Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Esto es lo principal y más difícil de inteligir en los análogos, en lo cual se explica su unidad, que los discierne de los equívocos, pero no llega a los unívocos. Y hablamos del concepto preciso o segregado de los inferiores, porque en los inferiores consta que está plurificado. De donde, si no se segrega de aquellos, no tiene unidad, y así no puede inquirirse de la unidad del concepto análogo si no se inquiere de la precisión de aquel de los inferiores. Esta, empero, unidad se funda en la conveniencia, y según el diverso modo de conveniencia se toma diversa unidad. En los unívocos, empero, se da conveniencia y unidad de un modo, a saber por unidad simpliciter. En los análogos, empero, porque es unidad según qué y proporcional, o según habitud y comparación, no del mismo modo se halla en todos, y por eso es preciso distinguirlos uno por uno y asignar a cada uno su modo de unidad.

DIGO ERGO PRIMERO: Los análogos de atribución y los análogos metafóricos no pueden tener un concepto, ni objetivo ni formal, sino varios, con unidad, empero, de comparación y de connotación, por lo cual solo difieren de los puramente equívocos. Y esta es la razón de por qué estos análogos suelen llamarse «de varios conceptos», como por Mag. Soto in hac quaest. de Aequivocis et Analogis, y por otros tomistas.

LA RAZÓN DE ESTO ES que la unidad de estos analogados no consiste en algo que intrínsecamente se halle en todos, ya absoluta y simpliciter ya respectivamente y proporcionablemente o a su modo; sino que consiste en el orden de uno o de varios a un término del que reciben denominación, porque a aquel tienen connotación o habitud. Tal, empero, unidad, como es unidad de orden y de habitud de uno o de varios a otro, necesariamente exige varios conceptos adjuntos a aquel orden y necesarios para ejercitar tal connotación y habitud. Y se manifiesta esto más ampliamente, porque tales análogos por su imposición primaria no son análogos, sino por traslación y uso de los hombres, lo cual insinuamos in Summul. q. 6. de Supposit. art. 2. Pero allí no lo explicamos a pleno, porque no era el lugar, y por eso dijimos que no son verdaderos análogos en las traslaciones y metáforas, sino que los nombres mismos propios se asumen a la traslación metafórica. Y verdaderamente así es, porque estos análogos de atribución y de proporcionalidad metafórica no son tales por su imposición, como bien nota Mag. Soto super cap. de Aequivocis quaest. unica art. 2. corollar. 2., sino por traslación y uso de los hombres. Pues el nombre «sano» y el nombre «risa» y el nombre «león» y muchos semejantes por su imposición son unívocos y significan directamente la sanidad formal que está en el animal, y la risa que está en el hombre, y el león verdadero. Por uso, empero, de los hombres, que hacen comparación de uno a otro por la semejanza o connotación que dicen, el nombre de uno se aplica al otro, bajo el cual ocultan como la comparación o connotación y la explican por circunlocución. Pero tal nombre no tiene por significado, también secundariamente, aquella cosa que se le compara y a la que por metáfora se traslada, sino que solo tiene por significado aquello a lo que tal cosa puede compararse y decir habitud como a término. De esto, empero, de que pueda ser término de comparación o de habitud de otros, no significa todos aquellos directa o indirectamente por imposición o por representación natural del concepto; sino que de aquel nombre abusivamente usamos para nombrar aquellos que se le comparan, como viendo el medicamento que está en el animal llamamos alimento sano, y viendo que el prado florido es causa de alegría decimos que aquel ríe, y viendo que Cristo tiene fortaleza a instar del león lo llamamos león.

Lo cual expresó S. Tomás 1. p. q. 13. art. 6. diciendo que «el nombre de león dicho de Dios nada otro significa sino que Dios similarmente se tiene para obrar fuertemente en sus obras, como el león en las suyas». De donde es patente que el concepto de león, según que corresponde al nombre león, que es unívoco, no puede extenderse a significar a Dios o alguna otra cosa que se compare al león, porque el león solo se tiene como término de aquella comparación y asimilación, no como que tiene a Dios por significado menos principal. Y por eso advertimos en el lugar cit. de las Súmulas que, sea lo que fuere, los análogos que verdaderamente son análogos significan secundariamente los analogados menos principales; con todo también en el nombre mismo unívoco ha de darse suposición impropia cuando se traslada a significar otro. Donde con precisión y brevedad se traditó esta doctrina, porque la suposición impropia y la analogía metafórica (las mismas, en efecto, son) pueden convenir a algún nombre unívoco, que por su imposición o significación directa significa algo unívoco, translativamente, empero, se extiende a otro; y así el concepto de león p. ej. ni directa ni indirectamente significa a Cristo, como los análogos que por su primera significación o imposición son tales significan sus analogados menos principales. El nombre, empero, «león» por su imposición es unívoco y solo por traslación se aplica a Cristo. Por lo cual estos análogos no pueden reducirse a un concepto, porque solo tienen unidad de comparación y de connotación, que exige varios conceptos, aunque se comparen a un término. Y en esto se funda que estos análogos tomados per se, esto es, dejados a su imposición y removida la alienación, están por el significado más famoso, porque vuelven a la univocación.

DIGO SEGUNDO: Los análogos de proporcionalidad propia pueden tener un concepto uno respecto de todos los analogados, inadecuado e imperfecto, ni que prescinda de los inferiores por algo que en potencia aquellos incluya y en acto excluya, sino por algo que en acto no explicite, en acto, empero, incluya o implique.

Así se toma de Cayetano in brevi quodam opusc. de Conceptu entis y in opusc. de Analogia nominum cap. 4., y Ferrariense 1. Contra Gent. cap. 34. y comúnmente los tomistas. Y hablamos tanto del concepto objetivo como del formal; uno y otro, en efecto, se corresponden mutuamente como representante y representado.

El FUNDAMENTO de esto es que las más de las veces el intelecto que oye el nombre análogo, p. ej. ente (que en la cuest. sig. mostraremos ser análogo), se recoge a un concepto y no se divide en varios, lo cual es signo como a posteriori y por inducción de que puede tener un concepto. Y de aquel ente decimos que su pasión es la unidad y la bondad etc.; ergo debe ser algo uno; de otro modo, ¿cómo la unidad sería pasión de aquel? ¿Cómo de aquel como de un objeto trataría la metafísica y demostraría las pasiones? A priori, empero, la razón es que en estos analogados se halla fundamento suficiente para formar un concepto, porque la conveniencia de los analogados no es en el mirar a un término o en la connotación a otro, cuya connotación o mirar exige varios entre los que tal mirar y connotación se ejercita, sino que es conveniencia en el modo de tener la forma, porque cualquiera de los analogados tiene su forma no del mismo modo, sino proporcionalmente «en su tanteo». Hay, ergo, allí algo que pueda terminar un concepto, a saber aquella conveniencia proporcional en algo que intrínsecamente conviene, lo cual no exige explicación de varios conceptos. En suma: este análogo no debe tener concepto del todo diverso, como los equívocos por caso; de otro modo no sería análogo; ergo alguna unidad. No unidad de comparación y de connotación a uno, así, en efecto, sería análogo de atribución, que exige varios conceptos; ergo unidad de alguna conveniencia solo en el modo de tener su forma; la unidad, empero, de conveniencia sirve a un único concepto.

Que, empero, aquel concepto uno sea imperfecto e inadecuado y no tan prescindente de los inferiores que permanezca en potencia a aquellos y sea contraíble por adición de un concepto diferencial, de esto se deduce, porque así sería concepto unívoco. Pues animal por eso es unívoco a todas las especies, porque se concibe tan uno en acto que las diferencias que dividen solo las tiene en potencia y por adición de ellas se divide. Ergo el análogo, que tal unidad no tiene, sino según qué, no debe solo en potencia incluir la diversidad de los inferiores; así, en efecto, en acto permanecería simpliciter uno, lo cual es ser unívoco, y solo en potencia múltiple o diverso. Para que, ergo, no permanezca simpliciter uno, en acto debe incluir la diversidad, aunque en acto no la explicite. Igualmente este análogo, y sobre todo los transcendentales, se incluyen en las diferencias y en ellas se imbibien, no empero solo por adición extrínseca de ellas se contraen como los unívocos. Ergo del análogo mismo proviene no solo la unidad y conveniencia que está en los inferiores, sino también la diferencia y diversidad, como no se hace la división por algo extraño en lo que el transcendente mismo no se incluya. Si, ergo, se da concepto adecuado y perfecto de aquel que explica todo lo que está en el análogo, no solo la unidad, sino también la diversidad representará. Cuando, ergo, bajo sola la unidad se concibe, inadecuada e imperfectamente se concibe, no explicando todo lo que a aquel conviene en acto.

Pero porque algunos difícilmente inteligien cómo aquel concepto pueda implícitamente solo contener la diversidad de los inferiores y con todo en acto incluirla, si en verdad entonces el concepto parece contener en acto cuando en acto representa, entonces, empero, en potencia cuando no representa algo en acto, sino que necesita de otro concepto sobreañadido para que se haga la representación; por eso ha de observarse mucho aquello que máximamente sirve para explicar el concepto de analogía y de los transcendentales y de los atributos divinos, que la precisión o distinción o abstracción del intelecto puede hacerse de dos modos: De un modo segregando simpliciter uno de otro por el concepto, de modo que no incluya aquello de lo que se separa, sino que se haga la distinción por inclusión de uno y exclusión del otro, como cuando se separa animal de hombre. De otro modo la precisión no se hace simpliciter, ni por exclusión de una razón de otra, sino según lo más confuso o explícito de la misma cosa, lo cual no varía las cosas concebidas, sino los modos de concebir, como la cosa vista de lejos en confuso o de cerca con distinción no varía las cosas vistas.

Y estas abstracciones mejor se conocen por su opuesto, que es la contracción. Cuando, en efecto, algún concepto abstracto, p. ej. animal u hombre, necesita, para contraerse, de adición de algo extraño, esto es, de lo que aquello abstracto no se predica, entonces aquella abstracción se ha hecho por exclusión de este contrayente, como animal necesita, para contraerse, de racional, de lo que animal no se predica. Esta contracción se hace por adición, y consiguientemente la abstracción de aquello por exclusión. Cuando, empero, el concepto abstracto no necesita, para contraerse, de adición de algo extraño, sino de algo de lo que el abstracto mismo se predica, tal abstracción no se hace por exclusión de aquello, sino por no explicación de aquello, aunque en acto aquello incluya, en confuso, empero; como el ente, para contraerse a substancia o accidente o viviente o cuerpo, necesita de algo que también es ente y de lo que se predica el ente y, consiguientemente, no es extraño al ente. Tal contracción no se hace por adición, y consiguientemente la abstracción del ente no por exclusión, sino solo por no explicación del inferior, incluyendo, empero, aquel en acto en confuso.

De lo cual coliges PRIMERO que la distinción de los atributos en Dios y la precisión de los análogos y de los transcendentales no se hace propiamente por abstracción de cosas diversas, sino según diversa explicación o confusión del mismo concepto. Un atributo, en efecto, no puede de su concepto excluir a otro, de modo que en potencia permanezca a aquel y por adición sea perfectible por aquel, como es acto puro y así toda potencialidad excluye. Por lo cual el concepto de la misericordia divina, en cuanto es misericordia divina y acto puro, necesariamente incluye en acto, no en potencia, la justicia. Pero porque nuestra mente no explica en aquel concepto todo lo que es como divino, sino como misericordia en Dios, se distingue de la justicia no por separación, sino por no explicación. E igualmente los transcendentales, como el ente, porque dicen razón que en las diferencias mismas y en los modos se imbibe, porque todos son entes, por eso no puede separarse el concepto de ente en común de algo que al ente sea extraño, como se segrega animal de racional como de extraño a sí, en cuanto es animal, sino que se separa el concepto de ente de sus contrayentes por esto de que en confuso y no explícitamente se conocen aquellas cosas que están divididas en los inferiores.

Y esta es doctrina de D. Tomás, cuando enseña que el ente no puede contraerse por adición, sino por modos que explican y expresan algo que con el nombre de ente no se expresa, como es patente q. 1. de Veritate art. 1.¹ e igualmente in 1. dist. 22. q. 1. art. 3. ad 2.² Y del Filósofo enseña in 8. Metaph. textu 16.³ lect. ultima⁴ «que el ente no espera algo añadido para hacerse esto, esto es, substancia o cuanto o cual, sino que inmediatamente desde el principio es substancia o cantidad o cualidad etc.». Y estos mismos modos que contraen al ente, cuanto a la razón de entidad, son conceptos de ente; cuanto a la expresión de la modificación, son diversos.

SEGUNDO se sigue cómo se reduce a unidad aquel concepto análogo por esto precisamente de que confusamente mira a los analogados, y por esto se contrae y se multiplica, porque los mira explícitamente. Pues aquella unidad del análogo no es unidad de algún tercero que como forma o razón superior permanezca una y contraíble por los inferiores, porque si aquello que en común se acepta es uno en sí formado por la abstracción misma, y es contraíble por adición de los contrayentes, o estos contrayentes y dividentes los incluye en acto o en potencia. Si en potencia, tiene concepto en sí uno y en potencia a varios, lo cual es unívoco. Si, empero, en acto incluye los contrayentes mismos que por adición dividen y contraen, permanecerá aquel concepto dividido y contraído en acto; ¿cómo, ergo, abstracto y uno? No, ergo, ha de buscarse la unidad y diversidad en los análogos por esto de que en alguna forma una común abstracta se adunen y allí se inteligie que están en acto los contrayentes mismos; así, en efecto, permanecería aquella razón en acto abstracta y contraída. Ergo de otro modo ha de tomarse la unidad, a saber no porque se tome una forma aparte y después le sobrevengan las diferencias, sino porque por modo de confusión se toman los analogados mismos no expresándolos distintamente; como cuando de lejos vemos una muchedumbre y no discernimos algo uno por uno, así la muchedumbre de analogados confusamente attingida es la unidad del análogo, explícitamente, empero, es diversidad. Ni aquel concepto común es concepto de la proporción misma, en cuanto la proporción es habitud y relación, así, en efecto, sería concepto de cierta relación; sino que es concepto de aquello que funda la proporción, en cuanto se acepta confusamente y no explícitamente en los diversos. P. ej. el hueso y la espina se aceptan confusamente si se conocen según la razón de sustentar las carnes; la substancia y el accidente se aceptan confusamente si se conocen como que tiene ser; el fundamento y el corazón, si se conocen como que tiene principio y da origen.

Dirás: ¿Por qué no se dirá que aquel concepto de sustentar las carnes, de tener ser, de conducir origen, es simpliciter uno, porque después por la razón de tal modo de sustentar las carnes o de tener ser se contraiga? Se responde que no se significa con aquel concepto una forma que simpliciter sea una en razón y quididad de forma, sino en el modo de tener, lo cual es a su modo y proporcionalmente ser tal, no simpliciter; como la razón de principio en el fundamento y en el corazón no dice alguna forma que constituya la razón de fundamento y de corazón, sino formas del todo diversas, que a su modo, empero, tienen razón de principio. El ente, empero, ulteriormente no es una forma, porque es transcendente y se imbibe en las diferencias, y así no menos es razón o principio de diversidad que de unidad, lo cual es no ser forma una simpliciter, sino en parte la misma, en parte diversa, como en la cuest. sig. se dirá.

POR ÚLTIMO SE INTELIGIE cómo este concepto del análogo de proporcionalidad pueda suponer por cualquiera de sus analogados, no empero el concepto del análogo de atribución o de proporcionalidad metafórica, porque aquel concepto de la primera analogía mira a todos los analogados bajo unidad de confusión en el tener unidad proporcional en sus formas, no explicando la diversidad de ellas. De donde a aquel concepto cada analogado puede rendir supuesto, porque allí se contiene como que tiene de modo proporcional tal forma. Y así el ente supone por la substancia diciendo: «El ente subsiste», y por el accidente diciendo: «El ente inhiere», porque aquella confusión del ente se determina por «subsiste» o por «inhiere». Empero en los análogos de atribución o de metáfora, como es directamente concepto unívoco, translativamente en la voz, pero aquella se significa con diverso concepto con connotación a sí. Y por eso, porque solo se tiene como término de habitud y de connotación, necesita de otro concepto para suponer por aquello que se connota a sí y se mira a sí como término de habitud, por esto de que la suposición no es por lo que se connota como en oblicuo, sino por lo que directamente se significa como contenido en sí y como quod.

SE SOLUCIONAN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta para probar que los análogos de atribución pueden tener un concepto. Pues dondequiera que se halla semejanza y conveniencia de varios, puede formarse un concepto de tal conveniencia, diverso de aquello en lo que hay disconveniencia y diversidad. Pero los analogados de atribución tienen alguna conveniencia y semejanza. Ergo pueden tener un concepto.

La mayor consta, porque no de otra parte toma el intelecto la unidad del concepto común sino de la conveniencia y semejanza de muchos, dejando aquello que es de desemejanza y tomando lo que es de conveniencia. La menor consta, porque aquellos análogos no son del todo diversos; de otro modo serían equívocos; ergo tienen alguna semejanza, aunque con diversidad. ¿Qué, ergo, prohíbe que el intelecto separe aquello que es de semejanza y con único concepto lo represente, dejando lo que es de diversidad, como hace en los demás análogos de proporcionalidad propia?

Se confirma, porque este análogo verdadera y propiamente es universal respecto de sus inferiores, ergo uno en muchos y abstracto de muchos; no, ergo, incluye aquellos muchos, o si incluye, no es universal.

SE RESPONDE que donde hay semejanza hay unidad de concepto según el modo de semejanza y de conveniencia. Si la semejanza fuere simpliciter y absoluta, también la unidad abstracta simpliciter será unidad. Si la semejanza fuere según qué y solo proporcional, no podrá purificarse la unidad de toda diversidad, sino que será en parte lo mismo, en parte diverso, cual es la unidad proporcional, no lo mismo simpliciter; sería, en efecto, unívoco.

En los análogos, empero, de atribución y metafóricos aún se halla menor semejanza, porque solo tienen conveniencia no en alguna forma que participen como los unívocos, no en el modo de tener sus formas proporcionalmente como los análogos de proporcionalidad propia, sino en la unidad del término al que miran o que connotan extrínsecamente, y de tal connotación y habitud o comparación se denominan. De donde no difieren de los equívocos puros en esto de que tengan un concepto —tienen, en efecto, varios—, sino porque bajo alguna una habitud o comparación o connotación aquellos conjungen; los equívocos, en efecto, del todo disyungen.

A la confirmación se responde que el análogo es universal según qué, como es uno según qué y abstracto según qué, no excluyendo los inferiores, aquellos tan solo no explicando, sino aceptándolos confusamente e imperfectamente. Y así a su modo es uno en muchos y tiene inferiores y es superior, a saber según qué y por razón de explicación o de confusión de los mismos analogados, como dijimos.

Instarás: Puede el análogo ser objeto simpliciter de una ciencia, como el ente de la Metafísica; ergo simpliciter es universal y simpliciter es uno. Se responde que como tiene un concepto formal, así también una ciencia. Está bien, en efecto, que haya unidad según qué en el ser del ente, en la razón, empero, formal representable sea uno simpliciter en el ser de objeto, en cuanto es representable aquella confusión del ente con única especie, y con única luz iluminable aquella conexión del ente con sus pasiones.

Segundo se argumenta: El concepto del análogo tomado en común de ningún modo representa los analogados inferiores ni los modos contrayentes; ergo de ningún modo los incluye, sino que separa por exclusión.

La consecuencia es patente, porque la precisión del intelecto también exclusiva se hace solo por representación de uno en el concepto y no del otro; cualquier cosa, ergo, que no representa, excluye y prescinde. El antecedente se prueba, porque o aquel análogo tiene varios conceptos o uno. No varios, porque hablamos del análogo de proporcionalidad propia, que es análogo de un concepto, como admitimos. Si uno, ergo en aquel un concepto no se representan varios, p. ej. substancia, cantidad, cualidad etc. inmediata y per se; así, en efecto, se daría equivocación en la mente, esto es, representación de varios según que son varios. — Y segundo se seguiría que cuando hago esta predicación: «La piedra es ente», «el hombre es ente», si por parte del predicado el concepto de ente incluye en acto todos los analogados, a saber substancia, cantidad etc., el sentido sería: «El hombre es substancia, cantidad, cualidad etc.», lo cual cuán absurdo sea bastante es patente. — Y tercero se seguiría que con aquel concepto se contendrían y representarían en acto infinitos, porque infinitos son los analogados del ente.

Se confirma: O con aquel concepto uno e imperfecto se contienen todos los analogados como cierto agregado o como cierto disyunto de aquellos, o uno como contenido en otro y asimilado a aquel. Esto último no puede estar, como uno no es semejante al otro sino en cuanto convienen en algún común; los analogados, empero, en ningún común convienen como en algún tercero, como se ha dicho, sino que son varios, como confusa y proporcionadamente uno. Lo primero, empero, y lo segundo son del todo falsos. Pues cuando digo: «El hombre es ente», no es el sentido: «El hombre es substancia o accidente», ni en efecto predico algún disyunto, sino predicado simple. Mucho menos digo: «El hombre es substancia y accidente» como agregado o copulado; sería, en efecto, falso.

SE RESPONDE que el análogo en abstracto representa sus analogados confusamente en acto, no explícitamente. Y a la primera prueba se dice que con único concepto pueden representarse muchos confusamente, no distintamente y según que son varios. Como cuando de lejos veo mil hombres o un monte de arena y no discernimos los singulares, con única visión vemos toda la muchedumbre, y con todo son muchos y por modo de uno terminan una visión, ni con todo en estos conceptos son varios solo en potencia, sino en acto, aunque confusamente attingidos; así se tiene el concepto de ente confuso respecto de todos los analogados; representa, en efecto, inmediatamente todos bajo la confusión de tener ser, solo explica. De lo cual no se sigue que se dé equivocación en el concepto ultimado, porque el equívoco significa varios como varios, esto es, como de ningún modo convenientes, ni en proporción ni en modo de confusión que attinga a varios, sino como explícitamente diversos. El concepto, empero, que confusamente attinge a varios con la confusión misma los une y solo explica la unidad de aquellos varios no de precisión, sino de confusión. La unidad, empero, de confusión requiere pluralidad actual de aquellos que confusamente se aceptan, como se ve una muchedumbre bajo una confusión.

A la segunda prueba se responde que en aquella predicación: «El hombre es ente», el predicado ente, aunque en acto confusamente mire a todos los analogados, no alguna razón determinada que en potencia contenga los inferiores, con todo aquello que predica no son todos aquellos que material e implícitamente contiene, sino aquella razón en la que todos se confunden, a saber tener ser. Esta, en efecto, es la razón, no la que prescinde, sino la que confunde a todos, y esta solo explica: como a la muchedumbre de lejos la confunde la debilidad de la luz y la distancia, y a esta explícitamente solo attinge el ojo. Es ejemplo manifiesto en esta predicación: «El Padre es Dios». Pues «Dios» no en potencia, sino en acto incluye todo lo que en Dios está, también las tres personas, no como constitutivas, sino como terminativas y modificativas de sí; y con todo, porque no explícitamente aquellas dice, sino implícitamente incluye, por eso no predica del Padre las tres personas todas, sino sola la Deidad, en la que se contienen. Así el ente predica solo aquello en lo que todos se confunden, a saber el que tiene ser. Estas, en efecto, palabras «significa», «predica» y semejantes, que importan acto del alma, importan apelación sobre el objeto según que formalmente se significa y se predica, no a aquello que materialmente se incluye y se confunde.

A la tercera prueba se responde que, aunque infinitos se contengan bajo el ente, se reducen, empero, a una razón común bajo la cual se confunden, a saber tener ser, y a géneros o predicamentos finitos.

A la confirmación se responde que aquellos varios no corresponden a aquel concepto como agregados o disyuntos, sino como proporcionalmente semejantes, no en algún tercero como en razón simpliciter una en la que convengan, sino en el tener sus formas, no del mismo modo, sino cada uno a su modo, proporcional, empero, y así son varios confusamente, no varios explícitamente ni uno simpliciter.

Tercero se argumenta: El concepto del análogo se contrae por adición de otro concepto distinto y no por mayor explicación del mismo; ergo aquel concepto simpliciter prescinde de los inferiores.

La consecuencia es patente, porque aquel concepto es simpliciter preciso el que, para contraerse, necesita que se le haga adición; así, en efecto, cuando se abstrae, aquella excluye. El antecedente se prueba: Los analogados se distinguen entre sí entitativamente, como substancia y cantidad, y no se distinguen en el concepto mismo de ente, en el que convienen; ergo en algo que sobreañaden. Pues todo aquello en lo que se distinguen lo sobreañaden a aquello en lo que convienen. Ergo aquello que decimos que allí no se explica mejor se dice que se sobreañade.

Se confirma, porque si aquel concepto contuviera en acto todos los analogados, quien comprehensivamente penetrara el concepto de ente vería en acto todos los entes, lo cual es falso, como del análogo, p. ej. del ente, se procede a los analogados, de la potencia al acto, y así no podrá en acto verlos todos. Igualmente tendría aquel concepto los inferiores como partes actuales e integrantes, no como subjetivas, porque en acto aquellas incluye, no en potencia, y así, penetrado aquel concepto, en acto se verán y no en potencia, y así se tendrán como partes actuales de aquel, y quien viera aquel concepto solo quitada la confusión verá en acto todas las partes. La falsedad, empero, del consecuente consta de aquella razón por la que D. Tomás 1. p. q. 14. art. 6. prueba que Dios no conoce todas las cosas solo en razón de ente, porque así imperfectísimamente y máximamente en potencia conocería las cosas. No, ergo, el concepto de ente puede manifestar sus analogados en acto y determinadamente, como indiferentemente se tiene a aquellos.

SE RESPONDE negando el antecedente del argumento principal. A la prueba se responde que los analogados difieren entitativamente entre sí con diferencia contenida bajo la misma razón análoga en la que convienen, no extraña de ella misma. Y consiguientemente aquello que contrae al ente no es sobreañadido al ente, sino contenido bajo el ente; solo, empero, de diverso modo explica aquello que la razón común implica. Y en aquello en lo que convienen los analogados también difieren, aunque bajo otro respecto. En esto, en efecto, consiste el análogo, sobre todo el transcendente, que tiene unidad y diversidad y no es solo razón de convenir, sino también de diferir. La razón, ergo, en la que difieren no sobreañade al análogo, sino que solo de otro modo explica el análogo. Ni por esto los analogados solo modalmente se distinguen entre sí y no entitativamente; sino que aquella diferencia por la que entitativamente difieren también bajo el ente se contiene. Con todo se dice que el análogo se contrae por modos y no por diferencias, no porque los modos se sobreañadan o porque el ente esté en potencia a los modos y no a las diferencias reales —sería, en efecto, inteligencia pueril—, sino porque algún modo expresan los analogados sobre el ente, que con el nombre de ente no se expresa, como expresamente enseña D. Tomás q. 1. de Veritate art. 1.⁵ En la expresión, ergo, está el modo, no en la adición.

A la confirmación se responde que quien penetrara el concepto de ente en común nada más vería allí contenerse que todos los entes en confuso; de donde no penetraría todos los entes distinta y determinadamente, porque así allí no se contienen. Si, empero, quitara la confusión, destruiría aquel concepto de ente en común, que esencialmente es confuso, y formaría otro distinto de ente determinado. Y así bien probó S. Tomás que si Dios viera las criaturas solo en razón de ente, imperfectamente vería, porque las conocería y se confunden en el ente, no según que entre sí se distinguen y se determinan y según la explicación del modo propio; se opone, en efecto, la confusión de aquel concepto a la explicación de los entes determinados. Y así de sola la cognición y penetración de aquel concepto no puede determinadamente explicarse la pluralidad de los entes, sino permanecer bajo confusión; si, empero, se quita la confusión, aquel concepto se destruye. Y quien procede del ente a sus analogados procede de cognición más potencial, porque de más confusa e indistinta. Es, empero, más confusa e imperfecta aquella que procede de un concepto que representa todos confusamente, aunque no represente algo que contenga varios en potencia, que aquella que procede de la representación de algo que contiene varios en potencia y no en acto, porque esta al menos no confusamente toca aquello potencial que contiene los inferiores en potencia; como quien concibe animal toca todas las especies de animal en potencia y confusamente, pero el animal distintamente. Quien, empero, attinge al ente en confuso nada distintamente attinge, sino solo de modo proporcional el que tiene ser.

A la otra parte del argumento se dice que los analogados ni han de decirse partes integrantes actuales simpliciter ni subjetivas, porque solo son partes según qué, como se ha dicho; pero se dicen subjetivas, contenidas, empero, en acto en el superior y coadunadas o confundidas en aquel concepto, no por modo de agregación, sino de proporción en el ser. Ni de esto se sigue que aquella abstracción del ente sea actual, esto es, formal, como es de todas la más potencial, porque la abstracción formal se hace por segregación de la potencialidad y de la materia, y cuanto más universal, tanto más pura y más perfecta, y así la abstracción formal del ente es acto puro, si en toda universalidad abstrae. Pero la abstracción del ente en común como análogo es confusísima, y aunque en acto incluya todos confusamente, por eso más bien no es abstracción formal, porque no se hace por segregación de lo imperfecto, sino por inclusión de todos bajo cierta confusión y calígine.