Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

La diferencia tomada en común no parece ser otra cosa que la forma que hace diferir, o en cuanto tiene el oficio de hacer diferir. Y así dice Porfirio in cap. de Differentia que universalmente toda diferencia añadida hace alterado. De donde en cualquier forma que hace diferir nace doble respecto u orden, a saber al sujeto o cosa a la que hace diferir, y al término o extremos de los que hace diferir. Es, en efecto, la diferencia como cierta segregación y separación, y así tiene sujeto que segrega y término del que separa.

Y necesariamente debe inteligirse en la razón misma de diferencia alguna relación, como en la razón de conveniencia, que es su opuesto, se inteligie alguna relación respecto de los términos convenientes y semejantes. El respecto, ergo, de la diferencia a los sujetos a los que conviene constituye la diferencia predicable de aquellos y así conduce a la diferencia lógicamente o predicablemente aceptada. El respecto, empero, de la diferencia a aquellos de los que difiere constituye la razón de diferencia cuanto al oficio de segregar y separar de otro, lo cual pertenece a la quididad de la diferencia metafísicamente considerada o comúnmente dicha.

Y porque se dice que la diferencia es forma que hace diferir, es preciso notar que otra cosa es diferir, otra ser diverso, y otra es diversidad, otra diferencia. Se dicen, en efecto, diversos aquellos que no por otro sobreañadido, sino por sí mismos difieren, como aquellos que son primero diversos. Se dicen, empero, diferir aquellos que por algo sobreañadido difieren de otro, y así no por sí todos difieren, sino que convienen en algo y difieren en otro. De donde toda diferencia supone alguna conveniencia, y los que ninguna conveniencia tienen son primero diversos según la doctrina de Aristóteles 10. Metaph. cap. 3.¹ y de D. Tomás ibidem lect. 4.² y 1. p. q. 3. art. 8. ad 3. y q. 90. art. 1. ad 3. Y se dicen ser primero diversos los géneros generalísimos o predicamentos y las diferencias mismas, que propiamente no difieren, sino que son razones de diferir y por sí mismas difieren sin algún superior unívoco en el que convengan.

Puestas estas cosas acerca de la división propuesta TRES COSAS HAN DE EXPLICARSE: Primera, si la división sea adecuada. Segunda, cuál sea lo dividido y cuáles los miembros dividentes. Tercera, si la división sea análoga o unívoca.

Acerca de lo primero: Casi entre todos consta que la división es adecuada, exceptuados muy pocos. Y LA RAZÓN es manifiesta, porque esta división se hace por miembros que agotan y adecuan todo lo dividido. Pues toda forma que hace diferir o es esencial e intrínseca o accidental. Si esencial, es máximamente propia. Si accidental, o aquel accidente es separable o inseparable. Si inseparable, es propio y hace diferir propiamente. Si separable, es común también a otros y hace diferir comúnmente. Por eso, en efecto, se dice diferencia común, porque no de tal modo está afija a uno y es propia de aquel que no pueda hallarse en otro, o porque comúnmente aprehendemos la diferencia por accidentes sensibles que son comunes, como el movimiento, el color, la figura etc. Se dice, empero, diferencia propia del accidente inseparable, inteligiendo por aquella no solo la propiedad que dimana de los principios intrínsecos y quiditativos, sino también del accidente que inhiere inmóvilmente, aunque no dimana de los principios de la esencia; más aún, de aquellos Porfirio adujo el ejemplo explicando la diferencia propia, como, dice, la cicatriz de la herida, la simidad de la nariz etc.

DE DONDE FÁCILMENTE SE RESUELVE lo que algunos preguntan de la pasión propia, que hace diferir y, con todo, ni esencialmente, como no es diferencia esencial y constitutiva, ni accidentalmente, como aquellos que tienen diversas pasiones esencialmente difieren. Igualmente las diferencias individuales en la substancia hacen diferir a uno de otro, y no esencialmente, porque de otro modo diferirían específicamente, ni accidentalmente, porque dos individuos substancialmente difieren. Ergo no es adecuada la división en esencial y accidental.

Pero se responde a lo primero que la pasión propia formalmente solo hace diferir propiamente, virtualmente, empero, o ilativamente hace diferir propriísimamente, como bien nota Cayetano in hoc cap. de Differentia, porque es efecto consecuto a la diferencia propriísima, y de la diferencia por la pasión propia bien se infiere la diferencia esencial; formalmente, con todo, solo hace diferir accidentalmente propiamente.

A lo segundo, empero, se dice que Porfirio entre los ejemplos que aduce para la diferencia común pone la diferencia entre Sócrates y Platón, que es diferencia individual. Y santo Tomás 5. Metaph. lect. 12.:³ «Aquellos», dice, «que convienen en especie no se distinguen sino por diferencias accidentales, como Sócrates blanco o justo, Platón negro o músico». Nihilomenos, con todo, aunque algunas diferencias comunes intercedan entre dos individuos, como aquellas que D. Tomás asigna, no ha de negarse que los individuos de substancia difieran también por diferencias propias, porque inseparablemente difieren, no ciertamente por diferencias propias que digan pasiones propias de la naturaleza, como son de la misma naturaleza y especie dos individuos, sino por diferencias propias, esto es, inseparables. Y bien está que difieran substancialmente y, con todo, no esencialmente, sino accidentalmente, no por accidentalidad predicamental, sino por accidentalidad del quinto predicable, porque la diferencia intrínseca misma en estos individuos es substancial, porque es la singularidad de la primera substancia, que constituye el individuo substancial. La diferencia, en efecto, individual aunque divida la substancia, no, con todo, formal y esencialmente divide, sino materialmente. Y aunque esta división se haga en la substancia, es, con todo, dependiente de los accidentes por cuya connotación y respecto la materia se vuelve signada, de la cual como de principio se toma la individuación. De donde también se postula el individuo para que la colección de sus propiedades, que ciertamente son accidentes, no pueda hallarse en otro.

Acerca de la segunda dificultad: Ante todo es cierto que la diferencia que es lo dividido en esta división no es la diferencia que es el tercer predicable; esta, en efecto, es uno de los miembros dividentes, a saber la diferencia máximamente propia, que sola se predica in quale esencialmente. De donde también se sigue que no es lo que se divide alguna segunda intención de alguno de los cinco predicables, ya del tercero ya del cuarto o del quinto, porque la intención del tercer predicable es intención de diferir esencialmente, la del cuarto y del quinto es intención de diferir accidentalmente. Ergo ninguna de aquellas es lo dividido que complecte todos estos miembros dividentes.

LA DIFICULTAD, ERGO, ES si lo dividido de esta división sea algo real o de razón, o alguna forma o intención. Lo cual es lo mismo que preguntar qué sea este oficio de hacer diferir. Pues, como bien nota Cayetano in hoc capite, no se toma la diferencia en esta división materialmente por la forma misma que hace diferir, sino por la formalidad misma u oficio de hacer diferir, que algunos llaman intención de diferencia, porque como la conveniencia de varios en uno es cierta noción o intención, así también la diferencia en cuanto tal. Para que, con todo, no envolvamos las intenciones lógicas con las formalidades metafísicas, nosotros no llamamos intención, sino formalidad u oficio de hacer diferir, que consiste en algún respecto a aquellos de los que se hace la separación o diferencia, como al contrario la conveniencia consiste en el respecto a aquellos que tienen semejanza o conveniencia.

Estiman, ergo, algunos que este oficio de hacer diferir es algo de razón, innixados en este fundamento, porque diferir supone conveniencia. Pues los que por sí todos se distinguen son diversos, no diferentes. La conveniencia, empero, entre dos individuos o entre dos especies es relación de razón; convienen, en efecto, en algo común que solo por razón es común. Ergo también la diferencia actual, que necesariamente supone tal conveniencia, no puede ser respecto real, sino de razón.

Añaden ulteriormente algunos que también la diferencia común y la propia, aunque se haga por accidentes que se distinguen del sujeto, porque, con todo, hacen diferir no por razón de su género en el que convienen, sino por razón de sus diferencias, que necesariamente suponen conveniencia en el género, por eso también la razón formal de diferencia que se hace mediante tales accidentes es algo de razón, como p. ej. la blancura y la negrura hacen diferir accidentalmente a Pedro y a Pablo, no por la razón misma de colorado, que es género de blanco y de negro, sino por lo disgregativo y lo congregativo, que son diferencias de aquellos. Ergo hacen diferir en cuanto suponen conveniencia genérica, y por el intelecto precisamente se aceptan en razón de diferencia, lo cual todo es algo de razón.

NIHILOMENOS HA DE DECIRSE que en las formas reales, y que realmente hacen diferir, esta formalidad u oficio de hacer diferir no es sola intención o relación de razón, sino verdadera y real formalidad. Ni veo que alguien pueda dudar de esto, sino quien negara que se den relaciones reales de desemejanza y diversidad, de semejanza y conveniencia o igualdad. ¿Quién, empero, niegue que dos blancos tienen de parte de la cosa relación real de semejanza, cualquiera que ella sea, que pierden perdido el otro blanco? La relación, empero, de semejanza es relación y formalidad de conveniencia real en las formas reales. Y no repugna que la misma entidad respecto de diversos funde relación de semejanza y de desemejanza, como lo blanco respecto de lo blanco semejanza, respecto de lo negro desemejanza.

Y EL FUNDAMENTO es manifiesto, porque el efecto de la diferencia que hace diferir es real y funda relación real, si el término existe de parte de la cosa; ergo no es algo de razón.

El antecedente consta, porque de parte de la cosa se da distinción y segregación entre aquellos que no son del todo diversos, sino que retienen alguna conveniencia y semejanza, como Pedro y Pablo, retenida la semejanza en la naturaleza, realmente son distintos y separados. Ergo como la conveniencia y semejanza que retienen es real, así la diferencia y distinción que en la cosa tienen es real, si quiera uno realmente no es otro. Por lo cual bien puede suponerse conveniencia y semejanza real y darse distinción o diferencia real. Y aunque esta diferencia y conveniencia se haga según diversas formalidades, con todo algunas formalidades también se dan en la cosa, como las relaciones reales según las cuales se dice algo formalmente semejante o conveniente con otro, o desemejante y diverso, e igualmente los fundamentos próximos de estas relaciones se dan en la cosa.

De lo cual consta cuán débil sea el fundamento opuesto. Primero, en efecto, falla, porque dice que la conveniencia actual entre Pedro y Pablo, el caballo y el hombre, es algo de razón, como de parte de la cosa son semejantes y por razón de semejanza convienen; la semejanza, empero, es relación real. Pero se equivocaron aquellos autores, no discerniendo entre conveniencia y unidad; Pedro, en efecto, y Pablo son uno por razón, pero conveniencia y semejanza tienen en la cosa. Y después falla, porque aunque la formalidad de diferencia suponga conveniencia, no, con todo, se requiere que suponga conveniencia a modo de relación actual o se funde en tal relación, sino que basta que suponga conveniencia fundamental, y aquella supuesta se ejerza la diferencia formal, ya se ejerza también de otra parte la relación de conveniencia ya no.

De esto, empero, se explica cuál sea lo dividido de esta división. Se divide, en efecto, la formalidad misma o razón que hace diferir en el modo de hacer diferir esencialmente y accidentalmente (estos, en efecto, son los miembros inmediatamente opuestos); y de nuevo la diferencia accidental en el modo de diferir separablemente, que es la diferencia común, e inseparablemente, que es la propia; donde también se incluye la diferencia por pasión propia, que es diferencia accidental, aunque infiera o presuponga la esencial de la que se deriva. Y se incluye también la diferencia individual, porque es imposible que la diferencia individual no sea esencial o accidental, como estos miembros son inmediatamente opuestos. Y aunque algunos la reduzcan a la esencial porque es substancial, de lo cual ya arriba dijimos, otros a la accidental porque es material y dependiente de los accidentes que signan la materia, con todo es cierto que bajo alguno de estos miembros se contiene, como es cierto que es diferencia esencial o no esencial. De donde no puede negarse que esta división sea adecuada, lo cual perperamente algunos niegan.

Acerca de la tercera controversia o dificultad, a saber si esta división sea análoga o unívoca, DOBLE ES LA OPINIÓN. Algunos estiman que esta división es unívoca cuando se toma por el oficio mismo de hacer diferir, como puede verse en Mag. Cabero tract. 3. disp. 4. dub. 2., porque este oficio unívoca y simpliciter se ejerce, por cualquier diferencia que se haga, ya esencial ya accidental. Si, empero, se toma la diferencia por la cosa misma o forma que hace diferir, así será división del accidente en los sujetos, porque el modo mismo de hacer diferir es como cierta intención y noción que acaece a las cosas, no las constituye.

Y se urge esto más ampliamente, porque si por alguna razón esta división fuera análoga, máximamente porque una diferencia hace diferir esencialmente, otra accidentalmente, esto no obsta; ergo. La menor se prueba: Pues también esto no obstante el predicable esencial y el accidental unívocamente convienen en razón de predicable como tal; e igualmente la conveniencia o semejanza accidental y la esencial unívocamente convienen en razón de asemajar y bajo el mismo género de relación. Ergo igualmente la diferencia esencial y la accidental unívocamente convienen.

NIHILOMENOS la sentencia opuesta comúnmente defienden los tomistas, de lo cual véase Cayetano y Soto in comment. cap. de Differentia y Cursus Carmel. hic disp. 7. q. 1.

Y sin duda el FUNDAMENTO es más sólido. Pues cuatro cosas podemos considerar en la diferencia misma: Primera es la forma que hace diferir; segunda la segregación o división misma que de tal forma que hace diferir resulta; tercera la relación misma de diferencia o desemejanza; cuarta la razón misma del tercer predicable. Y las tres primeras pertenecen a la diferencia aceptada primero intencionalmente o físicamente, la cuarta, empero, a la diferencia lógica y segundo intencionalmente.

Si atendemos a lo primero, consta que la forma que esencial o accidentalmente constituye o hace diferir no es unívoca; la forma, en efecto, esencial simpliciter constituye el ser de la cosa, la accidental, empero, según qué. Del mismo modo, empero, en que constituye, hace diferir. Ergo como en el constituir no convienen unívocamente la forma esencial y la accidental, la que constituye simpliciter y la que según qué, así igualmente en el hacer diferir.

Si, empero, consideramos lo segundo, igualmente consta que la segregación o división esencial es simpliciter división, la accidental, empero, según qué. Aquellos, en efecto, que solo accidentalmente difieren y esencialmente convienen, difieren según qué y simpliciter convienen. Ergo la razón de hacer diferir no simpliciter les conviene, sino según qué. Y sea lo que fuere de si algunas diferencias accidentales hacen que algunos dos difieran real y simpliciter, como difieren dos individuos bajo la misma especie, con todo consta que muchas diferencias accidentales no hacen diferir simpliciter, porque no hacen simpliciter otro y otro o altero y altero, aunque permanezca el mismo sujeto en número, como en los ejemplos que Porfirio aduce, en los que el mismo de sí mismo de uno y otro modo difiere, como Pedro sano de sí mismo enfermo.

Si, empero, consideramos lo tercero, a saber la relación de diferencia, aquella ciertamente unívocamente convendrá en el predicamento y género de relación, ya sea relación de diferencia esencial ya accidental. Pero aquí no hablamos de la división de la diferencia por la relación predicamental, sino por el efecto mismo de diferir y la razón de hacer diferir, que simpliciter se hace en la diferencia esencial, según qué en la diferencia accidental.

Por último, si atendemos a lo cuarto, mucho más consta que no pueden unívocamente convenir la diferencia accidental y la esencial; pues la esencial sola constituye el tercer predicable, que se predica in quale esencialmente. Las restantes no lo constituyen, porque se predican in quale accidentalmente. Ergo en razón de constituir el tercer predicable no pueden unívocamente convenir.

A LOS FUNDAMENTOS DE LA SENTENCIA OPUESTA SE RESPONDE: A lo primero se dice que el oficio de hacer diferir no del mismo modo se halla en la diferencia esencial y en la accidental, como mostramos, porque la esencial quita la identidad, que es lo opuesto de la diferencia simpliciter, la accidental, empero, según qué, porque en el mismo sujeto puede ejercerse según uno y otro estado o accidente de aquel.

A lo segundo se responde negando la menor. A la probación se dice que hay razón dispar entre predicarse esencial y accidentalmente y hacer diferir, porque la predicabilidad no se sigue a la cosa misma según que está en sí, sino según que está en el intelecto. El intelecto, empero, aplica el predicado al sujeto, ya sea predicado esencial ya accidental, en cuya aplicación consiste la predicación. Igualmente del mismo modo abstrae uno de muchos, ya esencialmente convengan ya accidentalmente. En esta, empero, unidad segregada de muchos se funda la universalidad. En todos, empero, los cinco predicables se halla unívocamente esto que es ser uno en muchos, como arriba dijimos q. 6.⁴ Mas hacer diferir no es efecto que conviene por el intelecto, sino que en la cosa distingue y hace diferir a uno de otro, porque metafísicamente aquí hablamos de aquel. La forma, empero, que esencialmente hace diferir quita la identidad simpliciter que está en la esencia; la diferencia, empero, accidental no la quita, sino que la deja.

A aquello que se aduce de la relación de semejanza y conveniencia se responde que la relación de semejanza y conveniencia en el género de relación predicamental es unívoca, ya la conveniencia sea accidental ya esencial, como de la relación de diferencia se ha dicho. Por lo demás, la razón misma o forma que hace la conveniencia en razón de convenir no es unívoca en la conveniencia esencial y en la accidental cuanto al efecto de hacer unidad o conveniencia simpliciter, como de la diferencia se ha dicho.

Explicada la razón de diferencia comúnmente dicha y según que pertenece al metafísico, resta especialmente descender a la diferencia lógica, que constituye el tercer predicable, lo cual solo conviene a la diferencia propriísima, que es esencial. Las restantes, en efecto, diferencias no se predican in quale esencialmente ni constituyen predicable bajo razón de diferencia, sino bajo razón de propio o de accidente, a lo cual sigue la diferencia accidental.

De esta, empero, diferencia que es el tercer predicable CINCO DEFINICIONES traditó Porfirio. Primera: «La diferencia es aquello por lo que la especie excede al género».¹ Segunda: «La diferencia es aquello que de varios y que difieren por especie esto mismo quale quid se predica».² Tercera: «La diferencia es la que por su propia naturaleza separa a aquellos que están bajo el mismo género».³ Cuarta: «La diferencia es aquello por lo que los singulares difieren»,⁴ a saber según la quididad. Quinta: «La diferencia es la que no solo separa a aquellos que se colocan bajo el mismo género, sino que confiere a la substancia y a la razón y es parte de aquello de lo que se dice ser diferencia».⁵

De cuyas definiciones colegimos que tres respectos concurren a constituir la diferencia lógica: A saber el respecto al género, que contrae la diferencia y sobre el cual añade algo. Segundo a la especie, que constituye contrayendo el género y segregando la especie de las restantes. Tercero a los inferiores, de los que se predica in quale quid, que son los inferiores mismos de la especie; solo, en efecto, de aquellos se predica in quale. Y porque aquella definición por la que la diferencia se dice predicarse de varios etc. más explica la razón misma de predicable y de universal, comúnmente usamos de aquella en la explicación del tercer predicable. Y en estas definiciones no se trata de las diferencias individuales, porque estas no son universales, sino individuales, y por eso al tercer predicable, que es universal, no pertenecen. Y aunque en común se conciba la diferencia individual como tal, con todo no se predica in quale esencialmente, porque es individual y supone toda la naturaleza constituida.

Ergo acerca de estos tres respectos que concurren a la razón del tercer predicable ocurren sus DIFICULTADES, que en este y en los artículos siguientes han de examinarse. Acerca del respecto, en efecto, a los inferiores ocurre la dificultad de cómo en la definición del tercer predicable se dice que se predica de varios que difieren por especie, lo cual solo conviene a la diferencia subalterna, no, empero, de los que difieren por número, lo cual conviene a la diferencia átoma. Acerca del respecto a la especie está la dificultad de si la diferencia sea universal respecto de la especie que constituye, o respecto de los inferiores que se contienen bajo la especie. Acerca del respecto al género la dificultad es si las diferencias se contengan bajo el género, de modo que las diferencias inferiores se contengan bajo las diferencias superiores. Y la primera dificultad la expediremos en este art., la segunda en el siguiente, la tercera en el último.

Acerca de lo primero, en lo que se explica aquella partícula: «de varios que difieren por especie», ocurre la común dificultad de por qué aquella se pone en la definición de la diferencia en común, que comprende tanto la diferencia átoma como la subalterna, como predicarse de varios que difieren por especie solo a las subalternas conviene. Ni puede decirse que Porfirio y Aristóteles y los demás antiguos ignoraran o negaran las diferencias átomas. Como, en efecto, las definiciones y las especies átomas no ignoraron, como tan muchas en las ciencias se definen, ¿cómo las diferencias átomas, sin las cuales las quididades específicas ni se constituyen ni se inteligien, pudieron ignorar?

Ciertamente Aristóteles expresamente inquiere cómo la definición ha de traditarse por género y diferencia, y cuál sea la diferencia última, como consta in 2. Poster.⁶ lect. 13. apud D. Thomam⁷ y lect. 14.⁸ y 15. al fin⁹ y 7. Metaph.¹⁰ lect. 12.¹¹ y 8. Metaph.¹² lect. 2.¹³ Por qué, empero, en aquella definición en la que Porfirio explicó la diferencia que es el tercer predicable solo trató de la diferencia que se predica de varios que difieren por especie, que es la diferencia subalterna, reputo cuestión no de tanto momento cuanto de ansiedad que en algunos pare, sobre todo como el mismo Porfirio en otras definiciones no omitió la explicación de la diferencia átoma, como cuando dice: «La diferencia es por la que la especie excede al género», «por la que los singulares difieren», «que separa a aquellos que se contienen bajo el mismo género» etc., las cuales óptimamente cuadran a la diferencia átoma.

Y ciertamente Cayetano sobre este 3. cap. de Porfirio estimó que aquella definición puede adaptarse a las diferencias átomas, explicándola no positivamente, sino por no-repugnancia o negativamente, porque a saber por la razón misma de diferencia no repugna predicarse de varios que difieren por especie; como a la cantidad por la razón misma de cantidad no repugna dividirse al infinito sincategoremáticamente, y con todo a la cantidad natural, a saber según que está bajo la forma de alguna cosa natural, aquello repugna, porque se destruye la forma y la cosa natural si en tan mínimo se divide. Así a la diferencia átoma no le repugna de sí predicarse de muchos que difieren por especie, aunque le repugne por razón de la especie átoma que constituye. Lo cual más ampliamente puede inteligirse si consideramos que cualquier diferencia en razón de predicable in quale de muchos no tiene otros muchos ni otros inferiores que aquellos que tiene la especie constituida por tal diferencia. De donde de sí ni dice predicarse de varios que difieren por especie o por número, sino que a ello se determina por razón de aquello que constituye. Si, en efecto, la quididad que constituye fuere especie átoma que tiene bajo sí inferiores que solo difieren por número, los mismos tendrá la diferencia que tal especie constituye. Si, empero, aquello que constituye fuere especie subalterna que tiene bajo sí inferiores de especie átoma diversa, de los mismos que difieren por especie se predicará la diferencia. Si, con todo, la especie constituida por la diferencia no tiene varios inferiores distintos por especie, sino por número, entonces le repugnará no por razón de sí, sino por razón de la especie constituida por ella, que no le presta otros inferiores.

Aún, con todo, más ha de ablandarse a mi parecer la explicación de Cayetano. Y inheriendo a la letra misma de Porfirio digo que las palabras mismas de Porfirio bien han de atenderse. Dijo, en efecto, que la diferencia es «la que se predica de varios y que difieren por especie in quale». Donde pondero que no dijo Porfirio: «Que se predica de varios que difieren por especie», sino «de varios y que difieren por especie». ¿Para qué, en efecto, interpuso aquella partícula «y», sino para distinguir entre predicarse de varios en absoluto y predicarse de los que difieren por especie? Y así en aquella partícula «de varios» incluyó todas las diferencias predicables, ya átomas ya subalternas. En aquella, empero, adición «y que difieren por especie» especialmente indicó las subalternas, como si dijera: La diferencia es la que de varios se predica in quale, aunque aquellos varios sean diferentes por especie; y así la partícula «y» equivale a la partícula «también». Y esto fue necesario para explicar perfectamente la naturaleza de la diferencia en cuanto se predica in quale. Como, en efecto, la diferencia por eso se predica in quale, porque se predica a modo de actualidad y de forma que determina, esto, en efecto, pertenece al modo de cualificación, fue preciso explicar que aunque las diferencias sean genéricas o subalternas y por eso no parezcan tener razón de acto, sino más bien de potencialidad respecto de sus especies, aún, con todo, se predican in quale, porque se predican por razón de la forma genérica que importan. Y por tanto el sentido de Porfirio es: «La diferencia es la que de varios se predica in quale quid, aunque tales varios sean diferentes por especie». Esta, en efecto, fuerza tiene aquella partícula «y» interpuesta en la definición cuando se dice: «De varios y que difieren por especie», esto es, «también» diferentes por especie.

Así inteligida la mente de Cayetano, a quien siguen varios e insignes autores, nada de aspereza o dificultad tiene, sino muchísimo de sutileza y máximamente se acomoda a la mente de Porfirio.

Otros más fácilmente y no improbablemente dicen que Porfirio solo definió las diferencias subalternas, porque son más comunes y más notorias, las átomas, empero, múltiples y apenas conocidas; definidas, empero, las subalternas virtualmente las átomas permanecen definidas, sustituyendo en lugar de aquella partícula «que difieren por especie» «que difieren por número». Y sobre todo porque en otras definiciones traditadas de la diferencia también había incluido las especies átomas, como arriba notamos. Y por último aquella parece causa suficiente de omitir las diferencias átomas, porque aquellas se explican en las definiciones de las especies con las que se convierten. De donde como en el tract. Praedicabilium no trata de la definición, sino de la especie misma definible, así tampoco de la diferencia átoma, que con la definición misma se convierte y es propia de aquella, bien, con todo, de la diferencia subalterna, porque esta constituye el género, que no se convierte con la definición de la especie.

Omito la solución de otros que dicen que en aquella definición «de varios que difieren por especie» debe inteligirse de varios que difieren por especie no entre sí, sino de otros de los que específicamente se distinguen. Por cuya razón también esta definición conviene a las diferencias átomas; pues lo racional p. ej. se predica de Pedro y de Pablo según que difieren por especie no entre sí, sino del caballo y del buey, de los que lo racional específicamente distingue a Pedro y a Pablo. Esta, con todo, solución parece extorsionada; ni, en efecto, en absoluto se dicen varios diferir por especie si no difieren por especie entre sí, sino de otros; de otro modo también puede decirse que difieren genéricamente, porque como difieren por especie de otros de los que por especie se distinguen, así difieren genéricamente Pedro y Pablo de aquellos de los que por género se distinguen. De donde se incurre en semejante inconveniente de por qué solo Porfirio puso en la definición de la diferencia aquello «de varios que difieren por especie» y no añadió «de varios que difieren por género» según esta explicación.

PERO OBJETARÁS contra la primera solución: Pues es inconveniente que alguna definición se tradita solo por aquello que se tiene no-repugnantemente a otro: Ya porque la definición positivamente debe explicar la razón del definido, y no solo por no-repugnancia. Ya porque de otro modo podría traditarse por términos que le repugnan, como si el hombre se definiera que es animal irracional, porque aunque lo irracional repugne al hombre en cuanto hombre, no, empero, en cuanto animal. Y una especie ínfima podría definirse por otra, porque aunque se repugne según la razón especial, no, con todo, según la común y genérica. Ergo igualmente es inconveniente que la diferencia se defina por aquello que no le repugna, comprendiendo tanto la átoma como la subalterna, solo porque no repugna a la diferencia en común ser subalterna.

Y se confirma, porque si aquella partícula «de varios» significa tanto de varios por especie como por número, ¿por qué cuando Porfirio definió la especie expresó de varios que difieren por número, y cuando define la diferencia específica no lo expresa, sino solo de varios? Igualmente en esto que es predicarse de varios convienen todos los predicables; no, ergo, por aquella se explica especialmente este tercer predicable.

Se responde que este argumento no milita contra nuestra exposición, porque mostramos según el texto de Porfirio que aquella partícula «que difieren por especie» solo conviene a las diferencias subalternas; en aquella, empero, partícula «de varios» en absoluto se incluyen tanto la átoma como la subalterna, que se predican de varios ya distintos por número ya por especie. Se añade, con todo, aquella partícula «y que difieren por especie» para que se muestre cómo también a la diferencia genérica le conviene predicarse in quale. Estando, empero, en el sentido rigoroso de Cayetano se dice que la definición dada de alguna especie por no-repugnancia de otra opuesta a sí es viciosa cuando verdaderamente tal opuesto se da en aquella especie, como en los ejemplos aducidos consta. Cuando, empero, alguna naturaleza o especie de sí tiene no-repugnancia a algo, pero que de hecho lo tenga o se le impida tenerlo pende de algún extrínseco, no es vicioso definir por no-repugnancia, como se define la cantidad que es divisible al infinito, aunque a la cantidad natural le repugne. Así, como la diferencia y el propio y el accidente, que se predican in quale, no tienen otros inferiores que los que se les permite tener por sus sujetos que constituyen o afectan, es preciso que predicarse de varios que difieren por especie o por número en estos se inteligia permisivamente o no-repugnantemente y cuanto es de sí, aunque a las diferencias como afectadas y ligadas a la especie átoma que constituye aquello le repugne, como a la cantidad según que está en sujeto natural le repugna dividirse al infinito. De donde en esta solución debe decirse que la diferencia átoma y la subalterna no son especies de la diferencia como tal, ni la diferencia misma es género a aquellas. Sino que esta diversidad de átoma y de subalterna proviene a la diferencia misma de la cosa misma que constituye; pues si es naturaleza genérica, será subalterna y se predicará de varios que difieren por especie; si específica, no sino de los que difieren por número.

Si, empero, inquieres: Si la diferencia permisivamente se tiene a uno y otro, a saber a que de varios que difieren por especie o por número se predique, ¿por qué Porfirio puso solo de los que difieren por especie?

Se responde que esto se hace porque cuando algo se define por no-repugnancia y permisión, siempre debe ponerse aquello que es mayor y más principal, porque por esto de que no le repugna lo más principal mejor se da a conocer que no le repugna lo menos principal. Como mejor se define la cantidad por esto de que no le repugna la división al infinito que por esto de que no le repugna lo opuesto.

A la confirmación se dice que en aquella partícula «de varios» no se inteligie solo de varios por número, sino en absoluto de varios que difieren por número o por especie, lo cual, con todo, incongruamente se diría en la especie segundo predicable, porque el segundo predicable solo de los que difieren por número se predica, el tercero, empero, uno y otro compadece, y de varios por número y de varios que difieren por especie, según fuere la especie que constituye.

A la otra parte de la confirmación se dice que predicarse de varios es común a todo predicable, pero predicarse de varios in quale quid solo al tercer predicable es propio. Lo cual después puede dividirse en predicarse de varios distintos por número o por especie. Y Porfirio no solo puso la primera partícula, sino que también añadió la segunda.

Acerca de la última partícula «in quale quid» advierte dos cosas: Primera es que cuando se dice: «In quale quid», «quid» es lo mismo que esencialmente o quiditativamente, no lo mismo que substantivamente. Pues aquella partícula «quid» uno y otro designa, por parte de la cosa significada la razón esencial y quiditativa, por parte del modo que substantivamente y no adjetivamente se tenga, como en la cuest. del Género explicamos.¹⁴

Segunda es que como en las naturales la forma o acto tanto se compara a la materia como a la potencialidad de la que se educie, como al todo que de materia y forma consta, así también la diferencia primero mira al género como a lo potencial que actua y de cuya potestad se educie, no por educción física como la forma de la materia, sino por educción metafísica como la razón determinada y actuante de la indeterminada y confusa y actuable. Después mira a la especie como a cierto todo constituido y formado por la diferencia misma. De donde respecto del género la diferencia se tiene in quale, porque determina la confusión y potencialidad de aquel; respecto, empero, de la especie no se dice in quale porque determine la potencialidad de aquella, sino porque es parte constitutiva de aquella más actual y más determinada. Cuya doctrina hallarás in D. Thoma 1. p. q. 50. art. 4. ad 1. y quaest. de Spirit. creat. art. 8. ad 9.¹⁵ Y de aquella consta que la diferencia siempre debe ser más perfecta que su género, como el acto que la potencia y lo determinado que lo indeterminado y la cualidad que lo cualificable.

Como la diferencia se convierte con la especie que constituye y mediante ella misma se predica de los individuos, la especie, empero, es universal, y de esto mismo de que la diferencia se dice de la especie igualmente y a convertencia es preciso que sea universal como la especie misma; con todo la DIFICULTAD ES si de esto formalmente, porque mira a la especie, sea universal, o de verdadero respecto formal por el que mira a los individuos de tal especie.

Por parte también de los inferiores de la diferencia misma puede haber duda de cuáles sean directa y por sí los inferiores de la diferencia. Algunos, en efecto, son inferiores como inmediatos de la diferencia misma, otros son inferiores inmediatos de la especie misma y mediatamente son también inferiores de la diferencia, p. ej. lo racional y puede predicarse de Pedro y de Pablo como de inferiores del hombre, y puede predicarse de este y de aquel racional como de inferiores inmediatos a sí.

INQUIRIMOS, ERGO, respecto de cuáles inferiores se constituya la diferencia en razón de tercer predicable.

RESPONDO Y DIGO PRIMERO: La diferencia no tiene razón de universal lógico formalmente por respecto a la especie, sino a los inferiores, aunque concomitantemente tenga orden a la especie como a universal con el que se convierte.

La RAZÓN es manifiesta, porque la formalidad de universalidad se toma por orden a su correlativo. El correlativo, empero, del universal formalmente son los inferiores; pues el universal se tiene como superior a muchos y como contrahible a los inferiores. Consta, empero, que la diferencia de la especie no es superior ni contrahible por aquella, como le es igual. Ergo no puede tener universalidad formalmente respecto de aquella y ser superior a aquella.

Y se confirma, porque aquello es universal y superior respecto de alguno que, cuando se le comunica, se contrae por aquel; aquello, empero, se contrae a algo que por la contracción pierde la universalidad y la abstracción. Mas la diferencia por esto de que se comunica a la especie no se vuelve singular ni pierde la universalidad, sino más bien la conserva; ergo respecto de aquella no es contrahible ni superior. De donde no puede decirse que se predique de la especie como universal superior, porque no se predica como algo superior de aquella, sino como igual de igual. Por lo cual esta igualdad supone la universalidad concomitantemente, como dice la segunda parte de la conclusión, no formalmente constituye la universalidad; como de esto de que alguno sea igual al rey formalmente no se dice rey, sino de esto de que tiene reino, impera a otros, por razón de lo cual es igual al rey.

SI SE DIJERA que por orden a la especie no es formalmente universal porque la especie no es inferior, es, con todo, radicalmente, porque de esto de que mira a la especie y se convierte con aquella, consiguientemente mira a los individuos contenidos bajo la especie.

En contra está: Porque la raíz de la universalidad es lo mismo que el fundamento de la universalidad, que es la unidad de abstracción y la aptitud a muchos. Pero la unidad abstraída de muchos y la aptitud a aquellos no tiene por raíz el respecto a la especie, porque este respecto es de convertencia y de igualdad, no de superioridad a los muchos mismos. Ergo de esto de que mira a la especie no es radicalmente universal la diferencia, sino de la abstracción y aptitud a los muchos mismos que son inferiores.

DIGO SEGUNDO: La diferencia no mira por inferiores del tercer predicable a esta y aquella diferencia, p. ej. lo racional, este y aquel racional, sino a los inferiores contenidos bajo la especie que constituye; p. ej. lo racional mira por inferiores a Pedro y a Pablo.

La RAZÓN es manifiesta, porque la predicabilidad del tercer predicable es in quale quid; ergo solo aquellos han de constituirse como sus inferiores respecto de los cuales la diferencia se tiene como algo superior y in quale y puede predicarse in quale. Pero respecto de esta y de aquella diferencia no se tiene in quale, sino bien respecto de los individuos de la especie. Cuando, en efecto, digo: «Este racional es racional», no es predicación in quale, porque no se predica de este racional alguna diferencia de aquel, sino toda e íntegra su naturaleza, cualquiera que ella sea, completa o incompleta. Ergo no predica cualidad de aquella, sino quididad, aunque no sea por sí género o especie, como arriba dijimos en la cuest. del Género,¹ porque no se contrae por otras diferencias, de otro modo habría proceso al infinito. Respecto, empero, de los inferiores de su especie, porque se predica como razón que cualifica la naturaleza de aquellos y se tiene como superior. Ergo aquellos son inferiores de la diferencia según que es el tercer predicable.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta contra la primera conclusión: «El hombre es racional» es predicación del tercer predicable; ergo respecto del hombre se da universalidad de predicabilidad, como se da predicabilidad. El hombre, empero, no se concibe allí como individuo, sino como especie.

El antecedente es cierto, porque aquella predicación no puede pertenecer a otro predicable que al tercero.

Y se confirma, porque el tercer predicable tiene por correlativo inmediato a la especie y mediante aquella mira al individuo contenido bajo ella; ergo más se dice universal por orden a la especie que por orden al individuo.

La consecuencia se prueba, porque la relación más se denomina por orden al correlativo inmediato que en orden al mediato. El antecedente, empero, se prueba, porque el tercer predicable formalmente en cuanto tal mira a su correlativo in quale, pero no inmediatamente a los individuos, sino a la naturaleza de los individuos, que es la especie; de otro modo no sería cualidad esencial si inmediatamente no cualificara la esencia. Ergo es correlativo inmediato de aquella la especie misma o la esencia constituida; aquello, en efecto, es correlativo inmediato que es inmediatamente constituido y cualificado por la diferencia.

SE RESPONDE que aquella predicación: «El hombre es racional», es del tercer predicable como material y metafísicamente, no formal y lógicamente. Se predica, en efecto, del hombre aquella cosa que es el tercer predicable, no, con todo, bajo la formalidad y relación del tercer predicable o del tercer universal; y así es más tercer predicado que tercer predicable, aunque concomitantemente allí retenga la universalidad del tercer predicable, que ejerce no respecto de la especie, sino respecto de los individuos; como el género cuando se predica del individuo, como «Pedro es animal», allí retiene la razón de género, aunque no por orden a aquel sea género, sino por orden a la especie. Y la pasión propia cuando se predica de la naturaleza específica, como «El hombre es risible», no ejerce la razón de universal, aunque no predique la naturaleza que es susceptiva del cuarto predicable por orden a los individuos.

A la confirmación: Se niega el antecedente. Y a la probación se dice que la especie es lo inmediatamente constituido por la diferencia, y en razón de constituido mira a aquella inmediatamente a modo de diferencia metafísica, no en razón de universal y de diferencia lógica; así, en efecto, el correlativo inmediato de aquella son los inferiores. Pero porque mira a aquellos según predicabilidad in quale, es preciso que se suponga orden a la naturaleza específica misma como constituida de tal modo por la diferencia que funde predicabilidad in quale. Ni es inconveniente que otra sea la habitud de la diferencia a la especie en razón de constituido, otra en razón de universal a los inferiores. Como, en efecto, la diferencia mira al género como contractiva de aquel y como comparte para constituir la especie, así con relación de constituyente mira al constituido mismo, cuya relación, con todo, es de razón, porque no se distinguen realmente el género, la diferencia y la especie. La relación, empero, de la diferencia a sus inferiores in quale es relación de superior a los inferiores, que, con todo, presupone la relación a la especie en razón de constituido.

Segundo se argumenta: La diferencia como tercer predicable con la misma relación o intención mira a la especie y a los individuos; pero esta relación, según que toca a los individuos, es universal, ergo también según que toca a la especie.

La consecuencia consta y la menor se concedió arriba. La mayor, empero, se prueba: Ya porque mirando a la especie mira a todos los contenidos bajo ella; lo que, en efecto, universalmente se dice de todo lo contenido bajo aquello. Ya también porque la diferencia bajo el mismo concepto y predicación se predica de la especie y de los individuos, ergo bajo la misma intención y relación.

Y se confirma, porque la diferencia se predica de la especie e igual y a convertencia con aquella; ergo como universal, porque la especie no puede igualarse sino por el universal, como en sí es universal.

SE RESPONDE: Se distingue el antecedente: Si se toma la relación de diferencia por la relación de constituido a la especie como constituida, así con la misma relación mira a la especie y a los individuos, porque no otra cosa constituye en los individuos que en la especie, a saber la naturaleza. Si, empero, se toma la relación de diferencia por la relación de universal y de predicable formal y lógicamente, así con diversa relación mira a los individuos y a la especie, porque a los individuos como superior, a la especie como igual.

Y a la probación se dice que mirando a la especie se miran también los individuos bajo razón ciertamente de constituyente con la misma relación, bajo razón, empero, de superioridad y de igualdad con diversa, aunque una tenga conexión con la otra. Y así la predicación de los individuos es universal, de la especie, empero, no.

A la confirmación se dice que por esto mismo de que la diferencia es igual a la especie tiene ciertamente ser universal, pero no respecto de la especie a la que es igual, sino respecto de los individuos a los que no es igual, sino superior.

Es cierto, supuesto que los grados metafísicos no se distinguen sino por razón, como arriba determinamos,¹ que no se distingue la cosa que es diferencia y la que es género real y materialmente entre sí, y consiguientemente que la diferencia genérica no se distingue de la específica en el mismo sujeto. Pero la DIFICULTAD ES si según predicación formal la diferencia superior y genérica de tal modo se tenga a la inferior que de aquella se predique y en aquella se incluya como predicado constitutivo de aquella.

La resolución es negativa y entre los doctores más común. De la cual véase Sánchez hic lib. 3. q. 28. y Cabero tract. 3. disp. 4. dub. 3., Cursus Carmel. disp. 7. q. 4. Y se toma de D. Tomás in 3. Metaph. lect. 8. § Obicit ad propositum,² e in 1. Contra Gent. cap. 17., por esto de que el género no puede predicarse de la diferencia; la diferencia, en efecto, no participa el género, como se dice in 4. Topic.³ Así, en efecto, el género se incluiría en las diferencias y se volvería análogo, como en el tract. de Analogia probaremos.⁴ La misma, empero, razón es de la diferencia genérica, porque esta constituye el género y es parte quiditativa de aquel.

Y se explica más ampliamente: Porque la diferencia específica contrayendo el género también contrae la diferencia genérica misma de la que se constituye la quididad del género. Pero la diferencia que contrae el género está extra del concepto del género, ergo también está extra del concepto de la diferencia genérica, si quiera aquella contrae contrayendo el género.

La menor se prueba del Filósofo 3. Metaph.⁵ y de D. Tomás allí lect. 8.,⁶ porque si el género se incluyera en las diferencias, no podría incluirse en ellas como parte contrahible, sino como toda e íntegra la diferencia, porque la diferencia, como es simple, no se compone de género y diferencia ni de algún contrahible y que contrae, de otro modo habría proceso al infinito; porque si la diferencia constara de género y diferencia, de nuevo aquella diferencia por la que se constituye también constaría de género y diferencia, y de aquella de nuevo se inquiriría otra, habría, en efecto, de aquella la misma razón. Por lo cual si el género o la diferencia genérica se incluye en la específica, no se incluye como parte contrahible y genérica, sino que, como la diferencia misma es simple y sin parte, será toda la diferencia misma. Y así el género sería análogo, como en parte el mismo en lo que convienen las especies, y en parte diverso en cuanto dice la diferencia íntegra misma por la que las especies difieren entre sí. E igualmente, si la diferencia genérica se incluye en la específica no como parte (la diferencia, en efecto, como es simple, carece de partes), la diferencia genérica sería toda e íntegra la diferencia específica, y así se seguiría que una especie ínfima diferiría de otra por la diferencia genérica misma sin otro sobreañadido, lo cual repugna; así, en efecto, la misma diferencia constituiría el género en cuanto es diferencia genérica, y lo dividiría, porque total e íntegramente sería diferencia específica.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se objeta de Aristóteles, que 7. Metaph. textu 43.⁷ lect. 12. apud D. Thomam⁸ dice que las diferencias comunes se dividen en otras diferencias, como tener pies, que es diferencia de ciertos animales, se divide en tener pies hendidos o no hendidos. Más aún, de la diferencia de pedalidad hendida dice que se predica la diferencia superior; es, en efecto, verdadero decir que la hendidura de los pies es cierta pedalidad. Ergo las diferencias superiores se predican de las inferiores. Igualmente 10. Metaph. textu 23.⁹ lect. 9.¹⁰ apud D. Thomam, al fin muestra que en los géneros bajo los cuales se hallan contrarios las diferencias medias se componen de diferencias contrarias. Ergo se derrumba nuestro fundamento por el que decimos que las diferencias genéricas no se incluyen en las específicas, porque no son compuestas.

Se confirma con aquel vulgar silogismo: Todo hombre es sensible, todo hombre es racional, ergo algún racional es sensible; el cual está en buena figura, a saber en Darapti, y las premisas son verdaderas, ergo también la conclusión.

Si dices que no se sigue en la conclusión que lo racional sea sensible formalmente, sino material o idénticamente.

En contra está: Ya porque aquella predicación es formal: Lo racional es sensible, como también las predicaciones de las premisas. Ya porque puede hacerse silogismo añadiendo la partícula «formalmente»: Todo hombre formalmente es racional, ergo algún racional formalmente es sensible.

SE RESPONDE al primer lugar de Aristóteles que las diferencias comunes se dividen en otras no formalmente, sino materialmente, esto es, no por razón de sí, sino por razón del género constituido por las diferencias superiores. No, en efecto, puede dividirse el género por diferencias inferiores sino que también las diferencias mismas constitutivas del género se dividan. Más bien, empero, dijo Aristóteles que se dividen las diferencias superiores mismas que el género constituido por ellas, para mostrar cuáles sean las diferencias por sí de algún género y cuáles las diferencias por accidente. Cuando, en efecto, algún género se divide por diferencias inferiores según que tal género por la razón intrínseca por la que se constituye está en potencia a aquellas, se divide tal género por diferencias por sí y no por accidente; como el animal bípede por la razón misma de bípede está en potencia a tener pies hendidos o no hendidos, y por eso por sí se divide el animal bípede en tales diferencias. Cuando, empero, el género está en potencia a los inferiores no por razón de su diferencia constitutiva, sino de otra parte, tal división no es por diferencias por sí, sino por accidente; como si el animal bípede se dividiera en blanco y negro. Por lo demás, de esto no puede concluirse que las diferencias comunes mismas se prediquen de las diferencias inferiores formalmente; más bien se dividen por aquellas, no se predican de aquellas. Y porque se dividen por aquellas, más bien el género mismo como constituido por tal diferencia es aquello que se divide, y con él la diferencia misma de aquel. Y esta es la plana explicación de aquel texto que allí tradita D. Tomás lect. 12. cit.,¹¹ donde dice «que de este modo esta diferencia ha de dividirse „el que tiene pies”, a saber de tales animales uno es el que tiene pies hendidos, otro no hendidos». Donde no solo la razón misma de bípede o la diferencia de tener pies, sino también el animal mismo se divide. Y así cuando se dice que la hendidura es cierta pedalidad, es lo mismo, dice D. Tomás, «que ser contenido bajo esto que es tener pies»,¹² y por tanto se contiene bajo la pedalidad, como las diferencias se contienen bajo el género cuya parte es la diferencia genérica.

Del mismo modo se responde a la segunda autoridad de 10. Metaph. que las diferencias medias allí no se toman por las diferencias que son el tercer predicable, sino por las especies opuestas bajo el mismo género, no con oposición contraria o extrema, sino media. Se dicen, empero, tales especies diferencias medias porque difieren o se oponen no extremadamente como los contrarios, sino como contrarios medios.

A la confirmación se responde que en el primer silogismo ninguna dificultad hay; se verifica, en efecto, la conclusión inferida: «Lo racional es sensible» idénticamente, no formalmente. Ni es necesario que de premisas verificadas en sentido formal se infiera conclusión verdadera también en sentido formal, sino que basta que en sentido idéntico, como frecuentemente acontece en esta tercera figura. Como si dices: «Toda leche es blanca, toda leche es dulce, ergo algo dulce es blanco», «este hombre corre, este hombre es justo, ergo el justo corre». Cuyas conclusiones solo son verdaderas en sentido idéntico. En el segundo, empero, silogismo, donde se añade aquella partícula «formalmente», manifiestamente se varía la apelación por la diversa aplicación de aquella partícula «formalmente», porque bajo el respecto bajo el cual se aplica en las premisas hace predicación formal. En la conclusión, empero, se verifican los extremos idénticamente, y por eso aquella partícula «formalmente» no tiene allí lugar. Para la bondad, empero, del silogismo basta que si el antecedente es verdadero, también el consecuente; pero no se requiere que en el mismo sentido y respecto se verifique, sino que puede el antecedente ser verdadero según predicación formal y el consecuente según idéntica, como vimos. Y la razón es que aquella partícula «formalmente» siempre debe inteligirse respectivamente y bajo alguna apelación; lo que, en efecto, es formal respecto de uno puede no serlo respecto de otro. De donde siempre aquel respecto bajo el cual formalmente se tiene debe permanecer invariado cuantas veces se apone la partícula «formalmente». Y porque se verifica que el hombre es racional y sensible formalmente, porque recibe estos predicados como formales, que, empero, lo racional sea sensible no se verifica sino por identificación en el mismo sujeto, por eso no pueden bajo la misma formalidad verificarse, sino que si se apone la partícula «formalmente» se varía la apelación.

Que si instas: Este silogismo es bueno en Celarent: «Ningún racional formalmente es sensible, todo hombre formalmente es racional, ergo ningún hombre es sensible». Donde ninguna variación de apelación hay, y con todo, aunque se quite la partícula «formalmente» de la conclusión, aquella es falsa; ergo la solución dada no es suficiente.

Se responde que del mismo modo se varía la apelación por parte de aquella partícula «formalmente», que siempre hace sentido no absoluto, sino con alguna restricción y dependencia o respecto, en cuanto a saber está bajo aquella formalidad y respecto de los extremos. Acontece, empero, que aquellas que bajo una formalidad y respecto no se unen ni convienen, bajo otro convengan; de donde de la negación bajo un respecto a la negación bajo otro o a la negación en absoluto no vale. Y así de esto de que lo racional formalmente, esto es, bajo el concepto y formalidad de racional, de ningún modo sea sensible, no es lícito inferir que bajo el concepto y formalidad de hombre el hombre, que es el mismo que lo racional, no sea sensible. Cuya variación de formalidades y apelaciones en muchas otras materias muy ha de observarse. Como no vale: «Cristo, puesto el precepto, aquí y ahora puede obrar y no obrar, porque libremente obra; y si no obrara, pecaría; ergo puede pecar y no pecar». No, digo, vale, porque puede no obrar bajo el respecto y formalidad de operación, como se requiere para la razón de libre, no bajo la formalidad y concepto de pecado, como sería de la razón de libre deficiente.

Último se argumenta: La diferencia específica inferior tiene algunos predicados comunes y superiores, p. ej. lo racional es viviente y es substancia etc. Ergo algo tiene común a sí como genérico y superior; ergo puede tal diferencia genérica o género predicarse de la diferencia inferior.

Y se confirma, porque el concepto de diferencia admite alguna composición, como tiene algo de potencialidad, como cosa creada; solo, empero, el acto puro es del todo simple; ergo puede resolverse en concepto común o genérico y especial o diferencial. Aquel, empero, concepto superior es diferencia subalterna, porque la diferencia inferior tiene naturaleza y operación subordinada a la diferencia genérica; p. ej. lo relinchable en el caballo es cierta operación sensible y consiguientemente subordinada a lo sensible en común, que es la diferencia genérica del animal.

SE RESPONDE que aquellos predicados superiores convienen a la diferencia no en línea formal y directa, sino reductivamente y según cierta habitud o connotación. Se dice, en efecto, que lo racional es substancia o viviente, no porque en sí sea substancia o viviente, sino porque la forma de la que se toma es principio de la substancia o del viviente o de otro grado. No, en efecto, la forma es aquello que es, sino quo algo es, como también la materia y la forma son substancias como principios de la substancia o substancias incompletas. Del mismo modo las diferencias son algo incompleto en su predicamento. Y así no la razón superior misma, que es completa, se predica de aquellas ni las diferencias genéricas mismas, sino la razón incompleta de aquel predicamento, p. ej. substancia, según que abstrae de completa e incompleta, que a modo transcendental se incluye en todo aquello que a tal predicamento pertenece y se reduce.

A la confirmación se responde que la diferencia no es compuesta de estas, sino compuesta a esta, porque es parte o a modo de parte se tiene. La parte, empero, no es simple como el acto puro con simplicidad de perfección, sino con simplicidad de negación, porque, a saber, no es plenamente perfecta. La simplicidad, empero, de negación más tiene de potencialidad, porque es componible a otro por el que se perfeccione, no, con todo, es compuesta por resolución en varios conceptos de los que consta, sino quizá analógicamente, porque el ente se incluye en todos, también en las diferencias, ni la diferencia inferior está subordinada a la superior formal y directamente como a género, aunque las presuponga, como presupone el género que se constituye de aquella. Y así: Lo relinchable es principio de operación sensible: distingo, supositivamente y materialmente sensible, pase; formal y directamente sensible, niego. Esto es, para que sea relinchable se presupone lo sensible, pero no formalmente es aquello.