Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Dijimos arriba que los antepredicamentos contienen ciertos como preámbulos y prerrequeridos para constituir y discernir la coordinación de los predicamentos. Tales prerrequeridos, ergo, son cuatro distinciones o condiciones, que aquí Aristóteles premete. La primera distinción o primer antepredicamento es la división de los unívocos, de los equívocos y de los denominativos. El segundo es la distinción de los complexos y de los incomplexos. El tercer antepredicamento es la distinción de aquellos que están en el sujeto y de aquellos que se dicen del sujeto. El cuarto es la distinción de aquellos que pertenecen a la línea recta de los predicamentos y de aquellos que se tienen al lado e indirectamente, lo cual explica por dos reglas antepredicamentales. La división misma, empero, del ente en los diversos predicamentos no pertenece al antepredicamento, sino que es notificación de los predicamentos mismos.

La razón del primer antepredicamento es que, para inteligir la ordenación de los predicamentos, es preciso considerar un triple respecto. El primero es a aquellos predicados que están sobre todos los predicamentos. El segundo es a aquellos que en el mismo predicamento se coordinan. El tercero es de aquellos que están en un predicamento a aquellos que están en otro. E igualmente es preciso considerar la conveniencia o disconveniencia en los nombres, porque el lógico no trata de las cosas sino según que se explican por nombres y conceptos.

El respecto, ergo, de los predicamentos a aquellos que están sobre los predicamentos es respecto de ANÁLOGOS O EQUÍVOCOS, porque los predicamentos no convienen en algún superior unívoco. El respecto a aquellos que en el mismo predicamento se ordenan es de UNÍVOCOS, porque es según la misma razón y no solo según el mismo nombre. El respecto, empero, de un predicamento a otro es según DENOMINACIÓN, en cuanto uno se tiene accidentalmente a otro. Pues esencialmente no puede compararse un predicamento a otro; los que, en efecto, esencialmente comunican están en el mismo predicamento. Y por eso fue necesario tratar de los equívocos y de los unívocos y de los denominativos como del primer antepredicamento que explica este triple respecto, sin el cual no puede explicarse la coordinación y adunación de los predicamentos.

La razón, empero, del segundo antepredicamento es que los predicamentos son coordinaciones de cosas simples, no complexas. Se ponen, en efecto, las naturalezas en los predicamentos, que tienen única definición y quididad; lo que, en efecto, no tiene unidad y quididad en la esencia no es simpliciter ente, sino varios entes. La unidad, en efecto, es pasión del ente. Es preciso, ergo, en las coordinaciones de las esencias poner naturalezas incomplexas, que solo son quididades definibles. Y así debió ponerse por otro antepredicamento la DISTINCIÓN DE LOS COMPLEXOS Y DE LOS INCOMPLEXOS.

La razón del tercer antepredicamento es que estas series o coordinaciones de predicados en cualquier predicamento se dicen según el subyacer y el predicarse, esto es, según los sujetos y predicados superiores e inferiores; es necesario, ergo, para formar estas coordinaciones distinguir qué sea ESTAR EN EL SUJETO Y DECIRSE DEL SUJETO. Pues estar en el sujeto pertenece a algo real, a saber al accidente, que inhiere, y decirse del sujeto a algo intencional, a saber al predicado, que de alguno se dice. Y así hace Aristóteles cuatro combinaciones. Pues algunos se dicen del sujeto, pero no están en el sujeto, como las substancias universales, que se predican de los inferiores, pero no inheren. Otros por el otro extremo están en el sujeto, pero no se dicen del sujeto, como los accidentes singulares, que inheren, como esta blancura, pero no se predican, porque no son superiores. Otros ni se dicen ni están en el sujeto, como las substancias singulares, p. ej. este hombre. Otros, en fin, se dicen y están en el sujeto, como los accidentes universales, p. ej. lo blanco. Y así en este tercer antepredicamento distingue Aristóteles un doble género de entes, a saber substancia y accidente, y un doble género de intenciones, a saber de universalidad y de singularidad, lo cual todo máximamente conduce a formar estas coordinaciones de los predicamentos de los accidentes y de la substancia según la singularidad y la universalidad.

Por último la razón del cuarto antepredicamento es esta, que en la coordinación de los predicamentos es necesario conocer tanto la conexión de aquellos que se ponen en línea recta, lo cual pertenece a la colocación recta del predicamento, cuanto la conexión o separación de aquellos que se ponen al lado como diferencias. Y así tradita dos reglas:

La primera es: Cuando algo se predica de algún sujeto, cualesquiera que se dicen del predicado se dicen del sujeto. Y el sentido es: Cuando algo se dice del sujeto, esto es, del inferior, ya sea simpliciter sujeto ínfimo, como el individuo, ya no sea del todo ínfimo, como la especie, cualquier cosa que es universal respecto de aquel inferior se tiene como predicado de aquel. Y así cualquier cosa que de tal predicado se dice y respecto del predicado mismo es universal, también se dirá y será universal respecto de aquel sujeto inferior y contenido bajo tal predicado. Y así aquella regla sirve para inteligir la coordinación de la LÍNEA DIRECTA predicamental, que se coaliga de predicados superiores y universales e inferiores contenidos bajo aquellos.

La segunda, empero, regla es: De los géneros no puestos subalternadamente, esto es, de aquellos de los que uno no se pone bajo el otro, no son las mismas las diferencias esenciales. Si, empero, se ponen subalternadamente, pueden tener las mismas diferencias, esto es, participar las diferencias superiores, porque estas, como constituyen géneros superiores, con ellos descienden a los inferiores. Que los géneros estén puestos subalternadamente puede inteligirse de dos modos, o porque uno se pone bajo el otro, o porque uno y otro bajo un tercero, como animal y planta: uno no se pone bajo el otro, sino uno y otro bajo lo viviente. Y por eso ha de decirse que, para que algunos géneros simpliciter y de todo modo carezcan de las mismas diferencias, es preciso que de ninguno de los dos modos estén puestos subalternadamente y, consiguientemente, pertenezcan a diversos predicamentos, porque si están bajo un tercer género, al menos participan la misma diferencia de aquel género. Pero porque uno no participa la diferencia del otro, sino ambos la diferencia superior de su género, bajo el cual como bajo un tercero se contienen, por eso no se dice que tengan las mismas diferencias como comunicadas de un género a otro, sino derivadas de un tercero superior.

Pero es preciso notar bien que acontece que diversos géneros tengan diferencias semejantes por las que se dividan, como la potencia se divide en cognoscitiva y apetitiva como en dos géneros, y cualquiera de aquellos en corporal y espiritual; e igualmente, al contrario, la potencia espiritual puede dividirse en cognoscente y apetitiva, y la cantidad se divide en continua y discreta, y cada una de ellas en sucesiva y permanente. E igualmente la proposición se divide en categórica e hipotética, y cada una de ellas en afirmativa y negativa. Por lo demás, estas diferencias, si son esenciales y formales, aunque parezcan semejantes, en realidad, empero, son diversas y no pueden ser de la misma razón; lo cual es patente, porque constituyen formalmente naturalezas diversas, ergo ellas mismas no pueden ser de la misma razón. De donde es regla general de S. Tomás 1. 2. q. 72. art. 5., que «la diferencia que constituye la diversidad de las especies nunca se halla sino en especies diversas», como lo racional y lo irracional, lo animado y lo inanimado nunca pueden hallarse sino en diversas especies. «La diferencia, empero, que no constituye diversidad de especie, sino que se halla en diversas especies, no repugna hallarse también en aquellas que son de la misma especie»; como en el cisne y el cuervo, que son de diversa especie, se halla la blancura y la negrura, que también en dos hombres se hallan. Si, ergo, las diferencias aducidas son constitutivas y esenciales, podrán ser semejantes, pero no son las mismas, como lo corpóreo y lo espiritual que divide las potencias y lo que divide las substancias no es el mismo corpóreo y espiritual; y aún entre las cualidades mismas y las potencias se halla lo corpóreo y lo incorpóreo de diversa razón, como otra es la espiritualidad de lo apetitivo, otra de lo intelectivo. Y en la proposición categórica e hipotética es diversa la afirmación y la negación que divide a una y divide a la otra. Bípedo, empero, y cuadrúpedo no son diferencias constitutivas per se, sino accidentales, como de D. Tomás arriba dijimos. Por lo cual nunca las diferencias constitutivas per se y formalmente son de la misma razón en diversos géneros o especies.

Los equívocos definió Aristóteles: «se dicen aquellos cuyo nombre es común, la razón, empero, de la substancia significada diversa». En cuya definición claramente consta que quiso tratar de los equívocos equivocados, tanto porque definió en plural los equívocos, cuanto porque dice: «cuyo nombre es común». No, ergo, el equívoco mismo equivocante, que es el nombre, sino aquellas cosas que por el nombre se significan definió. Y estas son los equívocos equivocados. Pero porque no se dicen equivocados sino por razón de alguna intención que se llama equivocación, y esta, como luego diremos, no conviene a las cosas significadas sino según que están bajo el nombre, no empero al concepto ultimado, por eso se tradita la definición por el nombre, en orden al cual se toma la intención de equivocación.

Las PARTÍCULAS de la definición no necesitan larga exposición. Se dice: «cuyo nombre», esto es, voz significativa, ya sea propiamente nombre ya verbo o cualquier otro término significativo. Se dice: «razón significada diversa», tomando «razón», como bien nota Cayetano in praesenti, por el concepto significado por el nombre y principalmente por el concepto objetivo. Si, empero, también el concepto formal deba ser diverso, luego diremos. Y se dice: «razón de la substancia», esto es, de la quididad o de la cosa, porque los equívocos significan cosas de diversa quididad; de otro modo serían unívocos, si significaran por la misma quididad.

El DEFINIDO, empero, en esta definición ha de explicarse como en las demás definiciones lógicas, como dijimos del definido del género, que es la intención segunda misma en concreto, según que conviene a los equívocos equivocados.

Insurgirán, empero, algunas dificultades para la más plena explicación de aquellas cosas que de los equívocos se dicen.

Primera, si se da pura equivocación en el concepto de la mente ultimado, como en la voz.

A lo cual brevemente respondimos en el 1. libro de las Súmulas cap. 6. Negativamente. Y el fundamento es que equívoco es lo que significa varios significados en cuanto diversos, esto es, en cuanto en nada convienen. Si, en efecto, significara varios según que convienen en algo como simpliciter uno o al menos proporcionalmente uno, no sería pura equivocación, sino univocación o analogía. El concepto, empero, como es natural semejanza de las cosas, no puede ser uno si los objetos son varios y de ningún modo unos, porque su unidad en razón de representación y de semejanza se toma de alguna unidad de la cosa representada; del objeto, en efecto, toma especificación y, consiguientemente, unidad específica. Si, ergo, los objetos así se representan como varios, de modo que no según que convienen en algo —lo cual es representar varios en cuanto diversos—, no queda algo de donde tome unidad aquel concepto, porque la representación natural solo de la unidad del objeto toma unidad.

De lo cual consta que no es semejante la razón de la voz misma o concepto no ultimado, que es el concepto de la voz significativa. Pues la voz significativa no es intrínsecamente significativa, sino por imposición; no repugna, empero, a la misma voz acumular varias imposiciones; repugna, empero, que varias representaciones naturales convengan al mismo concepto, como su razón esencial consiste en la representación. Ni tampoco es semejante de la analogía, que mira a sus analogados no según razón del todo diversa, sino de algún modo una, al menos proporcionalmente, lo cual basta para la unidad del concepto, como después diremos, o si ella no basta, mucho menos bastará la univocación. Como también, en sentencia probable, el sujeto y el predicado en la misma proposición se attingen con única cualidad representativa, porque bajo alguna unidad al menos de predicación y de conjunción convienen.

Segunda dificultad, si el nombre equívoco ha de decirse un nombre o varios, como la proposición equívoca se llama proposición varias.

Se responde que simpliciter ha de decirse un nombre, aunque tenga varias significaciones, porque la unidad de algún concreto accidental se toma de la unidad del sujeto, como a menudo afirma D. Tomás, sobre todo 3. p. q. 3. art. 7. ad 2. Como el hombre vestido con varios vestidos no se dice varios vestidos, sino un vestido, y un cuerpo con varias cualidades no se dice varios cuales, sino uno. Se numeran, en efecto, los concretos accidentales por razón de los supuestos, no por razón de las formas, que per se no tienen ser, sino por el sujeto. Como, ergo, el nombre o término es concreto accidental que consta de voz y significación, no puede numerarse si no se multiplica el sujeto, y no solo las significaciones, que son formas. En los equívocos, empero, hay una y la misma voz; tienen, en efecto, nombre común; luego no han de decirse varios nombres simpliciter. Y esta es expresa sentencia de S. Tomás, aunque algunos más recientes contradigan, como puede verse en Quodlib. 4. art. 17.¹, cuando dice que «la unidad o diversidad de la voz significativa no pende de la unidad o diversidad de la cosa significada; de otro modo no habría algún nombre equívoco». E igualmente in opusc. 39. cap. 4.² dice que la apariencia en la falacia de equivocación «es la unidad de la dicción la misma simpliciter». Y puede verse también cap. 33. 1. Contra Gent. y 11. Metaph. lect. 3.³ Y consta de la definición del Filósofo, porque dice que los equívocos son aquellos cuyo nombre es común; si, empero, no fuera uno y el mismo nombre, ni sería común. Ni dijo el Filósofo: «cuya voz es común», sino «cuyo nombre», y así no basta decir que el equívoco es uno materialmente por razón de la voz, sino en cuanto nombre.

Ni obsta que la proposición equívoca, esto es, que consta de término equívoco, se diga proposición varias; se dice, en efecto, varias no vocalmente sino mentalmente, porque no se subordina a una proposición en la mente; en la voz, empero, es única proposición. De donde dice S. Tomás opusc. 39. cap. 5.⁴ que «como la equivocación proviene de que la dicción del todo la misma significa varios, así la anfibología de que una oración del todo la misma significa varios»; la anfibología, empero, es oración que consta de término equívoco.

PERO DIRÁS: El nombre equívoco tiene varias formas constitutivas del nombre, a saber las significaciones, y solo tiene unidad de sujeto, lo cual pertenece a la unidad material, no a la formal, que se toma de la forma. Basta, empero, para la pluralidad de los accidentes en concreto la pluralidad por parte de la forma, aunque el sujeto sea el mismo: Tanto porque de otro modo todos los accidentes que están en un sujeto tendrían la misma unidad y harían el mismo concreto, p. ej. en el hombre lo blanco, lo cálido, lo sano serían el mismo concreto, si en verdad se toma de la unidad del sujeto; lo cual, como es absurdo, consiguientemente también ha de decirse que la unidad numérica del accidente en concreto podrá multiplicarse no multiplicado el sujeto, sino solo la forma. Tanto también porque los substantivos se multiplican según la multiplicación de su forma, como enseña S. Tomás 1. p. q. 39. art. 4., ergo mucho más los accidentales, sobre todo cuando también se significan substantivamente, como «nombre», «término». Pues menos parece requerirse para la multiplicación del accidente que de la substancia, sobre todo como la multiplicación es del género de los males, que de cualquier defecto nace. Ergo si para la multiplicación de la substancia basta la multiplicación de la forma, también para la multiplicación de los accidentes.

Se responde que en la pluralidad numeral una cosa es qué se requiera como razón y principio de la multiplicación numeral, otra qué se requiera como condición. En las substancias, en verdad, la razón de la multiplicación se toma de la diversidad de la forma, no de cualquier modo, sino que trae consigo el supuesto, porque esta condición de traer el supuesto es connatural a la forma substancial. De donde, si falta, por más que se multipliquen las formas no se hace numeración individual, como D. Tomás enseña 3. p. q. 3. art. 7. en el caso en que fueran asumidas por la Persona Divina tres naturalezas humanas. En los accidentes, empero, al contrario, para multiplicar numeralmente los concretos de las formas está la multiplicación de los supuestos. De donde decimos que la pluralidad del accidente sigue a la pluralidad de la forma, según fuere la pluralidad. Pues la específica sigue a la pluralidad de la forma absoluta y en abstracto según los principios formales; la pluralidad numérica sigue a la forma como supuesta per se, si fuere substancia, o como sujetada en otro, si es accidente.

Y a la réplica, que todos los accidentes serán en el sujeto un accidente en número, se responde que no se sigue que sean el mismo en número, sino en cuanto se significan intra la misma forma específica. Y así, aunque el hombre sea cálido y blanco, no se dice, empero, varios cuales, sino un cual, porque los accidentes de diversa especie que están en el mismo sujeto no tienen la misma unidad numérica, sino que cada uno tiene la suya intra su especie. Por lo demás, la concreción según la significación de la misma forma no la multiplican, si no se multiplican los sujetos, porque las formas mismas no son de suyo concreto o supuesto, sino por razón del sujeto al que inheren.

A la segunda réplica, que los substantivos se multiplican por la multiplicación de las formas, ya dijimos que se inteligie por la multiplicación de las formas que importan consigo el supuesto. De otro modo, si el supuesto permanece uno, las formas no se multiplican sino específicamente y según nombres que significan diversa especie, no según concreción numeral. Lo cual mucho más corre de los accidentes, aunque se signifiquen substantivamente, porque ellos según sí no llevan supuesto, sino que tienen concreción por razón del sujeto. Y así menos se requiere para la multiplicación concreta del accidente que de la substancia, a saber sola la numeración de los supuestos. Para la multiplicación, empero, de la substancia se requiere multiplicación del supuesto y de la forma, o más bien de la forma como que lleva consigo el supuesto. Ni la multiplicación acontece de cualquier defecto, sino tal multiplicación, a saber numérica, de tal defecto, a saber porque no se multiplican los supuestos.

De los equívocos o análogos dos reglas traditamos lib. 1. Summul. cap. 5. PRIMERA: El análogo tomado per se está por el significado más famoso, como si dices: «El león corre», está por el león verdadero, no metafórico. Y se inteligie la regla de los análogos de dos conceptos, como son los análogos de atribución o de metáfora. Cuya regla se tiene en D. Tomás in 1. dist. 9. q. 1. art. 2. ad 2.⁵: «Cuando», dice, «algo se dice absolutamente, se inteligie de aquello que simpliciter es, como el ente absolutamente dicho significa la substancia».

SEGUNDA regla: Tales son los sujetos cuales se permiten por sus predicados. La cual también se toma de D. Tomás q. 7. de Veritate art. 5. ad 3.⁶, donde dice «que algo simpliciter dicho se inteligie a veces de aquello que posteriormente se dice por razón de algún adjunto».

Y la primera regla se inteligie del análogo tomado per se sin alguna restricción, ya por parte del sujeto ya por parte del predicado. Por razón, en efecto, de la unión también el sujeto restringe, como si dices: «El prado ríe», «ríe» está metafóricamente por razón de la unión al prado. En la segunda, empero, regla cuida de que no se ponga distribución por parte del sujeto. Aquella, en efecto, impide la alienación, que es cierta restricción, y así en rigor es falso decir: «Todo ente es Dios», «todo hombre es pintado», aunque por el modo de hablar y no por rigor lógico se conceda esta proposición: «Todos los reyes de España están en esta aula», inteligiendo de los reyes pintados. Segundo observa que, puesta la alienación en algún análogo por partícula adjunta, como en esta: «El hombre es pintado», donde está por el hombre pintado, no por el verdadero, su contradictoria se dé así: «Ningún hombre pintado es pintado», para que se conserve el mismo sujeto con la misma alienación, porque si así no se hiciera, en aquella distributiva se impediría la alienación por la distribución, como también se impide por la negación, como cuando se dice: «El hombre no es pintado», «no» se aplica, pero se remueve la alienación, como también en esta: «Dios no genera», no se restringe «Dios» a estar por el Padre, como S. Tomás enseña 1. p. q. 39. art. 4. ad 3.

Las dificultades de la analogía, que son bastante metafísicas, tan copiosa y sutilmente fueron disputadas por Cayetano in opusc. de Analogia nominum, que no nos dejó lugar de excogitar alguna otra cosa.

Ergo la sentencia COMÚN y vulgada es que la analogía es media entre la pura equivocación y la univocación, por esto de que la cosa significada ni es del todo la misma como en los unívocos, ni del todo diversa como en los equívocos, sino en sí en verdad diversa, proporcionalmente, empero, y según habitud una, lo cual como manifiesto enseña S. Tomás 11. Metaph. lect. 3.¹ Algunos, empero, más recientes estiman que los análogos en verdad se distinguen por Aristóteles de los equívocos por caso, pero simpliciter pertenecen a los equívocos, por esto de que la analogía es cierta especie de equivocación, y así es preciso que conserve el género de aquella, que es tener por parte de la cosa significada diversas razones, y solo un nombre. De donde se reduce toda la razón de analogía, no a la cosa significada, como si otra y otra no fuera, como en los equívocos, sino a la causa de la significación en el nombre, porque a saber la habitud de uno a otro o a varios es causa de que el nombre de uno se aplique al otro. Y esta habitud entonces se llama analogía, cuando fuere habitud de proporción; si, empero, fuere otra habitud, se dice equívoco a uno, pero no análogo.

POR LO DEMÁS, aunque sea verdad que si precisamente atendemos a la significación y al grecismo de aquel nombre «analogía», solo significa proporción y aquellas cosas que por razón de habitud de proporción son una, por cuya razón el Filósofo 1. Ethic.² y D. Tomás ibi lect. 7.³ llaman uno según analogía a aquellas que son una en habitud de proporción; las que, empero, según otras habitudes son una, llaman de varios a uno o de uno. Y Cayetano mismo opusc. cit. cap. 1. solo llama analogía de proporcionalidad analogía verdadera, las restantes abusivamente, lo cual también observa Mag. Soto super cap. de Aequivocis art. 2. corolario 1. Con todo, no puede negarse que por uso de la escuela y de los sabios los análogos se toman generalmente por aquellos que ni son puramente equívocos ni puramente unívocos, de cualquier habitud que tengan aquella unidad proporcional y según qué, de modo que la razón significada no sea puramente diversa. Pues generalmente confiesa Aristóteles que se dan ciertos que ni se dicen equívocamente ni unívocamente, y estos dice D. Tomás que se dicen analógicamente, como consta sobre todo de 4. Metaph. cap. 2.⁴ lect. 1. apud D. Thomam⁵, 7. Metaph. textu 10.⁶ lect. 4.⁷ y 11. Metaph.⁸ lect. 3.⁹ y 12. lect. 4. in fine¹⁰, y q. 2. de Veritate art. 11.¹¹ y q. 7. de Potentia art. 7.¹² y 1. p. q. 13. art. 6. Y la analogía misma divide S. Tomás en analogía de atribución y de proporcionalidad, o de habitud de varios a uno o de uno, o con otros nombres semejantes que equivalen a estos; como consta sobre todo de aquella q. 2. de Veritate art. 11.¹³ y 7. de Potentia art. 7.¹⁴ e in 1. dist. 19. q. 5. art. 2. ad 1.¹⁵ Y habla de la analogía condistinta de los equívocos simpliciter, que son equívocos por caso. Y la razón es que todos estos no significan cosas del todo diversas, sino de algún modo una, ergo alguna diferencia tienen de los equívocos puros y con todo aún no son unívocos, porque no significan del todo lo mismo. ¿Por qué, ergo, no se llamarán análogos, para que esta diferencia se signifique?

ALGUNOS, empero, por esto de que los análogos de ningún analogado prescinden, ni tampoco de los modos o diferencias, sino que en aquellos se imbibien, por parte de la cosa ninguna unidad atribuyen a los análogos, sino solo en la significación de la voz, como P. Vázquez 2. tom. 1. p. disp. 114. cap. 2. y disp. 121. cap. 2. Por lo demás, aquello primero lo admitimos, como infra art. 5. de D. Tomás y Cayetano se probará. Pero lo segundo es del todo imposible, porque es hacer el ente puramente equívoco, lo cual tantas veces niega el Filósofo, como en la cuest. sig. art. 2. se probará. Y las proposiciones en las que se predica el ente o el ser consta que convienen a las cosas mismas; nada, en efecto, más real que el ser o el ente, del cual cualquier cosa real se dice que tiene realidad, si tiene ser. Ergo el ser en común, en el que todos los entes reales convienen, no dice apelación, sino verdad de realidad. Cómo, empero, tenga unidad aquel concepto infra se declarará.

Por lo cual CONSTA DE LO DICHO que los análogos son en verdad especie de los equívocos, en cuanto no significan del todo lo mismo como los unívocos. Por lo demás, se distinguen de los equívocos por caso, porque no significan puramente diversos, sino diversos que proporcionalmente son uno. Ni esto solo se tiene por parte de la significación o de la causa de la significación, sino también por parte de la cosa significada. Pues si por parte de la cosa significada no hubiera alguna proporción y habitud de conveniencia, la significación misma o aplicación por parte de la significación con tal habitud se fallaría.

Para que, ergo, expliquemos las divisiones de la analogía, ha de suponerse la razón común misma de analogía, después ha de dividirse. Como, empero, de lo dicho conste que se dicen análogos los que significan razón no del todo diversa, sino con alguna unidad, toda, empero, unidad en la que varios convienen se funda en la conveniencia o semejanza o identidad de las cosas, es preciso discernir la unidad análoga de la unívoca por parte de la diversa conveniencia o identidad de uno respecto de otro. Se dicen, en efecto, los unívocos convenir según unidad simpliciter o conveniencia simpliciter, porque se asimilan en alguna una naturaleza, ya específica ya genérica. Los análogos, empero, se dicen convenir según unidad proporcional, en cuanto no son cosas que tienen paridad o semejanza en alguna naturaleza, sino que se dicen ser lo mismo proporcionalmente, no igualmente. Lo cual más significativamente se expresa en español: «Es lo mismo en su tanteo», como si dijeras en su medida y en su proporción. Se dice, en efecto, según D. Tomás 5. Ethic. lect. 5.¹⁶ «habitud de una cantidad a otra»; la cantidad, empero, tiene razón de medida. Y por eso la unidad o conveniencia de proporción es unidad conmensurativa o según la medida de cada término, no absoluta. Unívocos, empero, se dicen los que tienen razones absolutamente semejantes, esto es, con igualdad y paridad en alguna naturaleza; análogos, empero, los que deficien de la unidad o conveniencia absoluta y solo tienen conveniencia de modo relativo, esto es, según proporción o conmensuración.

Supuestas estas cosas, es doble la división de los análogos: La primera es en analogía de proporción y de proporcionalidad. La analogía de proporción se nombra con varios nombres; suele, en efecto, también llamarse analogía de atribución, por esto de que de uno más principal suele hacerse denominación o atribución a los otros, como de la sanidad del animal se hace atribución y denominación a la orina y a la medicina, que también se dicen sanas. Se llama también analogía de uno a otro o de varios a uno por la misma razón, porque de uno se hace denominación a varios. Por último se llama también analogía de proporción, porque se hace por razón de alguna correspondencia o conmensuración entre varios. Cuya proporción a veces es según exceso determinado, como la proporción que hay entre las fuerzas del hombre y el peso que puede llevar; a veces es sola habitud de correspondencia sin determinación, como entre la criatura y Dios, de D. Tomás 7. de Potentia art. 10. ad 9.¹⁷ y 2. de Veritate art. 11.¹⁸ La analogía, empero, de proporcionalidad se llama también según comparación, por esto de que se hace según igualdad o comparación de las proporciones mismas. Pues, como enseña S. Tomás 5. Ethic. lect. 5.¹⁹, la igualdad en las proporciones se llama proporcionalidad.

Se define, ergo, el ANÁLOGO DE PROPORCIÓN O DE ATRIBUCIÓN: «Aquellos cuyo nombre es común, la razón, empero, significada es la misma según el término, diversa según las habitudes a aquel»; como sano dice la misma razón por parte de la sanidad que está en el animal, diversas, empero, habitudes en la orina y en la hierba a la sanidad misma del animal como a término. Así se toma de D. Tomás 11. Metaph. lect. 3.²⁰, donde así define estos análogos y dice que se llaman análogos porque se proporcionan a uno. Y puede verse también Cayetano opusc. cit. cap. 2. y 3. Los ANÁLOGOS DE PROPORCIONALIDAD SE DICEN: «Aquellos cuyo nombre es común, la razón, empero, significada la misma según semejanza o conveniencia de proporciones». Así se toma de D. Tomás 1. Ethic. lect. 7.²¹ y q. 2. de Veritate art. 11.²² y demás lugares arriba cit. y Cayetano recién cit.

Es verdad que estas especies de analogía con otros nombres las expresa D. Tomás in 1. dist. 19. q. 5. art. 2. ad 1.²³ Pues la analogía de proporción o de atribución se dice analogía según la intención y no según el ser, porque a saber aquella intención o razón de la que se hace la denominación no está en todos los analogados según el ser, sino en uno solo, que es más principal. La analogía, empero, de proporcionalidad se llama allí según el ser y según la intención, porque a saber los analogados no se igualan o no convienen en alguno uno del que tengan la intención o denominación, ni en alguno uno que en todos tenga el mismo ser, sino que es preciso que cada uno tenga su razón intrínseca diversa del otro, pero de algún modo proporcionada con el otro, como el ente cuando se dice de la substancia y del accidente. Otros, empero, análogos, que se llaman allí según el ser y no según la intención, y por Cayetano y otros se llaman análogos de desigualdad, propiamente no son análogos, aunque entre el físico se digan análogos, porque no convienen en la materia, como lo corruptible y lo incorruptible, como se dice 10. Metaph. textu 5., los cuales, empero, convienen unívocamente en razón de cuerpo o de substancia.²⁴

La segunda división es de la analogía de proporcionalidad en propia e impropia o metafórica. La PROPIA es cuando la razón significada por el análogo se halla en uno y otro analogado formalmente y verdaderamente, como el ente se halla en el accidente y en la substancia. La METAFÓRICA es cuando la razón significada se halla formalmente en uno y similitudinariamente o por traslación en el otro, como la risa se halla formalmente en el hombre, abusivamente en el prado. Cuya división no está pretermitida, sino asertada por D. Tomás 1. Ethic. lect. 7.²⁵, donde designa la analogía metafórica con aquellas palabras, porque se dicen «según una proporción a diversos sujetos; la misma, en efecto, proporción tiene la vista al cuerpo y el intelecto al alma». Y así el intelecto se dice ojo similitudinariamente, porque verdaderamente no es ojo, sino como ojo. Y todo lo que metafórica y similitudinariamente se denomina de alguno no se denomina ser aquello, sino como aquello, como Cristo no se dice león, sino como león. Y por eso no retienen el mismo concepto en la mente, aunque tengan el mismo nombre, como dijimos in Summulis q. 7. art. 2. Ni estos nombres que sirven a la analogía metafórica son análogos por su imposición, sino por traslación y uso de los hombres que así circunloquean y comparan, de modo que tomen uno como otro, como más infra se manifestará art. 5. De donde ni propiamente es especie de analogía, sino cierta comparación de uno a otro con retención del mismo nombre. Y así abusivamente dijo Cayetano que son análogos cap. 3. de aquel opúsculo, y nosotros de ellos como de no propiamente análogos filosofamos en el lugar cit. de las Súmulas.

Por último suele dividirse la analogía en analogía de dos conceptos y de un concepto, lo cual ha de examinarse infra art. 5., donde mostraremos cuáles análogos puedan concebirse con un concepto y cuáles con diverso.

PERO PREGUNTARÁS si los trascendentales dicen alguna especie de analogía distinta de estas. Se responde que algunos así estiman. Pero nosotros, según el parecer de Aristóteles y de D. Tomás, a los transcendentales en verdad los numeramos entre los análogos, como es patente 3. Metaph. lect. 8.²⁶, cuya razón más largamente expenderemos en la cuest. sig. tratando de la analogía del ente, porque las diferencias mismas en las que se imbibien los transcendentales tienen diversidad de la razón trascendental misma, no empero de adición de un concepto distinto del transcendente, y consiguientemente la razón transcendente igualmente se tiene a la unidad y a la diversidad por su concepto, lo cual es no ser simpliciter uno. Por lo demás, esta analogía de los transcendentales la reducimos a la analogía de proporcionalidad propia o de atribución, como algunos piensan, como se manifestará tratando de la analogía del ente en la cuest. sig.; la misma, en efecto, razón es que de los demás transcendentales. Y entretanto puede verse D. Tomás 1. Ethic. lect. 7.²⁷, donde eso aserta del bien, que es uno de los transcendentales, y 1. p. q. 6. art. 4. y q. 7. de Potentia art. 7.²⁸, donde trata del ente, y en los demás lugares arriba cit.

DIRÁS: El ente dicho de Pedro y de Pablo o de otros dos individuos es transcendente, como se imbibe también en sus diferencias y en toda razón de ellos, y con todo ni es de proporcionalidad ni de proporción, si en verdad entre los individuos hay igualdad omnímoda. Ergo es falsa la doctrina.

Se responde que el transcendente de suyo y per se se extiende a varios que difieren y en especie y en género, respecto de los cuales es análogo, y así no se coarcta a solo aquellos individuos. Respecto, empero, de aquellos precisamente no es análogo, aunque sea transcendente, sino que esto es por accidente, porque no se toma la razón transcendente según sí toda, sino con restricción a dos que no tienen desigualdad formal, sino solo material, la cual no es diversidad desigual. Y por eso según la restricción a aquellos no se ejercita la desigualdad y diversidad simpliciter de analogía, aunque permanezca lo trascendental, pero considerada restricta y por accidente, no según lo que tiene de suyo.

Dos son las principales CONDICIONES en los análogos de atribución y de proporcionalidad, de las que penden otras accesorias. En los análogos de atribución o de proporción, de muchas condiciones que suelen atribuírseles, aquella es la principal, que en el analogado principal se halle la forma intrínsecamente, en los otros, empero, extrínsecamente y por denominación. De cuya condición se siguen otras tres: Primera, que la forma análoga en estos debe ser una en número, como quiera que solo se halla en un analogado. Segunda, la forma del analogado principal debe ponerse en la definición de los demás, que de aquella se denominan. Tercera, que aquellos análogos no son de un concepto, sino de varios, que tienen alguna connotación entre sí, y no como los equívocos por caso. Todas las cuales condiciones pueden verse en «sano» respecto del animal y de la medicina o de la hierba etc.

Semejantes, empero, condiciones se hallan en los análogos metafóricos, que también son de varios conceptos y bastante semejantes a los análogos de atribución.

En los análogos, empero, de proporcionalidad propia la condición principal es que en todos los analogados intrínseca y formalmente se halla alguna razón de proporción, según la cual se asimilan entre sí de modo proporcional. De la cual se siguen otras tres condiciones opuestas a las condiciones de la analogía de proporción: Primera, que la razón análoga no debe hallarse solo en un analogado formalmente y en los otros por denominación, sino en todos formalmente a su modo. Segunda, que no debe ponerse uno en la definición de los otros. Tercera, que pueden tener un concepto uno con unidad imperfecta y según qué, que se llama unidad proporcional, la cual se tiene por parte del objeto.

Ergo acerca de las dos condiciones principales de las que penden las otras HAY DIFICULTAD, si así es que necesariamente se requieran para constituir estas analogías. Algunos, en efecto, más recientes juzgan que en los análogos de atribución puede salvarse que la razón significada no solo esté intrínsecamente en el analogado principal, sino también en los demás analogados, dependientemente, empero, de aquel primer analogado. Al contrario, empero, para la analogía de proporcionalidad dicen que siempre se requiere algo de atribución o de metáfora. Y esto se sigue de lo primero, porque estiman que se da analogía de atribución por esto mismo de que una forma se halla por primero en uno y por posterior en otro, aunque esté intrínsecamente en uno y otro. Así P. Suárez disp. 32. Metaph. sect. 3., a quien otros siguen; y puede verse Cabero tract. 4. disp. 2. dub. 3.

El fundamento de la primera parte es que en el ente y en otros que según denominación intrínseca se dicen de los inferiores puede hallarse analogía de atribución, ergo aquella condición no es requerida.

El antecedente consta primero de Santo Tomás, que en lo bueno y lo verdadero reconoce analogía de atribución respecto de la verdad divina y de la creada, como es patente in 1. p. q. 16. art. 6.; y q. 6. art. 4.; y lo mismo del ente respecto de Dios y de las criaturas enseña 1. Contra Gent. cap. 32.; y que se diga de Dios y de las criaturas, de la substancia y del accidente por primero y por posterior, lo cual es propio de la analogía de atribución, enseña q. 2. de Veritate art. 11.¹ Segundo, porque la definición de la analogía de atribución no requiere sino que los analogados dependan de uno primero y más principal, no empero que esté extrínsecamente en aquellos y denominativamente. Dice, en efecto, la definición que los análogos de atribución son los mismos según el término y diversos según la habitud a aquel. ¿De dónde, ergo, se tiene que esta habitud deba ser según forma que se tiene extrínsecamente en los otros e intrínsecamente en uno? Tercero aparece manifiestamente en este análogo «sano», que es análogo de proporción respecto del animal y de la hierba, y con todo en la hierba no hay denominación extrínseca, sino respecto intrínseco, la razón misma por la que se denomina sana; se funda, en efecto, aquel respecto en algo intrínseco, a saber en la eficiencia de la sanidad, como se toma de D. Tomás 1. p. q. 16. art. 6.

El fundamento, empero, de la otra parte es primero de D. Tomás, que generalmente enseña que en todos los análogos es necesario que todos se digan por respecto a uno, y que aquel uno se ponga en la definición de todos, como es patente 1. p. q. 13. art. 6. y q. 16. art. 6. Pero esto es propio de la analogía de proporción o metafórica, ergo aquella es necesaria también para la analogía de proporcionalidad. Segundo, porque la proporcionalidad absolutamente hablando puede hallarse en los unívocos; podemos, en efecto, decir que como se tiene el hombre a su ser de animal, así también el caballo al suyo, y con todo esto no excluye la univocación. Ergo para que aquella excluya y constituya analogía se requiere, además de la comparación proporcional, también alguna dependencia en un analogado respecto del otro. Donde, empero, un analogado es principal y los demás menos principales de él dependen y se denominan, allí hay analogía de atribución o de metáfora que quita que en las proporciones o comparaciones haya igualdad omnímoda, la cual a la analogía misma se opone directamente.

NIHILOMENOS ha de tenerse cuanto a uno y otro opuesto. Y cuanto a la primera parte decimos que la analogía de atribución e igualmente la metafórica, que a aquella es muy afín cuanto a la forma que denomina analógicamente, necesariamente debe estar en uno intrínsecamente, en los otros extrínsecamente y denominativamente; pueden, empero, en aquellos analogados menos principales prerrequerirse algunos respectos intrínsecos, no por los que se denominen analógicamente y bajo la forma análoga se constituyan, sino por los que miren a aquel analogado principal, para que después se denominan extrínsecamente de aquel analógicamente.

Así se toma de D. Tomás, que una y otra cosa enseña. Pues que la forma análoga en estos análogos de atribución deba hallarse tan solo intrínsecamente en uno y denominativamente en los otros consta de 1. 2. q. 20. art. 3. ad 3. y 1. p. q. 16. art. 6. y 4. Metaph. lect. 1.² y 11. Metaph. lect. 3.³, donde pone que la forma debe hallarse en uno solo de los analogados según propia razón, del cual los otros se denominan. Ergo siente que no se halla formalmente en todos, si en verdad dice que solo en uno se halla según propia razón y es uno en número, lo cual a los otros formalmente no se comunica. Que, empero, los analogados menos principales tengan algo intrínseco, no por lo que se denominan analógicamente, sino por lo que intrínsecamente miran al analogado principal, consta del mismo D. Tomás 1. p. q. 16. cit. art. 6., cuando dice: «Aunque la sanidad no esté en la medicina y en la orina, con todo en una y otra hay algo por lo que esta en verdad hace, aquella, empero, significa la sanidad». Ergo según D. Tomás la forma que denomina analógicamente no es sino una sola en número, que está en un analogado, esto es, en el principal, e igualmente se da algo en estos analogados que miran al analogado principal, para que después de su forma se denominan; como en la hierba la virtud de efectuar la sanidad no denomina sana, sino que mira a la sanidad, y en la orina la razón de significar la sanidad denomina significante, no empero sana, sino por la sanidad del animal extrínseca.

Y LA RAZÓN DE ESTO ES que, si en uno y otro analogado está la forma intrínseca que denomina, no se denominará tal por la forma existente en el otro, sino por aquella que en sí tiene intrínsecamente, y así no necesitará denominarse por atribución extrínseca de otro, lo cual es destruir la analogía de atribución. Lo cual se explica más ampliamente, porque si en uno y otro analogado está intrínsecamente la forma que denomina, aunque en uno más principalmente y más perfectamente, o una y otra forma es semejante e idénticamente una, o proporcionalmente una, o del todo diversa. Si del todo diversa, resultará equívoco, no análogo. Si del todo semejante y de la misma razón, será unívoco. Si de modo proporcional una y en uno y otro analogado se halla intrínsecamente, nada le falta para que sea análogo de proporcionalidad, como de su definición consta. Ergo para que se dé analogía de atribución distinta de estas debe hacerse la denominación no por forma existente intrínsecamente en cada uno, sino en uno intrínsecamente y en los otros denominante extrínsecamente, como la sanidad intrínsecamente está en el animal; en la hierba, empero, o en la medicina no se da intrínsecamente forma de sanidad, sino extrínsecamente.

Cuanto a la segunda parte se toma también el fundamento de D. Tomás y de la razón. De D. TOMÁS, porque del todo distingue la analogía de proporcionalidad de la analogía de atribución y de metáfora, como es patente in q. 2. de Veritate art. 11.⁴ y 1. Ethic. lect. 7. in fine⁵. Es más, in quaest. 7. de Potentia art. 7.⁶ confiesa que, aunque por imposible en Dios y en las criaturas hubiera bondad de la misma razón (esto es, una no derivada de otra), por la diversa habitud al ser aún se impediría la univocación. Por lo cual, removida toda atribución o denominación extrínseca y metafórica, aún se da lugar a la analogía y se impide la univocación por el diverso modo de ser en Dios y en las criaturas. E in 1. dist. 19. q. 5. art. 2. ad 1.⁷ los análogos según el ser y la intención, que son análogos de proporcionalidad, dice que deben hallarse intrínsecamente en los analogados. E in 3. Metaph. lect. 8.⁸ el ente y los restantes transcendentales pierden la razón de género y de univocación por esto de que en las diferencias mismas se imbibien, como en el art. sig. y en la cuest. sig. más largamente ponderaremos. Ergo sin ninguna razón de metáfora o de atribución se salva verdadera analogía, si en verdad en los transcendentales ni hay atribución ni metáfora; de otro modo los transcendentales no serían.

La RAZÓN, empero, de esto es facilísima, porque aunque en aquellos que tienen semejanza omnímoda y unívoca pueda hacerse comparación de proporción y de igualdad, como puede decirse que como el hombre es animal, así también el caballo, con todo allí no hay sola unidad de tal igualdad y proporción, sino otra mayor, a saber de semejanza unívoca, sobre la cual fundada la unidad de proporción no quita la univocación. Por lo demás, cuando solo se halla unidad de proporciones y no semejanza omnímoda, por más que se halle hacerse según formas intrínsecas, no podrá constituir univocación, porque no es unidad simpliciter y omnímoda, ergo alguna unidad menor que la unívoca y según qué, y esta es análoga; como cuando hacemos comparación de proporción entre el corazón en el animal y el fundamento en la casa y a uno y otro nombramos con el nombre de principio, con lo cual no se significa alguna una naturaleza o semejanza omnímoda participada de una y otra parte, sino la proporción de la forma de cada uno, como se tiene el corazón en el animal, así el fundamento en la casa. Y así retienen alguna unidad estos dos en la razón misma de principio, pero no unidad o semejanza de cosas o de naturalezas, sino solo de proporciones. Ergo se da analogía sin alguna atribución o metáfora por sola la unidad proporcional, cuando a saber esta no tiene adjunta otra unidad de semejanza y de conveniencia sobre la cual se haga la comparación de las proporciones, sino la comparación misma nuda de proporción y por forma intrínseca en uno y otro, no por denominación o metáfora tomada de lo que existe en uno solo. Verdaderamente, en efecto, y no metafóricamente el corazón es principio y el fundamento es principio, y con todo analógicamente el corazón y el fundamento se nombran con el nombre de principio. Y semejantes se hallan en los transcendentales, en los que no se da univocación, como en el art. sig. y en la cuest. sig. mostraremos.

A los fundamentos opuestos por la primera parte se responde: A D. TOMÁS decimos que a aquellos analogados atribuye analogía de proporción según una consideración, pero no niega analogía de proporcionalidad según otra. De donde en la misma q. 6. 1. p. art. 4., donde dice que todas las cosas se dicen buenas por la bondad divina ejemplar y eficientemente, añade: «Cada una se dice buena por semejanza de la bondad divina inherente a sí, que es formalmente su bondad denominante». Siente, ergo, el Santo Doctor que la analogía de la bondad a Dios y a la criatura se dice según forma intrínseca en uno y otro, no por razón de atribución y de metáfora. Y expresamente in 1. Ethic. lect. 7. in fine⁹ dice que la analogía del bien más se dice según la bondad inherente a las cosas; y esta analogía prefiere a las otras que allí había enumerado según proporción o atribución. No, ergo, a las analogías según atribución atribuye D. Tomás que se digan según formas inherentes, sino más a la analogía de proporcionalidad, aunque a los mismos analogados pueda, según otra consideración, convenir analogía de proporción.

Que si preguntas cómo esta doble analogía pueda convenir a lo mismo, p. ej. al ente, como tienen condiciones del todo opuestas, si en verdad la analogía de proporción dice que la forma esté intrínsecamente en uno y extrínsecamente en el otro, la analogía de proporcionalidad que esté intrínsecamente en uno y otro; el ente, empero, intrínsecamente está en todos los analogados, no en uno solo y denominativamente en los otros. Se responde que no se da una y otra analogía formalmente, sino la una virtualmente. Pues el ente intrínsecamente solo se halla en todo analogado; es, empero, fundamento para que, si por imposible la criatura p. ej. no fuera intrínsecamente ente o accidente, por atribución y denominativamente sería ente, porque la criatura es ente de otro y accidente en otro. Y así son conciliables los diversos lugares de S. Tomás. Pues 1. p. q. 16. art. 6. reconoce analogía de atribución entre la verdad creada y la increada, aunque no del todo absolutamente. Empero in q. 2. de Veritate art. 11.¹⁰ solo reconoce analogía de proporcionalidad entre Dios y la criatura, porque a saber de hecho intercede analogía de proporcionalidad, que es según participación intrínseca, y con todo, porque se participa y se deriva lo que está en la criatura de Dios como de analogado principal, es fundamento suficiente para que, si faltara la denominación intrínseca, por sola atribución y denominación se dijera tal, en cuanto es algo de Dios.

Instarás: Entre la substancia y el accidente perpetuamente reconoce el Filósofo analogía de atribución, como sano al animal y a la medicina, como es patente in 4. Metaph. cap. 2.¹¹ y 7. Metaph. cap. 1.¹² y cap. 4.¹³ y allí D. Tomás, y en la misma q. 2. de Veritate art. 11.¹⁴ Ergo al menos respecto de estos se da de hecho analogía de atribución con participación intrínseca de hecho. Se responde de D. Tomás 4. Metaph. lect. 1.¹⁵ que «todo ente se dice por respecto a uno primero. Pero este primero no es eficiente o fin, como en los ejemplos premisos de sano y de medicina, sino que es sujeto». De aquello, empero, que se tiene como primero por modo de sujeto no se hace atribución por denominación extrínseca como del fin y del eficiente, sino por inherencia de la forma.

A LA SEGUNDA PRUEBA del argumento principal se responde que, por esto mismo de que los análogos de atribución solo tienen habitud a algún término de cuya atribución se denominan como de término extrínseco, no pueden denominarse por razón intrínseca.

A LA TERCERA PRUEBA se responde que la hierba tiene intrínsecamente relación a la sanidad por la virtud de sanar y por eso intrínsecamente se dice que mira a la sanidad, pero no se denomina intrínsecamente sana. Y así la sanidad en el animal tiene razón de forma, respecto de la hierba razón de término que denomina extrínsecamente.

A los fundamentos por la segunda parte: AL PRIMERO de la autoridad de S. Tomás se responde que en aquella universal habla S. Tomás no de todos los análogos absolutamente, sino restrictivamente de los análogos de atribución tan solo, porque en aquel lugar 1. p. q. 13. trata de la analogía más dialécticamente que metafísicamente, a saber según que se tiene por parte de los nombres, no por parte de las cosas (de los nombres de Dios allí trataba). Como, empero, para la analogía metafísicamente se atiende la desigualdad por parte de las cosas, así en la analogía dialécticamente considerada se atiende la desigualdad en el modo de significar y de nombrar. Lo cual es patente de los ejemplos mismos que S. Tomás aduce de sano respecto del animal y de la orina, y de aquellas cosas que metafóricamente se dicen de Dios y de las criaturas, en las que más principalmente se halla la razón significada en las criaturas. Hablando, empero, de las demás perfecciones de Dios, que también en las criaturas se hallan intrínsecamente, como ser bueno, ser sabio etc., dice que por parte de la cosa significada por primero se dicen de Dios, porque de él dimanan a las criaturas, no empero dijo que por respecto a Dios como denominante extrínsecamente se digan. No quiso, ergo, que en estas se inteligiera igualmente la regla antes puesta universalmente, como si en todos los análogos todos se dijeran por respecto a uno primero del que se denominan, sino que eso solo quiso que se inteligiera para los análogos de atribución. En el lugar, empero, de q. 16. no habla universalmente de todos los análogos y así no fuerza.

A LA SEGUNDA PRUEBA se dice que la comparación de las proporciones o proporcionalidad, si solo se hace para explicar la comparación de semejanza omnímoda, no quita la univocación; pero cuando no supone otra unidad y conveniencia sino la proporcional, entonces es analogía. De donde por esto de que la proporcionalidad se ejercite en los unívocos no prueba el argumento que no constituya analogía, aunque intrínsecamente la forma esté en uno y otro analogado, si no supone otra unidad mayor que la de proporcionalidad.

Esto es lo principal y más difícil de inteligir en los análogos, en lo cual se explica su unidad, que los discierne de los equívocos, pero no llega a los unívocos. Y hablamos del concepto preciso o segregado de los inferiores, porque en los inferiores consta que está plurificado. De donde, si no se segrega de aquellos, no tiene unidad, y así no puede inquirirse de la unidad del concepto análogo si no se inquiere de la precisión de aquel de los inferiores. Esta, empero, unidad se funda en la conveniencia, y según el diverso modo de conveniencia se toma diversa unidad. En los unívocos, empero, se da conveniencia y unidad de un modo, a saber por unidad simpliciter. En los análogos, empero, porque es unidad según qué y proporcional, o según habitud y comparación, no del mismo modo se halla en todos, y por eso es preciso distinguirlos uno por uno y asignar a cada uno su modo de unidad.

DIGO ERGO PRIMERO: Los análogos de atribución y los análogos metafóricos no pueden tener un concepto, ni objetivo ni formal, sino varios, con unidad, empero, de comparación y de connotación, por lo cual solo difieren de los puramente equívocos. Y esta es la razón de por qué estos análogos suelen llamarse «de varios conceptos», como por Mag. Soto in hac quaest. de Aequivocis et Analogis, y por otros tomistas.

LA RAZÓN DE ESTO ES que la unidad de estos analogados no consiste en algo que intrínsecamente se halle en todos, ya absoluta y simpliciter ya respectivamente y proporcionablemente o a su modo; sino que consiste en el orden de uno o de varios a un término del que reciben denominación, porque a aquel tienen connotación o habitud. Tal, empero, unidad, como es unidad de orden y de habitud de uno o de varios a otro, necesariamente exige varios conceptos adjuntos a aquel orden y necesarios para ejercitar tal connotación y habitud. Y se manifiesta esto más ampliamente, porque tales análogos por su imposición primaria no son análogos, sino por traslación y uso de los hombres, lo cual insinuamos in Summul. q. 6. de Supposit. art. 2. Pero allí no lo explicamos a pleno, porque no era el lugar, y por eso dijimos que no son verdaderos análogos en las traslaciones y metáforas, sino que los nombres mismos propios se asumen a la traslación metafórica. Y verdaderamente así es, porque estos análogos de atribución y de proporcionalidad metafórica no son tales por su imposición, como bien nota Mag. Soto super cap. de Aequivocis quaest. unica art. 2. corollar. 2., sino por traslación y uso de los hombres. Pues el nombre «sano» y el nombre «risa» y el nombre «león» y muchos semejantes por su imposición son unívocos y significan directamente la sanidad formal que está en el animal, y la risa que está en el hombre, y el león verdadero. Por uso, empero, de los hombres, que hacen comparación de uno a otro por la semejanza o connotación que dicen, el nombre de uno se aplica al otro, bajo el cual ocultan como la comparación o connotación y la explican por circunlocución. Pero tal nombre no tiene por significado, también secundariamente, aquella cosa que se le compara y a la que por metáfora se traslada, sino que solo tiene por significado aquello a lo que tal cosa puede compararse y decir habitud como a término. De esto, empero, de que pueda ser término de comparación o de habitud de otros, no significa todos aquellos directa o indirectamente por imposición o por representación natural del concepto; sino que de aquel nombre abusivamente usamos para nombrar aquellos que se le comparan, como viendo el medicamento que está en el animal llamamos alimento sano, y viendo que el prado florido es causa de alegría decimos que aquel ríe, y viendo que Cristo tiene fortaleza a instar del león lo llamamos león.

Lo cual expresó S. Tomás 1. p. q. 13. art. 6. diciendo que «el nombre de león dicho de Dios nada otro significa sino que Dios similarmente se tiene para obrar fuertemente en sus obras, como el león en las suyas». De donde es patente que el concepto de león, según que corresponde al nombre león, que es unívoco, no puede extenderse a significar a Dios o alguna otra cosa que se compare al león, porque el león solo se tiene como término de aquella comparación y asimilación, no como que tiene a Dios por significado menos principal. Y por eso advertimos en el lugar cit. de las Súmulas que, sea lo que fuere, los análogos que verdaderamente son análogos significan secundariamente los analogados menos principales; con todo también en el nombre mismo unívoco ha de darse suposición impropia cuando se traslada a significar otro. Donde con precisión y brevedad se traditó esta doctrina, porque la suposición impropia y la analogía metafórica (las mismas, en efecto, son) pueden convenir a algún nombre unívoco, que por su imposición o significación directa significa algo unívoco, translativamente, empero, se extiende a otro; y así el concepto de león p. ej. ni directa ni indirectamente significa a Cristo, como los análogos que por su primera significación o imposición son tales significan sus analogados menos principales. El nombre, empero, «león» por su imposición es unívoco y solo por traslación se aplica a Cristo. Por lo cual estos análogos no pueden reducirse a un concepto, porque solo tienen unidad de comparación y de connotación, que exige varios conceptos, aunque se comparen a un término. Y en esto se funda que estos análogos tomados per se, esto es, dejados a su imposición y removida la alienación, están por el significado más famoso, porque vuelven a la univocación.

DIGO SEGUNDO: Los análogos de proporcionalidad propia pueden tener un concepto uno respecto de todos los analogados, inadecuado e imperfecto, ni que prescinda de los inferiores por algo que en potencia aquellos incluya y en acto excluya, sino por algo que en acto no explicite, en acto, empero, incluya o implique.

Así se toma de Cayetano in brevi quodam opusc. de Conceptu entis y in opusc. de Analogia nominum cap. 4., y Ferrariense 1. Contra Gent. cap. 34. y comúnmente los tomistas. Y hablamos tanto del concepto objetivo como del formal; uno y otro, en efecto, se corresponden mutuamente como representante y representado.

El FUNDAMENTO de esto es que las más de las veces el intelecto que oye el nombre análogo, p. ej. ente (que en la cuest. sig. mostraremos ser análogo), se recoge a un concepto y no se divide en varios, lo cual es signo como a posteriori y por inducción de que puede tener un concepto. Y de aquel ente decimos que su pasión es la unidad y la bondad etc.; ergo debe ser algo uno; de otro modo, ¿cómo la unidad sería pasión de aquel? ¿Cómo de aquel como de un objeto trataría la metafísica y demostraría las pasiones? A priori, empero, la razón es que en estos analogados se halla fundamento suficiente para formar un concepto, porque la conveniencia de los analogados no es en el mirar a un término o en la connotación a otro, cuya connotación o mirar exige varios entre los que tal mirar y connotación se ejercita, sino que es conveniencia en el modo de tener la forma, porque cualquiera de los analogados tiene su forma no del mismo modo, sino proporcionalmente «en su tanteo». Hay, ergo, allí algo que pueda terminar un concepto, a saber aquella conveniencia proporcional en algo que intrínsecamente conviene, lo cual no exige explicación de varios conceptos. En suma: este análogo no debe tener concepto del todo diverso, como los equívocos por caso; de otro modo no sería análogo; ergo alguna unidad. No unidad de comparación y de connotación a uno, así, en efecto, sería análogo de atribución, que exige varios conceptos; ergo unidad de alguna conveniencia solo en el modo de tener su forma; la unidad, empero, de conveniencia sirve a un único concepto.

Que, empero, aquel concepto uno sea imperfecto e inadecuado y no tan prescindente de los inferiores que permanezca en potencia a aquellos y sea contraíble por adición de un concepto diferencial, de esto se deduce, porque así sería concepto unívoco. Pues animal por eso es unívoco a todas las especies, porque se concibe tan uno en acto que las diferencias que dividen solo las tiene en potencia y por adición de ellas se divide. Ergo el análogo, que tal unidad no tiene, sino según qué, no debe solo en potencia incluir la diversidad de los inferiores; así, en efecto, en acto permanecería simpliciter uno, lo cual es ser unívoco, y solo en potencia múltiple o diverso. Para que, ergo, no permanezca simpliciter uno, en acto debe incluir la diversidad, aunque en acto no la explicite. Igualmente este análogo, y sobre todo los transcendentales, se incluyen en las diferencias y en ellas se imbibien, no empero solo por adición extrínseca de ellas se contraen como los unívocos. Ergo del análogo mismo proviene no solo la unidad y conveniencia que está en los inferiores, sino también la diferencia y diversidad, como no se hace la división por algo extraño en lo que el transcendente mismo no se incluya. Si, ergo, se da concepto adecuado y perfecto de aquel que explica todo lo que está en el análogo, no solo la unidad, sino también la diversidad representará. Cuando, ergo, bajo sola la unidad se concibe, inadecuada e imperfectamente se concibe, no explicando todo lo que a aquel conviene en acto.

Pero porque algunos difícilmente inteligien cómo aquel concepto pueda implícitamente solo contener la diversidad de los inferiores y con todo en acto incluirla, si en verdad entonces el concepto parece contener en acto cuando en acto representa, entonces, empero, en potencia cuando no representa algo en acto, sino que necesita de otro concepto sobreañadido para que se haga la representación; por eso ha de observarse mucho aquello que máximamente sirve para explicar el concepto de analogía y de los transcendentales y de los atributos divinos, que la precisión o distinción o abstracción del intelecto puede hacerse de dos modos: De un modo segregando simpliciter uno de otro por el concepto, de modo que no incluya aquello de lo que se separa, sino que se haga la distinción por inclusión de uno y exclusión del otro, como cuando se separa animal de hombre. De otro modo la precisión no se hace simpliciter, ni por exclusión de una razón de otra, sino según lo más confuso o explícito de la misma cosa, lo cual no varía las cosas concebidas, sino los modos de concebir, como la cosa vista de lejos en confuso o de cerca con distinción no varía las cosas vistas.

Y estas abstracciones mejor se conocen por su opuesto, que es la contracción. Cuando, en efecto, algún concepto abstracto, p. ej. animal u hombre, necesita, para contraerse, de adición de algo extraño, esto es, de lo que aquello abstracto no se predica, entonces aquella abstracción se ha hecho por exclusión de este contrayente, como animal necesita, para contraerse, de racional, de lo que animal no se predica. Esta contracción se hace por adición, y consiguientemente la abstracción de aquello por exclusión. Cuando, empero, el concepto abstracto no necesita, para contraerse, de adición de algo extraño, sino de algo de lo que el abstracto mismo se predica, tal abstracción no se hace por exclusión de aquello, sino por no explicación de aquello, aunque en acto aquello incluya, en confuso, empero; como el ente, para contraerse a substancia o accidente o viviente o cuerpo, necesita de algo que también es ente y de lo que se predica el ente y, consiguientemente, no es extraño al ente. Tal contracción no se hace por adición, y consiguientemente la abstracción del ente no por exclusión, sino solo por no explicación del inferior, incluyendo, empero, aquel en acto en confuso.

De lo cual coliges PRIMERO que la distinción de los atributos en Dios y la precisión de los análogos y de los transcendentales no se hace propiamente por abstracción de cosas diversas, sino según diversa explicación o confusión del mismo concepto. Un atributo, en efecto, no puede de su concepto excluir a otro, de modo que en potencia permanezca a aquel y por adición sea perfectible por aquel, como es acto puro y así toda potencialidad excluye. Por lo cual el concepto de la misericordia divina, en cuanto es misericordia divina y acto puro, necesariamente incluye en acto, no en potencia, la justicia. Pero porque nuestra mente no explica en aquel concepto todo lo que es como divino, sino como misericordia en Dios, se distingue de la justicia no por separación, sino por no explicación. E igualmente los transcendentales, como el ente, porque dicen razón que en las diferencias mismas y en los modos se imbibe, porque todos son entes, por eso no puede separarse el concepto de ente en común de algo que al ente sea extraño, como se segrega animal de racional como de extraño a sí, en cuanto es animal, sino que se separa el concepto de ente de sus contrayentes por esto de que en confuso y no explícitamente se conocen aquellas cosas que están divididas en los inferiores.

Y esta es doctrina de D. Tomás, cuando enseña que el ente no puede contraerse por adición, sino por modos que explican y expresan algo que con el nombre de ente no se expresa, como es patente q. 1. de Veritate art. 1.¹ e igualmente in 1. dist. 22. q. 1. art. 3. ad 2.² Y del Filósofo enseña in 8. Metaph. textu 16.³ lect. ultima⁴ «que el ente no espera algo añadido para hacerse esto, esto es, substancia o cuanto o cual, sino que inmediatamente desde el principio es substancia o cantidad o cualidad etc.». Y estos mismos modos que contraen al ente, cuanto a la razón de entidad, son conceptos de ente; cuanto a la expresión de la modificación, son diversos.

SEGUNDO se sigue cómo se reduce a unidad aquel concepto análogo por esto precisamente de que confusamente mira a los analogados, y por esto se contrae y se multiplica, porque los mira explícitamente. Pues aquella unidad del análogo no es unidad de algún tercero que como forma o razón superior permanezca una y contraíble por los inferiores, porque si aquello que en común se acepta es uno en sí formado por la abstracción misma, y es contraíble por adición de los contrayentes, o estos contrayentes y dividentes los incluye en acto o en potencia. Si en potencia, tiene concepto en sí uno y en potencia a varios, lo cual es unívoco. Si, empero, en acto incluye los contrayentes mismos que por adición dividen y contraen, permanecerá aquel concepto dividido y contraído en acto; ¿cómo, ergo, abstracto y uno? No, ergo, ha de buscarse la unidad y diversidad en los análogos por esto de que en alguna forma una común abstracta se adunen y allí se inteligie que están en acto los contrayentes mismos; así, en efecto, permanecería aquella razón en acto abstracta y contraída. Ergo de otro modo ha de tomarse la unidad, a saber no porque se tome una forma aparte y después le sobrevengan las diferencias, sino porque por modo de confusión se toman los analogados mismos no expresándolos distintamente; como cuando de lejos vemos una muchedumbre y no discernimos algo uno por uno, así la muchedumbre de analogados confusamente attingida es la unidad del análogo, explícitamente, empero, es diversidad. Ni aquel concepto común es concepto de la proporción misma, en cuanto la proporción es habitud y relación, así, en efecto, sería concepto de cierta relación; sino que es concepto de aquello que funda la proporción, en cuanto se acepta confusamente y no explícitamente en los diversos. P. ej. el hueso y la espina se aceptan confusamente si se conocen según la razón de sustentar las carnes; la substancia y el accidente se aceptan confusamente si se conocen como que tiene ser; el fundamento y el corazón, si se conocen como que tiene principio y da origen.

Dirás: ¿Por qué no se dirá que aquel concepto de sustentar las carnes, de tener ser, de conducir origen, es simpliciter uno, porque después por la razón de tal modo de sustentar las carnes o de tener ser se contraiga? Se responde que no se significa con aquel concepto una forma que simpliciter sea una en razón y quididad de forma, sino en el modo de tener, lo cual es a su modo y proporcionalmente ser tal, no simpliciter; como la razón de principio en el fundamento y en el corazón no dice alguna forma que constituya la razón de fundamento y de corazón, sino formas del todo diversas, que a su modo, empero, tienen razón de principio. El ente, empero, ulteriormente no es una forma, porque es transcendente y se imbibe en las diferencias, y así no menos es razón o principio de diversidad que de unidad, lo cual es no ser forma una simpliciter, sino en parte la misma, en parte diversa, como en la cuest. sig. se dirá.

POR ÚLTIMO SE INTELIGIE cómo este concepto del análogo de proporcionalidad pueda suponer por cualquiera de sus analogados, no empero el concepto del análogo de atribución o de proporcionalidad metafórica, porque aquel concepto de la primera analogía mira a todos los analogados bajo unidad de confusión en el tener unidad proporcional en sus formas, no explicando la diversidad de ellas. De donde a aquel concepto cada analogado puede rendir supuesto, porque allí se contiene como que tiene de modo proporcional tal forma. Y así el ente supone por la substancia diciendo: «El ente subsiste», y por el accidente diciendo: «El ente inhiere», porque aquella confusión del ente se determina por «subsiste» o por «inhiere». Empero en los análogos de atribución o de metáfora, como es directamente concepto unívoco, translativamente en la voz, pero aquella se significa con diverso concepto con connotación a sí. Y por eso, porque solo se tiene como término de habitud y de connotación, necesita de otro concepto para suponer por aquello que se connota a sí y se mira a sí como término de habitud, por esto de que la suposición no es por lo que se connota como en oblicuo, sino por lo que directamente se significa como contenido en sí y como quod.

SE SOLUCIONAN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta para probar que los análogos de atribución pueden tener un concepto. Pues dondequiera que se halla semejanza y conveniencia de varios, puede formarse un concepto de tal conveniencia, diverso de aquello en lo que hay disconveniencia y diversidad. Pero los analogados de atribución tienen alguna conveniencia y semejanza. Ergo pueden tener un concepto.

La mayor consta, porque no de otra parte toma el intelecto la unidad del concepto común sino de la conveniencia y semejanza de muchos, dejando aquello que es de desemejanza y tomando lo que es de conveniencia. La menor consta, porque aquellos análogos no son del todo diversos; de otro modo serían equívocos; ergo tienen alguna semejanza, aunque con diversidad. ¿Qué, ergo, prohíbe que el intelecto separe aquello que es de semejanza y con único concepto lo represente, dejando lo que es de diversidad, como hace en los demás análogos de proporcionalidad propia?

Se confirma, porque este análogo verdadera y propiamente es universal respecto de sus inferiores, ergo uno en muchos y abstracto de muchos; no, ergo, incluye aquellos muchos, o si incluye, no es universal.

SE RESPONDE que donde hay semejanza hay unidad de concepto según el modo de semejanza y de conveniencia. Si la semejanza fuere simpliciter y absoluta, también la unidad abstracta simpliciter será unidad. Si la semejanza fuere según qué y solo proporcional, no podrá purificarse la unidad de toda diversidad, sino que será en parte lo mismo, en parte diverso, cual es la unidad proporcional, no lo mismo simpliciter; sería, en efecto, unívoco.

En los análogos, empero, de atribución y metafóricos aún se halla menor semejanza, porque solo tienen conveniencia no en alguna forma que participen como los unívocos, no en el modo de tener sus formas proporcionalmente como los análogos de proporcionalidad propia, sino en la unidad del término al que miran o que connotan extrínsecamente, y de tal connotación y habitud o comparación se denominan. De donde no difieren de los equívocos puros en esto de que tengan un concepto —tienen, en efecto, varios—, sino porque bajo alguna una habitud o comparación o connotación aquellos conjungen; los equívocos, en efecto, del todo disyungen.

A la confirmación se responde que el análogo es universal según qué, como es uno según qué y abstracto según qué, no excluyendo los inferiores, aquellos tan solo no explicando, sino aceptándolos confusamente e imperfectamente. Y así a su modo es uno en muchos y tiene inferiores y es superior, a saber según qué y por razón de explicación o de confusión de los mismos analogados, como dijimos.

Instarás: Puede el análogo ser objeto simpliciter de una ciencia, como el ente de la Metafísica; ergo simpliciter es universal y simpliciter es uno. Se responde que como tiene un concepto formal, así también una ciencia. Está bien, en efecto, que haya unidad según qué en el ser del ente, en la razón, empero, formal representable sea uno simpliciter en el ser de objeto, en cuanto es representable aquella confusión del ente con única especie, y con única luz iluminable aquella conexión del ente con sus pasiones.

Segundo se argumenta: El concepto del análogo tomado en común de ningún modo representa los analogados inferiores ni los modos contrayentes; ergo de ningún modo los incluye, sino que separa por exclusión.

La consecuencia es patente, porque la precisión del intelecto también exclusiva se hace solo por representación de uno en el concepto y no del otro; cualquier cosa, ergo, que no representa, excluye y prescinde. El antecedente se prueba, porque o aquel análogo tiene varios conceptos o uno. No varios, porque hablamos del análogo de proporcionalidad propia, que es análogo de un concepto, como admitimos. Si uno, ergo en aquel un concepto no se representan varios, p. ej. substancia, cantidad, cualidad etc. inmediata y per se; así, en efecto, se daría equivocación en la mente, esto es, representación de varios según que son varios. — Y segundo se seguiría que cuando hago esta predicación: «La piedra es ente», «el hombre es ente», si por parte del predicado el concepto de ente incluye en acto todos los analogados, a saber substancia, cantidad etc., el sentido sería: «El hombre es substancia, cantidad, cualidad etc.», lo cual cuán absurdo sea bastante es patente. — Y tercero se seguiría que con aquel concepto se contendrían y representarían en acto infinitos, porque infinitos son los analogados del ente.

Se confirma: O con aquel concepto uno e imperfecto se contienen todos los analogados como cierto agregado o como cierto disyunto de aquellos, o uno como contenido en otro y asimilado a aquel. Esto último no puede estar, como uno no es semejante al otro sino en cuanto convienen en algún común; los analogados, empero, en ningún común convienen como en algún tercero, como se ha dicho, sino que son varios, como confusa y proporcionadamente uno. Lo primero, empero, y lo segundo son del todo falsos. Pues cuando digo: «El hombre es ente», no es el sentido: «El hombre es substancia o accidente», ni en efecto predico algún disyunto, sino predicado simple. Mucho menos digo: «El hombre es substancia y accidente» como agregado o copulado; sería, en efecto, falso.

SE RESPONDE que el análogo en abstracto representa sus analogados confusamente en acto, no explícitamente. Y a la primera prueba se dice que con único concepto pueden representarse muchos confusamente, no distintamente y según que son varios. Como cuando de lejos veo mil hombres o un monte de arena y no discernimos los singulares, con única visión vemos toda la muchedumbre, y con todo son muchos y por modo de uno terminan una visión, ni con todo en estos conceptos son varios solo en potencia, sino en acto, aunque confusamente attingidos; así se tiene el concepto de ente confuso respecto de todos los analogados; representa, en efecto, inmediatamente todos bajo la confusión de tener ser, solo explica. De lo cual no se sigue que se dé equivocación en el concepto ultimado, porque el equívoco significa varios como varios, esto es, como de ningún modo convenientes, ni en proporción ni en modo de confusión que attinga a varios, sino como explícitamente diversos. El concepto, empero, que confusamente attinge a varios con la confusión misma los une y solo explica la unidad de aquellos varios no de precisión, sino de confusión. La unidad, empero, de confusión requiere pluralidad actual de aquellos que confusamente se aceptan, como se ve una muchedumbre bajo una confusión.

A la segunda prueba se responde que en aquella predicación: «El hombre es ente», el predicado ente, aunque en acto confusamente mire a todos los analogados, no alguna razón determinada que en potencia contenga los inferiores, con todo aquello que predica no son todos aquellos que material e implícitamente contiene, sino aquella razón en la que todos se confunden, a saber tener ser. Esta, en efecto, es la razón, no la que prescinde, sino la que confunde a todos, y esta solo explica: como a la muchedumbre de lejos la confunde la debilidad de la luz y la distancia, y a esta explícitamente solo attinge el ojo. Es ejemplo manifiesto en esta predicación: «El Padre es Dios». Pues «Dios» no en potencia, sino en acto incluye todo lo que en Dios está, también las tres personas, no como constitutivas, sino como terminativas y modificativas de sí; y con todo, porque no explícitamente aquellas dice, sino implícitamente incluye, por eso no predica del Padre las tres personas todas, sino sola la Deidad, en la que se contienen. Así el ente predica solo aquello en lo que todos se confunden, a saber el que tiene ser. Estas, en efecto, palabras «significa», «predica» y semejantes, que importan acto del alma, importan apelación sobre el objeto según que formalmente se significa y se predica, no a aquello que materialmente se incluye y se confunde.

A la tercera prueba se responde que, aunque infinitos se contengan bajo el ente, se reducen, empero, a una razón común bajo la cual se confunden, a saber tener ser, y a géneros o predicamentos finitos.

A la confirmación se responde que aquellos varios no corresponden a aquel concepto como agregados o disyuntos, sino como proporcionalmente semejantes, no en algún tercero como en razón simpliciter una en la que convengan, sino en el tener sus formas, no del mismo modo, sino cada uno a su modo, proporcional, empero, y así son varios confusamente, no varios explícitamente ni uno simpliciter.

Tercero se argumenta: El concepto del análogo se contrae por adición de otro concepto distinto y no por mayor explicación del mismo; ergo aquel concepto simpliciter prescinde de los inferiores.

La consecuencia es patente, porque aquel concepto es simpliciter preciso el que, para contraerse, necesita que se le haga adición; así, en efecto, cuando se abstrae, aquella excluye. El antecedente se prueba: Los analogados se distinguen entre sí entitativamente, como substancia y cantidad, y no se distinguen en el concepto mismo de ente, en el que convienen; ergo en algo que sobreañaden. Pues todo aquello en lo que se distinguen lo sobreañaden a aquello en lo que convienen. Ergo aquello que decimos que allí no se explica mejor se dice que se sobreañade.

Se confirma, porque si aquel concepto contuviera en acto todos los analogados, quien comprehensivamente penetrara el concepto de ente vería en acto todos los entes, lo cual es falso, como del análogo, p. ej. del ente, se procede a los analogados, de la potencia al acto, y así no podrá en acto verlos todos. Igualmente tendría aquel concepto los inferiores como partes actuales e integrantes, no como subjetivas, porque en acto aquellas incluye, no en potencia, y así, penetrado aquel concepto, en acto se verán y no en potencia, y así se tendrán como partes actuales de aquel, y quien viera aquel concepto solo quitada la confusión verá en acto todas las partes. La falsedad, empero, del consecuente consta de aquella razón por la que D. Tomás 1. p. q. 14. art. 6. prueba que Dios no conoce todas las cosas solo en razón de ente, porque así imperfectísimamente y máximamente en potencia conocería las cosas. No, ergo, el concepto de ente puede manifestar sus analogados en acto y determinadamente, como indiferentemente se tiene a aquellos.

SE RESPONDE negando el antecedente del argumento principal. A la prueba se responde que los analogados difieren entitativamente entre sí con diferencia contenida bajo la misma razón análoga en la que convienen, no extraña de ella misma. Y consiguientemente aquello que contrae al ente no es sobreañadido al ente, sino contenido bajo el ente; solo, empero, de diverso modo explica aquello que la razón común implica. Y en aquello en lo que convienen los analogados también difieren, aunque bajo otro respecto. En esto, en efecto, consiste el análogo, sobre todo el transcendente, que tiene unidad y diversidad y no es solo razón de convenir, sino también de diferir. La razón, ergo, en la que difieren no sobreañade al análogo, sino que solo de otro modo explica el análogo. Ni por esto los analogados solo modalmente se distinguen entre sí y no entitativamente; sino que aquella diferencia por la que entitativamente difieren también bajo el ente se contiene. Con todo se dice que el análogo se contrae por modos y no por diferencias, no porque los modos se sobreañadan o porque el ente esté en potencia a los modos y no a las diferencias reales —sería, en efecto, inteligencia pueril—, sino porque algún modo expresan los analogados sobre el ente, que con el nombre de ente no se expresa, como expresamente enseña D. Tomás q. 1. de Veritate art. 1.⁵ En la expresión, ergo, está el modo, no en la adición.

A la confirmación se responde que quien penetrara el concepto de ente en común nada más vería allí contenerse que todos los entes en confuso; de donde no penetraría todos los entes distinta y determinadamente, porque así allí no se contienen. Si, empero, quitara la confusión, destruiría aquel concepto de ente en común, que esencialmente es confuso, y formaría otro distinto de ente determinado. Y así bien probó S. Tomás que si Dios viera las criaturas solo en razón de ente, imperfectamente vería, porque las conocería y se confunden en el ente, no según que entre sí se distinguen y se determinan y según la explicación del modo propio; se opone, en efecto, la confusión de aquel concepto a la explicación de los entes determinados. Y así de sola la cognición y penetración de aquel concepto no puede determinadamente explicarse la pluralidad de los entes, sino permanecer bajo confusión; si, empero, se quita la confusión, aquel concepto se destruye. Y quien procede del ente a sus analogados procede de cognición más potencial, porque de más confusa e indistinta. Es, empero, más confusa e imperfecta aquella que procede de un concepto que representa todos confusamente, aunque no represente algo que contenga varios en potencia, que aquella que procede de la representación de algo que contiene varios en potencia y no en acto, porque esta al menos no confusamente toca aquello potencial que contiene los inferiores en potencia; como quien concibe animal toca todas las especies de animal en potencia y confusamente, pero el animal distintamente. Quien, empero, attinge al ente en confuso nada distintamente attinge, sino solo de modo proporcional el que tiene ser.

A la otra parte del argumento se dice que los analogados ni han de decirse partes integrantes actuales simpliciter ni subjetivas, porque solo son partes según qué, como se ha dicho; pero se dicen subjetivas, contenidas, empero, en acto en el superior y coadunadas o confundidas en aquel concepto, no por modo de agregación, sino de proporción en el ser. Ni de esto se sigue que aquella abstracción del ente sea actual, esto es, formal, como es de todas la más potencial, porque la abstracción formal se hace por segregación de la potencialidad y de la materia, y cuanto más universal, tanto más pura y más perfecta, y así la abstracción formal del ente es acto puro, si en toda universalidad abstrae. Pero la abstracción del ente en común como análogo es confusísima, y aunque en acto incluya todos confusamente, por eso más bien no es abstracción formal, porque no se hace por segregación de lo imperfecto, sino por inclusión de todos bajo cierta confusión y calígine.