocación de los transcendentales según sí.

A LAS RAZONES, EMPERO, ADUCIDAS EN ÚLTIMO LUGAR se responde: A la primera, que no repugna que el mismo concepto o noticia respecto de diversos sea dudosa y cierta, oscura y clara. Lo cual en el acto de fe parece admitir S. Tomás 2. 2. q. 1. art. 4. ad 2. et 3., cuando atribuye a la fe attingencia evidente de lo creíble bajo razón de credibilidad, oscura bajo razón de la cosa creída. Y la vista puede certificarse de algo que de lejos ve, que es animal, y dudar o no certificarse de si es caballo o buey etc. Lo cual sobre todo es verdadero de la duda negativa, esto es, de la no certificación. El acto, en efecto, que attinge a varios bajo alguna razón no con par claridad attinge a todos, sino de uno puede certificarse plenamente, no de otro. Acaso para dudar positivamente de uno y para la certeza evidente de otro no bastará un acto también respecto de diversos. Pero a la fuerza del argumento esto no pertenece, que tan solo procede de la duda negativa. Si, en efecto, positivamente comienza a dudar, se disolverá el concepto confuso de ente y pasará a expedir los conceptos de los inferiores dudando de aquellos.

A la segunda instancia dijimos en la cuest. prec. art. 5. que en estas predicaciones: «La substancia es ente», «el hombre es ente», el predicado «ente» no atribuye al sujeto los analogados particulares según que son varios y según sí, sino según que están bajo aquella confusión y unidad proporcional de tener ser. Y esto solo se predica allí y hace este sentido: «El hombre es el que tiene ser», lo cual proporcionalmente es semejante a la cantidad, a la cualidad, a la substancia etc., no empero es substancia, cantidad, cualidad expresa y determinadamente.

A la última se responde que el ente bien puede ser medio en la demostración, si en verdad tiene pasiones demostrables y no significa diversos según que son diversos, como el equívoco, sino bajo unidad proporcional y cierta confusión, lo cual basta para que de aquel se dé ciencia y consiguientemente demostración, y tenga propias pasiones también transcendentes y análogas conexas a aquella razón proporcional. Lo cual es expresa sentencia del Filósofo 2. Poster. cap. 11.¹⁷, y allí lo nota Cayetano poniendo por medio de demostración algo proporcional. E igualmente puede hacerse contradicción acerca de aquel concepto de ente por aquella unidad proporcional que tiene, según que está bajo aquella confusión.

Que, empero, algunos instan que el ente tenga concepto simpliciter uno, porque se aduna aquel concepto en el tener propias pasiones comunes a la substancia y al accidente, nada del todo prueba, porque restaba probar que aquellas pasiones sean comunes unívocamente. Como, empero, solo analógica y trascendentalmente son comunes como lo verdadero y lo bueno etc., no es de maravillar que la unidad analógica del sujeto les baste y no una simpliciter.

Algunos estiman que la analogía del ente ni es de proporción ni de proporcionalidad, sino cierta tercera que dicen de trascendencia; de lo cual Mag. Cabero tract. 4. disp. 3. dub. 3. Otros estiman que el ente respecto de la substancia y del accidente solo tiene voz común y es como análogo de proporción, p. ej. lo sano a la medicina y a la orina, como P. Vázquez 2. tomo 1. p. disp. 121. cap. 2. Pero estos hablan comúnmente de todo análogo, que solo por la voz piensan que es común, contra los cuales no tratamos en lo presente, sino que en la cuest. prec. tratamos. Otros, por último, inteligien que se da analogía de proporcionalidad propia, y esto es más verdadero.

DE DONDE HAY UNA ÚNICA CONCLUSIÓN: La analogía del ente a los diez predicamentos no se explica suficientemente diciendo que es de trascendencia, sino que ha de decirse que es analogía de proporcionalidad propia formalmente, aunque virtualmente incluya analogía de atribución o de proporción.

La PRIMERA PARTE consta, porque la trascendencia no es especie de analogía, sino que es sujeto de analogía, y denominativamente es análogo aquello que es transcendente, como el animal denominativamente es género. Y la razón es manifiesta, porque lo transcendente es algo real que en todos se halla. La analogía, empero, como la univocación y la equivocación, formalmente es intención segunda, como el género formalmente es segunda intención; pertenece, en efecto, al modo de predicabilidad y de universalidad y conviene por media abstracción del intelecto. Ergo decir que la trascendencia es especie de analogía es como decir que el animal es especie de universal o de predicable. Es preciso, ergo, asignar la razón formal de analogía que se halla en el ente y en los transcendentales como en sujeto.

La SEGUNDA PARTE manifiestamente consta, porque el ente y los transcendentales intrínsecamente se hallan en todos y no por denominación extrínseca; de otro modo los transcendentales no serían. De donde D. Tomás a menudo enseña que los accidentes tienen su ser y esencia verdadera y propiamente distinta de la substancia, como es patente in 4. dist. 12. q. 1. art. 1. quaestiunc. 3. ad 5.¹ e in 4. Contra Gent. cap. 14. ad 9. rationem, donde dice que «los accidentes son ciertas formas sobreañadidas a la substancia y causadas por los principios de la substancia; de donde es preciso que su ser sea sobreañadido sobre el ser de la substancia y dependiente de aquel». E igualmente enseña que la quididad del accidente es cosa que pide ser por inherencia, cit. loco ex 4. Sentent. quaestiunc. 1. ad 2.² y 3. p. q. 77. art. 2. y Quodlib. 9. art. 5. ad 2.³ Lo cual todo no puede estar sino el accidente sea intrínseca y quiditativamente ente. Cuando, empero, dice S. Tomás 1. 2. q. 55. art. 4. ad 1. que los accidentes y las formas no subsistentes no tienen ser, el sentido es manifiesto, que inteligie que no tienen ser per se y como ut quod, como los supuestos, no empero como las formas. Por último abiertamente enseña S. Tomás in 1. dist. 19. q. 5. art. 2. ad 1.⁴ que la analogía según el ser y la intención, que es analogía de proporcionalidad, conviene al ente y a los transcendentales. Y tales, dice, es preciso que tengan «ser en cada uno de aquellos de los que se dicen». Y lo mismo puede tomarse de q. 7. de Potentia art. 7.⁵

Y la razón es manifiesta, porque la analogía de proporcionalidad en esto se distingue de la analogía de atribución, que esta se dice por denominación de una forma que está intrínsecamente en uno principal y denominativamente en los otros, aquella empero se dice según formas existentes intrínsecamente en cada analogado, pero no convenientes en alguno uno simpliciter, sino proporcionalmente uno. El accidente, empero, intrínsecamente es ente, porque verdaderamente está extra de la nada y verdaderamente inhiere prestando efectos reales, como ser cuanto, colorado, cálido etc. Ergo el ente se dice de aquel con analogía de proporcionalidad propia.

La TERCERA PARTE, empero, se prueba porque, como en la cuest. prec. dijimos, el Filósofo y D. Tomás a menudo comparan la analogía del ente a la analogía de lo sano al animal y a la medicina, que es análogo de atribución, como in 4. Metaph. lect. 1.⁶ y 11. Metaph. lect. 3.⁷ y q. 2. de Veritate art. 11.⁸, no porque solo sea esta analogía; pues in 1. Ethic. lect. 7.⁹ abiertamente atribuye al bien analogía de proporcionalidad, y la misma razón es del ente. Sino porque el accidente tan dependiente es de la substancia y ente del ente, que si por imposible no tuviera en sí intrínsecamente entidad, aún por denominación extrínseca podría del ser de la substancia decirse ente, porque a aquel se ordena y a aquel sirve. Virtualmente, ergo, tiene el accidente analogía de atribución a la substancia. Pero porque intrínsecamente tiene ser, formalmente no se dice por atribución ente, sino que tiene de donde podría decirse, si intrínsecamente ente no fuera. O, como dice S. Tomás 4. Metaph. cit., el ente se dice como lo sano respecto de la substancia y del accidente, no por atribución de causa eficiente o final, sino material, en cuanto el accidente inhiere en la substancia o en el sujeto. De donde de esto más bien se deduce que también debe tener ser intrínsecamente, a saber por inherencia, no por atribución a causa o efecto extrínseco.

INSTARÁS: Aquella proporción del accidente al ser o de la substancia al suyo es proporción de razón, no real; ergo no basta para constituir analogía real y según conveniencia intrínseca.

El antecedente se prueba: La proporción es relación; aquella relación es de razón, porque no es entre extremos reales —nada, en efecto, se distingue de su ser—, ergo es de razón. Igualmente esta proporcionalidad que hay entre el accidente y la substancia no se significa con este nombre «ente», ni basta constituir analogía por esto de que se ejercite, aunque no se signifique, porque también entre dos especies contenidas bajo un género puede ejercitarse proporcionalidad; como, en efecto, esta especie se tiene a su género, así también la otra, y con todo no quita la univocación, ergo tampoco en el ente.

SE RESPONDE ante todo que en la sentencia de D. Tomás que distingue realmente la existencia de la esencia no tiene lugar la instancia, porque allí se hallan los extremos en los que se ejercite relación real. Pero también extra de esta sentencia decimos que la analogía formalmente es segunda intención y así por la segunda intención no es relación real, sino de razón como la intención de género o de especie. Tiene, empero, por fundamento la proporción, no en cuanto formalmente es relación, sino en cuanto conveniencia y semejanza proporcional de muchos, ya en entes reales ya de razón, como la intención de género se funda en la conveniencia de semejanza genérica, ya en entes reales ya de razón.

A la segunda parte del argumento se responde: Que la proporcionalidad misma no debe significarse como in actu signato, sino ejercitarse en los análogos, como tampoco la igualdad o unidad se significa en los unívocos. Que, empero, en las especies del mismo género se ejercite proporcionalidad, ya dijimos en la cuest. prec.¹⁰ que aquella proporción cae sobre conveniencia absoluta y perfecta. Y así la unidad de las especies bajo el género no se toma de sola la proporcionalidad, si en verdad se supone otra unidad mayor. Mas en los análogos toda la unidad o conveniencia se toma de la proporcionalidad, no se presupone otra unidad mayor. Y esta es la diferencia entre la proporcionalidad que se halla en los análogos y la que se halla en los unívocos.

No faltan AUTORES que tengan la parte afirmativa, sobre todo si el accidente se toma por el accidente completo predicamental, no según que abstrae de completo e incompleto, y se toma el accidente por el accidente real y que intrínsecamente denomina; pues respecto del que denomina extrínseca e intrínsecamente no hay concepto unívoco. Ergo hablando así del accidente completo varios autores, también extra de la escuela de Escoto, estiman que es unívoco a aquellos predicamentos que son formas que denominan intrínsecamente.

El fundamento es que tal accidente no se incluye en las diferencias, sino que también se tiene como la substancia completa, que es verdaderamente género, porque no se incluye en las diferencias, aunque según que abstrae de completa e incompleta no sea género. ¿Por qué, ergo, igualmente el accidente completo no será unívoco? Sobre todo como no menos un accidente, p. ej. la cantidad, participa la razón de accidente que otro, a saber la cualidad; toda, empero, su diversidad proviene de las propias diferencias, en las que el accidente completo no se incluye. Por último no fácilmente se asigna analogía del accidente completo. No, en efecto, es transcendente, como no se imbibe en las diferencias; no es de atribución o metáfora, como todos los accidentes intrínsecamente, no denominativamente, son accidentes; no de proporcionalidad propia, porque en la opinión de estos autores esta no basta para volver análogo, como también en los unívocos se halla.

En contrario, empero, está la regla general de S. Tomás in 1. dist. 25. q. 1. art. 2.¹, que «de cualesquiera que no convienen en un género generalísimo no puede decirse algo unívocamente». Pero los nueve géneros de accidentes son géneros generalísimos como quiera que son diversos predicamentos. Ergo nada de ellos puede decirse unívocamente, y consiguientemente tampoco el accidente.

DIGO ERGO PRIMERO: El accidente según que abstrae de completo e incompleto no es unívoco, sino análogo.

Convienen en esto comúnmente los autores, porque es la misma razón que del ente común completo e incompleto, es más también de la substancia; así, en efecto, se imbibe también en las diferencias y transciende por todas las cosas y modos. Pues las diferencias accidentales también son accidentes, incompletos empero, porque son algún ente, y no ente substancial, ergo accidental. De lo cual se sigue que esta es razón no del todo una, sino también diversa, como quiera que está incluida en las diferencias, ni de ellas perfectamente abstrayente. La razón, en efecto, que una vez se incluye en las diferencias, de ellas no abstrae, porque no hay otras diferencias de tales diferencias de las que abstraiga dejando aquellas, y así si abstrae de las diferencias, de todas abstrae y así permanecerá razón común y una respecto de los inferiores, no respecto de las diferencias, si de ellas abstrae. Para que, ergo, a aquellas sea común, de ellas no abstrae, y de ellas es incluirlas en acto y ser razón no simpliciter una.

DIGO SEGUNDO: El accidente completo también es análogo a los nueve géneros, aunque todos consistan en forma que denomina intrínsecamente.

La RAZÓN se toma de aquello que dijimos art. 2. del ente completo, que aunque bajo el concepto de completo no se incluya en las diferencias mismas, con todo para que sea completo debe incluir las diferencias mismas, porque solo por aquellas puede volverse completo. Pues el accidente solo puede volverse completo por algún modo que lo distinga de lo incompleto. Este, empero, modo o es la inherencia misma, como la subsistencia completa la substancia, o es el accidente ser en concreto, o es el accidente volverse predicamental como tal, o por último son las diferencias mismas que contraen el accidente a este o aquel predicamento.

Lo primero no vuelve completo al accidente. Pues la inherencia no se ordena a constituir algún todo como la subsistencia, que en sí sea completo; pues la inherencia es propia de la forma que informa el sujeto. De donde, como en el accidente tanto la razón común cuanto la razón particular y diferencial pertenecen a la razón de forma, a una y otra conviene la inherencia. De donde el accidente por esto de que se conciba inherente precisamente no se extrae ni se exime de esto que es entrar en las diferencias, como también ellas inheren. Y así por las diferencias se volverá completo en razón y quididad de forma, no por la inherencia como tal. Es más, la inherencia en razón de completar y de hacer todo se tiene de modo opuesto a la subsistencia, porque esta vuelve incomunicable, que es condición del todo, la inherencia comunicable, que es condición de la forma y no del todo.

Lo segundo tampoco pertenece a lo presente, porque el accidente se vuelve concreto por esto de que está en el sujeto; se pone, empero, en predicamento también como abstracto del sujeto y según sí. Ergo ser concreto en el sujeto no vuelve completo al accidente según que se exige para la razón de accidente predicamental; más bien, en efecto, el accidente en concreto no se pone en predicamento sino en razón de su forma.

Lo tercero tampoco basta, porque el accidente predicamental como tal o se inteligie volverse predicamental por la segunda intención de ordenarse en predicamento, o por alguna primera intención que lo vuelva capaz de tal segunda intención, que es estar en predicamento. Lo primero ni completa el accidente real, porque la segunda intención es algo de razón; ni puede convenir sino supuesta la primera, que vuelve la cosa ponible en predicamento y capaz de esta segunda intención. Lo segundo, empero, no es asignable qué sea extra de los modos mismos por los que cada predicamento se constituye y el accidente predicamental se vuelve. Ni, en efecto, hay algún modo real común a los nueve predicamentos por el que el accidente como tal realmente se vuelva completo y de las diferencias segregable.

POR LO CUAL HA DE DECIRSE que el accidente completo no es algún un concepto superior a los nueve predicamentos, sino que inmediatamente por los modos mismos que constituyen los predicamentos se vuelve completo el accidente, y si está en acto completo, en acto los incluye, y así no tiene unidad simpliciter, como se requiere para la univocación; más empero se viste de la diversidad misma de las diferencias y de los modos. Y por esto S. Tomás 5. Metaph. lect. 9.² dice que aquellas cosas en las que primeramente se divide el ente son los predicamentos, porque se distinguen según diversos modos de predicar. Ergo la división en diez predicamentos es inmediata y primera al ente, no empero media el accidente completo con algún complemento distinto de los diez predicamentos. Y 8. Metaph. lect. ult.³ dice que el ente no espera algo añadido para hacerse substancia, cantidad o cualidad, sino que inmediatamente es substancia o cantidad etc. Ergo igualmente el accidente no espera algo sobreañadido, sino que inmediatamente desde el principio es cantidad o cualidad etc. y con estos modos se completa inmediatamente.

Además no se evita aquella razón, porque si el accidente completo es unívoco a los nueve géneros, ergo es género a aquellos, y consiguientemente no son nueve géneros supremos, sino subalternos; todo, en efecto, unívoco se divide adecuadamente en género, especie y los demás cinco predicables. De donde dice D. Tomás 1. Contra Gent. cap. 32.: «Todo lo que de varios se predica unívocamente o es género o especie o diferencia o propio o accidente». El accidente, empero, en común no es especie átoma, mucho menos diferencia o propio respecto de sus inferiores; ergo será género, si es unívoco.

Algunos niegan la secuela y dicen que el accidente no es género, porque se divide desigualmente cuanto es de sí. Pero esto como destruye el género, así construye la analogía; por eso, en efecto, es análogo, porque de sí se divide desigualmente. Si, empero, la desigualdad solo proviene de las diferencias mismas, esto también se halla en el género, cuyas diferencias son desiguales.

Otros dicen que el accidente no es género, porque no significa la quididad, sino el ser del accidente, que es inherir a la substancia; o si significa la quididad, no significa grado distinto, sino aquello que en cualquiera se incluye. Pero esto es lo que destruye la univocación, porque se incluye en cualquiera y no dice grado determinado; así, en efecto, el accidente completo no es, si en cualquiera se incluye. Si, empero, en las diferencias no se incluye, ¿por qué no dirá concepto genérico? Si en verdad es unívoco y se predica quiditativamente. Tan quiditativamente, en efecto, la cualidad es accidente como quiditativamente no es substancia, y por esto mismo de que está extra de las diferencias dice grado; si, empero, no dice grado, por eso es porque se incluye en las diferencias, lo cual quita la univocación.

Otros dicen que no es género porque es transcendente, o porque dice concepto compuesto de dos análogos, o al menos concepto que respecto de otros es análogo. Pero todo esto si destruye el género, también destruye la univocación.

Otros dicen que no es género porque no se toma de realidad distinta la razón de género y la razón de diferencia. Pero esto ya supra art. 2. impugnamos tratando del ente.

Otros, por último, admiten que el accidente es género. Y al inconveniente de que los nueve predicamentos no serán géneros supremos responden que son géneros supremos respectivamente, no absolutamente. Pero esto supra se rechazó. Así, en efecto, todos los subalternos podrían decirse supremos respectivamente, p. ej. lo viviente en razón de viviente no tiene otro superior, como la cualidad en razón de cualidad. Pero si la cualidad absolutamente tiene género sobre sí, absolutamente no es supremo; respectivamente, empero, también los géneros inferiores pueden ser supremos, esto es, en su razón.

A LOS FUNDAMENTOS OPUESTOS DESDE EL PRINCIPIO se responde: Al primero, que hay amplia diferencia entre la substancia completa y el accidente, porque en la substancia asignamos algo de una razón y predicamento por lo que se completa, a saber ser substancia íntegra o total y como ut quod. Mas en el accidente, como es forma, no es asignable algo por lo que se complete sino aquellos modos predicamentales por los que se conmensura a la substancia, y tal modo constituye un predicamento determinado, si es determinado. Si, empero, en confuso e indeterminadamente se acepta por el accidente predicamental como tal, si «predicamental» dice segunda intención, así no es complemento real del accidente, sino que lo supone. Si, empero, dice la naturaleza misma del accidente completa, dice todos los modos predicamentales en confuso, porque no con otro real se completa sino con aquellos modos, y así incluye las diferencias y es análogo. Que, empero, se dice que la cantidad es igualmente accidente con la cualidad, se responde que aunque igualmente participen la razón de accidente cuanto a la razón de inherir, no empero cuanto a la razón de disponerse y conmensurarse a la substancia; en esto, en efecto, son primero diversos y desigualmente se tienen. El modo, empero, de inherencia no es constitutivo de la quididad, sino modo de aquella perteneciente al modo de existencia como comunicable, como la subsistencia hace incomunicable la substancia; de donde la igualdad en el inherir no hace igualdad absolutamente en la quididad del accidente.

Al segundo fundamento se responde que igualmente corre respecto del accidente según que abstrae de completo e incompleto, que con todo todos confiesan que es análogo. Y así decimos que es análogo de proporcionalidad propia, porque en todos los analogados está por forma intrínseca. Que, empero, también en los unívocos pueda hallarse comparación de proporcionalidad, ya a menudo se ha respondido que esta se halla no como aquello de lo que solo se toma su unidad, sino que supone la unidad y sobre ella cae. Cuando, empero, se halla como aquello de lo que se desume la unidad misma, de modo que no hay otra unidad que la de proporcionalidad, entonces constituye analogía y así no se halla en los unívocos.

Muy célebre y antigua es esta división en diez predicamentos y recibida con autoridad de tantos siglos, que dudar de ella es nefas. Dar, empero, razón de esta división no tan fácilmente juzgan los más. D. Tomás 5. Metaph. lect. 9.¹ y 3. Phys. lect. 5.² así colige su adecuación:

Cualquier cosa que puede predicarse del sujeto o de la primera substancia solo de tres modos puede predicarse: De un modo como perteneciente a la esencia de aquella; de otro modo como no perteneciente a la esencia, sino inherente al sujeto; o de tercer modo como predicado desumido de algo extrínseco, de donde toma denominación. Si del primer modo, constituye el predicamento de la SUBSTANCIA. Si del segundo modo, o aquel predicado inherente es absoluto o respectivo y que ordena a otro término. Si es forma absoluta e inherente, o se sigue a la materia o a la forma como forma es, ya sea forma espiritual ya corpórea. Si se sigue a la materia es la CANTIDAD, porque esta extiende las partes materiales. Si se sigue a la forma, es la CUALIDAD, que en el cualificar y determinar el modo de la forma se tiene. Si, empero, es forma respectiva es la RELACIÓN.

Si, empero, del tercer modo se hace la predicación, a saber tomando denominación de algo extrínseco del que pende, pertenece a los seis últimos predicamentos, que así se coligen: Aquellas, en efecto, que en el denominar penden de algo extrínseco, o aquello extrínseco es causa o medida o nuda y extrínsecamente aplicado sin mensuración o causalidad. Si de este último modo se hace, es el predicamento del HÁBITO, por el que alguien se dice vestido. Si, empero, se hace denominación de algo extrínseco que sea causa, aquella no puede ser material o formal, porque estas intrínsecamente constituyen o denominan según unión intrínseca. De donde las causalidades de aquellas no constituyen predicamento especial, porque más se ordenan a perfeccionar y completar la materia misma y la forma, que por la información y recepción se perfeccionan en sí, que a perfeccionar y mudar otras, como la causalidad del eficiente. Los modos, empero, no constituyen predicamento especial cuando solo dicen algún complemento de alguna cosa, así, en efecto, se reducen a la cosa de la que son modos, sino solo cuando importan alguna conmensuración especial a la substancia, y no puro complemento o condición del ser mismo de la cosa. La causa, empero, final solo tiene causalidad metafórica, y en aquello en que es real coincide con la causalidad del eficiente. Resta, ergo, que la causa eficiente sea lo extrínseco que denomina, y entonces o denomina al sujeto que se muda, y es la PASIÓN, o a la causa de la que dimaná el efecto, y es la ACCIÓN. Si, empero, la denominación se hace de lo extrínseco que mide, o aquella medida es de lugar o de tiempo. Si de lugar, o mide según razón absoluta de estar en el lugar según diversa distancia y así es el DÓNDE, o por razón del orden de las partes en el lugar y así es el SITIO. Si, empero, es medida de tiempo, constituye el predicamento del CUÁNDO. Ni hay más medidas extrínsecas.

En esta razón de coligir el número de los predicamentos algunos hallan escrúpulo, sobre todo en dos:

Primero, porque se dice que la cantidad se sigue a la materia, la cualidad empero a la forma. Si, en efecto, se inteligie de la inherencia, una y otra inhiere al compuesto en la sentencia de D. Tomás in libris de Generat. explicanda.³ Si de la dimanación, la cantidad no dimaná de sola la materia, sino del compuesto, que es el cuerpo; el cuerpo, en efecto, es el que tiene triple dimensión. Esto, empero, no dice sola la materia, sino informada con forma de corporeidad.

Segundo, porque parece que S. Tomás constituye los seis últimos predicamentos en denominación extrínseca, lo cual mostraremos ser falso infra tratando de aquellos; y sobre todo de la pasión no puede dudarse que sea mudanza intrínseca. Ni puede decirse que son modos intrínsecos dependientes con todo de algo extrínseco a lo que tienen respecto; así, en efecto, también la relación se diría accidente de denominación extrínseca, porque pende del término extrínseco.

NIHILOMENOS estas cosas nada obstan a la suficiencia de la dicha razón de D. Tomás.

Pues que la cantidad se siga a la materia y la cualidad a la forma es común proloquio de los filósofos, y no se funda en la dimanación o inherencia en sola la materia, sino en esto de que la cantidad es la primera disposición de la materia, porque según la cantidad se atiende la división e indivisión de aquella, como dice D. Tomás in 4. dist. 12. q. 1. art. 1. quaestiunc. 3.⁴ y q. 9. de Potentia art. 7.⁵ De donde la cantidad no se halla sino en las cosas materiales. Y así se dice convenir a alguno por razón de la materia, porque dispone y ordena las partes materiales, y de nuevo porque se proporciona a la materia misma, por esto de que la cantidad no es activa, sino medio de recibir los demás accidentes; y así se proporciona a la materia, que es el primer receptivo. La cualidad, empero, se halla tanto en lo material cuanto en lo espiritual; se halla también cualidad que dispone a obrar y como instrumento activo, y así se funda en aquello que es de actividad y de actualidad, lo cual ciertamente atañe a la forma.

Al segundo se responde que el Divino Tomás no constituye los seis últimos predicamentos en denominación extrínseca, cual es ser conocido, ser visto etc., que nada inherente en el objeto denominado dice, sino que sola la forma que denomina extrínsecamente inhiere en otro, p. ej. la visión en el ojo, el amor en el apetito, y aquella forma de amor y de visión se pone en predicamento. Pero aquella denominación por la que el objeto se denomina visto o amado, como no inhiere al objeto, no dice en aquel alguna realidad sobreañadida a la visión misma o al amor, que constituya predicamento distinto. Ergo las denominaciones extrínsecas que S. Tomás pone en predicamento no son puras extrínsecas, sino que ponen algo intrínseco en la cosa denominada, como el dónde en lo locado, la pasión en el paciente, dependientemente empero de algo extrínseco, no solo terminante, sino también denominante o concurrente a la denominación. Por eso se dice a veces que se denominan de algo extrínseco no formalmente, sino originativamente; se origina, en efecto, y pende la denominación de aquel modo intrínseco de algo extrínseco.

Y a la instancia de la relación y de otros que penden de términos extrínsecos se dice que hay diversa razón, porque la relación no pende del término como de denominante u originante de la denominación de la relación, sino terminante; como las potencias, los hábitos y los actos (y lo mismo es de la relación) no mediante el término denominan, sino a aquel dirigen y ordenan; las formas mismas, empero, per se intrínsecamente denominan mirando a los términos. Aquellos, empero, seis últimos predicamentos no ordenan el sujeto al término —así, en efecto, serían relación—, sino que convienen al sujeto por subordinación y derivación de algo extrínseco del que penden en el denominar; como el lugar para volver locado pende del locante; para que alguien se vuelva vestido pende del vestido que circunda; para volverse cuándo pende del tiempo; para volverse paciente, del agente; para volverse agente, del efecto. No, empero, estos dejan sola denominación extrínseca, sino algún modo real por el que intrínsecamente se muda y se denomina el sujeto dependientemente de lo extrínseco de aquel modo que se ha dicho.

Pero inquirirás qué distinción baste entre las naturalezas predicamentales mismas para que constituyan predicamentos distintos. Se responde que algunos por un extremo sienten que se requiere distinción real como entre dos cosas; otros por el otro extremo, que basta distinción de razón con fundamento en la cosa, como siente P. Suárez disp. 39. Metaph. sect. 2. n. 22.

PERO LA PRIMERA SENTENCIA abiertamente se revence con el ejemplo de algunos predicamentos que solo son modos, como la acción, la pasión, el dónde y el sitio, es más también la relación, como infra en sus lugares diremos. Por lo cual estos no se distinguen per se o por razón de sí de los demás predicamentos como cosa de cosa. Y así si fuera verdadera la dicha sentencia, serían menos predicamentos que diez.

La SEGUNDA SENTENCIA, empero, ante todo abre vía para poner más predicamentos que diez, si basta sola la distinción de razón. No, en efecto, habrá razón de por qué la causalidad final o ejemplar p. ej. no constituyan predicamento distinto, aunque coincidan con la acción, que es la causalidad del eficiente, si basta distinguirse por razón. Después porque la distinción de los predicamentos es distinción de entes reales; ergo donde ninguna se da distinción real, sino solo de razón, no hay por qué se ponga diverso predicamento. Tercero, de hecho todos los predicamentos o son cosas o modos reales, como la relación, la acción y la pasión, el dónde y el sitio, que entre sí como diversos modos se distinguen y del sujeto modalmente, como en la q. 19. diremos. Y aunque el lugar y el vestido sean lo mismo que la superficie, no empero como superficie es son predicamentos distintos, sino el modo del dónde, que resulta del lugar, y el modo de vestido, que de la adyacencia del vestido, hacen diversos predicamentos, y la acción y la pasión entre sí como modos se distinguen, aunque entitativamente realmente se identifiquen con el movimiento o con el sujeto.

Por lo cual la TERCERA SENTENCIA es más verdadera, que se requiere distinción real al menos modal, la cual de lo dicho permanece probada.